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In Search of Truth. Alasdaire MacIntyre, the Inspirer of a Fractal Theology

Christophe Rouard
In the work of Alasdaire MacIntyre there is a lot to do with the question of truth. This category is at the heart of his research and this is so right from the beginnings of his intellectual story. The object of this article is to show how the contemporary philosopher has not ceased to search for the truth while confronting a number of influential thinkers of his time. Nor has he ceased to draw some theological teachings from his itinerary.

L’œuvre philosophique d’Alasdair MacIntyre (né en 1929) est traversée par la recherche de ce qu’est la vérité. Ses confrontations de jeunesse avec le néopositivisme, puis le marxisme, le christianisme et la psychanalyse témoignent d’un souci aigu de réalisme, de même que ses recherches dans le domaine de la philosophie morale. À la fin des années 1970 et tout au long des années 1980, il élabore sa « rationalité des traditions », qui présuppose une conception réaliste de la vérité, définie en termes de correspondance entre le réel et l’esprit qui le pense. Approfondissant les présupposés métaphysiques de cette conception de la vérité, il souligne l’importance du point de vue de Dieu pour la soutenir, non pas tel que Descartes l’a pensé, mais plutôt tel que Thomas d’Aquin l’a conçu. La structure fractale de sa méthode de justification rationnelle, qui se précise tout au long de son parcours intellectuel, peut inspirer le théologien dans son travail d’exposition de la foi dans le monde postmoderne.

Dès ses études de philosophie à l’université de Manchester, MacIntyre témoigne d’un souci de comprendre ce qu’est la vérité dans ses démêlés avec l’école néopositiviste, en vogue à l’époque, notamment quand il discute avec l’ouvrage, devenu pour ainsi dire un manuel, de A.J. Ayer, Language, Truth and Logic1. Il s’inscrit en faux contre la thèse selon laquelle seules les propositions dites scientifiques – c’est-à-dire considérées comme vérifiables au moyen de l’expérience – sont valides, toutes les autres, qualifiées d’émotivistes, devant être invalidées : celles de la morale, de la métaphysique, de la religion… Ce sont plutôt ces énoncés réputés non scientifiques qui vont faire l’objet de ses recherches, au cours desquelles il va vouloir trouver une vérité qui n’est pas simple validité, comme le pense Ayer, mais bien plus. Cette volonté se manifeste à la fois négativement et positivement : négativement dans les critiques qu’il fait, durant les vingt premières années de sa carrière, de ce qu’il appelle les trois « idéologies » : le marxisme, le christianisme et la psychanalyse ; positivement dans les recherches qu’il mène en parallèle sur les fondements de la morale.

Ses écrits marxistes de jeunesse2 sont empreints d’un souci aigu de réalisme, d’un réalisme qui honore véritablement l’histoire et sa contingence, loin de tout idéalisme de mauvais aloi, dont il n’a de cesse de se défaire. Marxism. An Interpretation (1953) en est un exemple parlant. Avec le temps, quand il devient plus critique à l’égard du courant de pensée marxiste, il insiste sur l’importance de l’histoire concrète et se met à reprocher à ses auteurs d’avoir perdu, en quelque sorte, le sens de l’histoire en continuant à défendre des thèses qui ont été démenties par les faits, de chercher l’orthodoxie plutôt que la vérité, et d’être ainsi tombés de la rationalité dans l’irrationalité. Sa critique du christianisme est inspirée par une volonté parente de vérification. Aux prises avec la sécularisation, les penseurs chrétiens n’ont pas réussi à sauvegarder le contenu de leur foi tout en s’adaptant au monde nouveau. Les uns ont vidé la doctrine chrétienne de son contenu. Les autres ont versé dans une argumentation invérifiable en parlant de mystère (Marcel) ou d’absurde (Kierkegaard) et en en appelant à la logique de la foi pour établir à l’intérieur même de leur discours leurs propres critères de vérité. La psychanalyse ne passe pas davantage le test de la vérification. Ce n’est pas parce qu’elle peut s’avérer efficace qu’elle est en droit de prétendre au statut de science, car rien ne prouve que les résultats obtenus lors d’un traitement psychanalytique le sont grâce à une théorie vraie. Ses dogmes sont eux aussi invérifiables. Toutes ces critiques montrent à quel point MacIntyre est à la recherche d’une vérité qui n’est pas seulement cohérence interne d’un discours ou d’une vision mais davantage : correspondance avec le réel.

La face positive de ses travaux en témoigne également. Il développe, dès sa thèse de maîtrise en philosophie, qu’il présente en avril 1951, une recherche fondamentale sur l’agir humain et sa moralité. En 1958-1959, dans ses Notes from the Moral Wilderness, il s’engage dans une voie qui le conduira à l’élaboration de ses grandes œuvres de maturité. Il entend trouver dans ce qui émerge dans l’histoire et dans la communauté humaine une alternative aux deux positions morales qu’il oppose : celle du staliniste, qui identifie ce qui est moral avec ce qui va inéluctablement être l’issue du développement historique, et celle du critique de celui-ci, qui se place en dehors de l’histoire et la juge de haut, de manière indépendante et arbitraire, position largement partagée dans la société libérale actuelle et qui n’autorise aucun standard commun de moralité.

Sa pensée se nourrit abondamment durant les années 1960 d’investigations dans les domaines de l’épistémologie des sciences humaines, de la sociologie et de l’anthropologie culturelle, dont il devient spécialiste par intérêt, certainement, mais aussi – faveur de l’histoire – du fait de ses charges d’enseignement. C’est dans ce cadre qu’il élabore pour la première fois la distinction, capitale dans son œuvre, entre rationalité et vérité. Chaque société, chaque culture est porteuse d’un certain nombre de critères qui lui sont propres et qui structurent sa conception de la rationalité, et notamment de la rationalité de l’action humaine. Des comparaisons transculturelles sont toutefois possibles. Dès lors, explique-t-il dans Rationality and the Explanation of Action (1971), il faut distinguer rationalité et vérité en précisant que la première est prédiquée à propos des attitudes, procédures et dispositions de ceux qui croient, alors que la seconde est prédiquée à propos de ce qui est cru, indépendamment des croyances de ces derniers.

Comment connaître la vérité ? Verser dans un cartésianisme qui se fonde trop facilement sur des assertions auto-garanties serait assurément une erreur, un écueil solipsiste. Le chemin à suivre est résolument, pour MacIntyre, celui de l’histoire, loin de tout absolutisme anhistorique. On mesure dès lors l’importance pour lui de la narrativité. La première fois qu’il en parle, c’est dans un article de philosophie de la religion intitulé « Nature and Destiny of Man: on Getting the Question Clear », publié très tôt : en 19553. La narrativité ressort avec force, plus tard, dans le maître article de 1977 « Epistemological Crises, Dramatic Narrative and the Philosophy of Science4 ». Cet essai synthétise nombre de ses réflexions.

Le concept clé de l’essai est celui de tradition, qu’il faut comprendre comme une grande narration. Il est introduit de façon à éviter deux écueils : celui du dogmatisme de type cartésien et celui du relativisme. Tout progrès rationnel digne de ce nom se fait à l’intérieur d’une tradition particulière – contre Descartes. Une tradition est une large narration offrant des explications concernant la façon dont on peut comprendre le réel. Ces explications sont autant de narrations plus locales qui ont leur place au sein de la grande narration qu’est la tradition. Quand un obstacle est rencontré, une remise en question est nécessaire, ainsi que l’élaboration d’une nouvelle narration qui permet de dépasser la crise épistémologique en intégrant les éléments nouveaux permettant de dépasser la difficulté rencontrée. Parfois, la crise est telle que, pour la surmonter, revoir une narration locale ne suffit pas. On doit abandonner la narration générale, la tradition elle-même, au profit d’une autre tradition. La remise en question étant toujours possible, la vérité n’est possédée avec certitude par personne. Mais il existe des explications plus rationnelles et plus vraies que d’autres – contre le relativisme. Certaines traditions sont donc, sur certains points au moins, meilleures et d’autres moins bonnes. Et chaque tradition peut revendiquer la possession de l’explication la plus rationnelle et la plus vraie qui ait été proposée jusqu’ici, mais pas davantage5.

À tout prendre, After Virtue (1981), que d’aucuns considèrent comme l’œuvre majeure de MacIntyre, est une application, remarquable, de la thèse du maître article de 1977 dans le champ de la philosophie morale. Le philosophe y relit l’histoire de la philosophie morale occidentale et diagnostique une rupture de sa cohérence narrative avec l’avènement des Lumières. Il plaide pour un retour à une morale aristotélicienne épurée de certaines de ses dimensions. Cette morale est, à ses yeux, la seule qui tienne face à l’unique alternative rationnellement envisageable dans la pensée contemporaine, celle de Nietzsche, du fait de sa conception téléologique de la vertu. On ne trouve pas dans After Virtue d’éléments significatifs concernant la vérité ou la rationalité.

C’est que l’ouvrage doit être complété, précisément, par un exposé systématique de la rationalité, annoncé dès la fin de l’étude de 1981. Cet exposé est fait dans Whose Justice? Which Rationality?, publié en 1988. Entre 1981 et 1988, un grand souci de réalisme, à nouveau, se laisse pressentir dans les textes de MacIntyre. En témoignent les diverses précisions qu’il donne à propos de sa conception de la tradition rationnelle. Richard Rorty, qu’il qualifie de déflationniste, est présenté comme un premier garde-fou : il s’inscrit en faux contre la conception généalogique, d’inspiration nietzschéenne, de l’histoire de la philosophie du philosophe américain, qui aboutit à une négation de tout standard de rationalité et d’objectivité, et lui reproche de faire de la philosophie un art du spectacle en remplaçant la vérité et la fausseté par la perspicacité et le ridicule. Les critiques faites à l’encontre de After Virtue, auxquelles il répond dans la postface à sa seconde édition (1984), lui permettent de préciser jusqu’où va son historicisme. Celui-ci est radical. Loin de toute justification transcendantale, il concerne également le type de théorie auquel doit appartenir la meilleure théorie apparue jusqu’ici. Pour ce qui est de la problématique de l’incommensurabilité entre pensées divergentes, il faut, précise-t-il, éviter deux écueils : celui d’une fausse synthèse qui nierait les différences et celui d’une discontinuité totale qui nierait l’existence d’un stock minimum de sens et de référents communs. En 1985 paraît son remarquable essai Relativism, Power and Philosophy. Il s’y inspire notamment de la réfutation de Protagoras faite dans le Théétète de Platon, qui est à l’origine de la théorie de la vérité-correspondance dans la tradition philosophique occidentale, et explique que, comme l’a bien perçu Platon, si le relativisme est victorieux, le tyran l’est aussi puisque les seules règles qui ont alors encore droit de cité sont celles du plus fort. Si l’on admet, au contraire, qu’il y a une rationalité, et que celle-ci en outre requiert une ouverture perpétuelle à la remise en question et à la falsification, on peut aisément mettre à mal la loi du plus fort et réfuter Michel Foucault, qui conçoit la vérité en termes de volonté de puissance.

Toutes ces précisions annoncent Whose Justice? Which Rationality?. MacIntyre y développe sa théorie de la rationalité des traditions. Dans un chapitre clé qui rassemble les eaux confluentes de bien des textes antérieurs et est prolongé par de nombreux textes ultérieurs, il prend ses distances par rapport à Descartes et Hegel. Une tradition, explique-t-il, peut se doter de premiers principes pratiques ou métaphysiques. Mais ceux-ci ne seront jamais infalsifiables. Ils ne seront jamais auto-suffisants. Ils ne sont pas des premiers principes auto-justificateurs. S’ils existent au sein d’une tradition, le genre de justification dont ils relèvent « est à la fois dialectique et historique. Ils sont justifiés dans la mesure où, dans l’histoire de cette tradition, ils se sont révélés supérieurs à leurs prédécesseurs, ayant survécu au processus de questionnement dialectique6 ». C’est incompatible avec la méthode cartésienne. Par ailleurs, dans sa fin, l’investigation constituée par une tradition est anti-hégélienne puisqu’à aucun moment une tradition ne pourra revendiquer l’adéquation parfaite entre l’esprit et ses objets. Du point de vue de la rationalité des traditions, le savoir absolu est une chimère. « Personne, à quelque étape que ce soit, ne peut écarter la possibilité que ses jugements et croyances présents se révèlent inadéquats à divers égards dans l’avenir7 ».

En évitant les écueils cartésien et hégélien, MacIntyre définit l’espace où se situe sa rationalité des traditions. Il s’agit d’un espace relatif à une idiosyncrasie particulière et ouvert à une falsification toujours possible. Il s’agit aussi, loin de tout relativisme, d’un espace où le progrès rationnel est réel, où l’homme avance vers la vérité dans la mesure où son regard se fait fort des acquis qu’il a engrangés lors de sa recherche d’adéquation avec le réel, et pourvu qu’il ne perde pas le fil de son investigation. Dans cet espace, le monde est toujours interprété par l’homme. Comme MacIntyre l’écrit à la fin de son compte-rendu de Wahrheit und Methode de Hans-Georg Gadamer, « nous habitons un monde interprété dans lequel la réinterprétation est la forme la plus fondamentale du changement8 ». Au cours de ce processus d’interprétation et de réinterprétation, l’homme avance, si tout va bien, vers la vérité. N’est-il pas, « dans ses actions et sa pratique, ainsi que dans ses fictions, essentiellement un animal conteur d’histoire » qui devient « à travers son histoire, un conteur d’histoires qui aspirent à la vérité9 » ?

Du fait que les traditions d’investigation rationnelle peuvent être falsifiées, la vérité doit être définie en termes réalistes de correspondance entre l’objet et l’esprit qui le pense. Si c’est le cas, si quelque chose peut être compris comme étant vraiment faux, on doit opter pour une théorie de la vérité-correspondance réaliste, et non pour une conception de la vérité comprise en termes de simple possibilité d’assertion justifiée, qui ne vaut que dans le cadre d’une théorie ou d’une description, à l’intérieur d’un système de croyances.

L’application du concept de possibilité d’assertion justifiée est toujours limitée à un moment et à un lieu particuliers, relativement à des critères dominants à un stade donné du développement d’une tradition d’investigation, et toute prétention à pouvoir légitimement affirmer telle et telle chose doit donc toujours renvoyer, implicitement ou explicitement, à ce moment et à ce lieu. Au contraire, le concept de vérité, lui, est éternel. Affirmer qu’une thèse est vraie revient non seulement à affirmer que, quels que soient l’époque et le lieu, on ne peut montrer qu’elle ne « correspond » pas à la réalité (…), mais aussi qu’il y a adéquation entre l’esprit qui exprime sa pensée dans cette thèse et son objet10.

À la première position est notamment associé le nom de Hilary Putnam. À la deuxième est associé celui de Thomas d’Aquin. Entre After Virtue et Whose Justice? Which Rationality?, vers 1985-1986, MacIntyre est passé du Stagirite à l’Aquinate, il est devenu thomiste11. L’enjeu de sa confrontation avec Putnam est considérable. Une question nouvelle inspire maintenant ses recherches : quels sont les présupposés métaphysiques d’une conception réaliste de la vérité ? Or Putnam a identifié le nœud du débat d’une manière remarquable. Dans Reason, Truth and History (1981), il distingue très clairement deux points de vue :

Le premier de ces points de vue est le réalisme métaphysique. Selon celui-ci, le monde est constitué d’un ensemble fixe d’objets indépendants de l’esprit. Il n’existe qu’une seule description vraie de « comment est fait le monde ». La vérité est une sorte de relation de correspondance entre des mots ou des symboles de pensée et des choses ou des ensembles de choses extérieures. J’appellerai ce point de vue externalisme, parce qu’il adopte de préférence une perspective qui est celle du point de vue de Dieu. Le point de vue que je vais défendre (…), je l’appellerai internalisme, parce que ce qui en est caractéristique, c’est de soutenir que la question « De quels objets le monde est-il fait ? » n’a de sens que dans une théorie ou une description. Beaucoup de philosophes « internalistes », mais pas tous, soutiennent aussi qu’il y a plus d’une théorie ou description « vraie » du monde. (…) Il n’y a pas [pour les internalistes] de point de vue de Dieu qui soit connaissable ou ultimement imaginable ; il n’y a que différents points de vue de différentes personnes, qui reflètent les intérêts et les objectifs de leurs descriptions et de leurs théories12.

L’alternative est remarquablement posée : ou bien on adopte le point de vue externaliste et dans ce cas on préfère adopter le point de vue de Dieu, ou bien on adopte le point de vue internaliste et l’on peut alors se passer du point de vue de Dieu. Quel est ce point de vue de Dieu ? Il s’agit d’une sorte de point d’Archimède qui permet à tout le reste de la théorie de la vérité-correspondance de tenir. Il est clairement présenté par John Wippel dans son double article Truth in Thomas Aquinas13. S’il n’existait plus aucun intellect humain, la vérité des choses subsisterait car il y aurait encore adéquation entre l’intellect divin et le réel. Si par contre, par impossible, l’intellect divin disparaissait, la vérité n’existerait plus.

Même s’il n’y avait plus d’intellects humains, écrit Thomas d’Aquin, les choses pourraient être dites vraies à cause de leur relation à l’intellect divin. Mais si, par quelque impossible supposition, l’intellect n’existait pas et que les choses continuaient d’exister, alors la ratio veritatis, la notion de vérité ne subsisterait plus d’aucune façon.

(De Veritate q. 1, a. 2)

Christopher Lutz, spécialiste de MacIntyre, commente fort à propos cette doctrine thomasienne en faisant remarquer que si, a contrario, « il n’y avait pas de Dieu mais que des intellects humains existaient, comme le défendent beaucoup de penseurs contemporains, selon Thomas d’Aquin les choses n’auraient pas de vérité ontologique per se14 ». MacIntyre y est particulièrement sensible. Il fait remarquer que, sans référence à Dieu, le réalisme de la vérité s’estompe, et avec lui la possibilité de discriminer entre différentes traditions rivales se disputant la prétention à la vérité. La vérité, dépourvue de cette référence absolue, doit finalement être comprise en termes internalistes de possibilité d’assertion justifiée, comme le fait Putnam, qui a très justement compris où est le nœud du débat.

MacIntyre approfondit sa compréhension du point de vue de Dieu à diverses reprises, et notamment dans sa contribution aux Aquinas Lectures organisées à Maynooth de 1996 à 2001, intitulée « Truth as a Good: a Reflection on Fides et ratio ». Relisant certains éléments de la pensée de Thomas d’Aquin, il explique que, dans sa quête de vérité, l’homme part des choses. L’esprit doit se conformer à elles, et la vérité ou la fausseté sont d’abord des propriétés de l’esprit. Mais les choses elles-mêmes peuvent aussi être dites vraies ou fausses : elles sont vraies dans la mesure où elles sont conformes à la façon dont Dieu les pense. Alors qu’elles sont mesurées par l’esprit divin, elles mesurent l’esprit humain qui les pense. Et l’idée d’adéquation est comprise d’abord comme exprimant une influence causale des choses sur l’intellect humain. Mais il faut immédiatement ajouter que les choses étant elles-mêmes mesurées par l’intellect divin, « nous jugeons comment sont vraiment les choses quand nous pensons à elles de la manière dont elles sont pensées par Dieu15 ». Lutz montre fort bien l’importance de chacun des deux apports augustinien et aristotélicien dans cet enseignement de l’Aquinate. L’intégration des deux traditions, note-t-il, est importante

parce qu’ensemble, les deux types d’adéquations que sont l’adéquation d’une chose à l’intellect divin (Augustin) et l’adéquation d’un intellect humain à une chose (Aristote) définissent la situation et la limite structurelle de l’intellect humain dans la poursuite de la vérité. L’intellect humain cherche à comprendre le monde au travers des sens et de la raison, mais la vérité au sujet des choses inclut leur relation à Dieu qui surpasse notre compréhension, de sorte que nous pouvons connaître ce que sont les choses, mais nous sommes incapables de les comprendre pleinement16.

MacIntyre voit dans la réussite par Thomas de l’intégration des deux traditions un exemple insigne de dépassement de crise épistémologique. À une époque où diverses traditions se faisaient face, Thomas a su construire une narration philosophique et théologique plus large qui rend compte des forces et des faiblesses de chaque tradition et les reprend au sein d’une nouvelle structure justificative plus puissante.

MacIntyre approfondit sa compréhension de l’intégration de ces deux apports augustinien et aristotélicien dans Three Rival Versions of Moral Enquiry (1990). Aristote, précise-t-il, localise la vérité dans la relation entre l’esprit et ses objets. Augustin distingue la veritas de ce qui est verum. La veritas est pour lui beaucoup plus fondamentale que ce qui est verum, terme qui désigne un attribut des choses. Elle peut être identifiée à Dieu. Augustin localise ainsi la vérité « dans la source de la relation des objets finis à cette vérité qu’est Dieu17 ». Thomas, dans les Quaestiones Disputatae de Veritate et le De Ente et Essentia, synthétise ces deux positions dans une théorie nouvelle, plus large, qui honore les apports de chacun et dépasse leurs limites. MacIntyre est attentif au fait que

c’est de Dieu comme vérité, veritas, que toutes autres ‘vérités’ et tous autres ‘vrais’ découlent ; c’est de Dieu comme être, esse, que tout ce qui est, dans la mesure où il est, dérive. Mais c’est à partir du dérivé que nous devons commencer. Ainsi, en en arrivant à comprendre l’ordonnancement de chaque vérité ou de ce qui est vrai à l’égard de ce qui est premier dans l’être et premier dans la vérité, nous renversons et reconstituons l’ordre causal en vertu duquel nous avons été engendrés18.

Dieu est la cause première et la fin dernière de tout ce qui est. Nous ne sommes pas en position de voir les choses d’une telle hauteur. Nous devons partir non pas de la cause première mais de ses effets, non pas de la fin dernière mais de ce qui tend vers elle : du dérivé, pour remonter vers le principe. En faisant ainsi, nous procédons à l’envers, nous reconstituons à partir du dérivé la façon dont ce qui est dérive du principe.

Les présupposés métaphysiques de la définition réaliste de la vérité sont non seulement l’existence d’un point d’Archimède absolu, le point de vue de Dieu, mais aussi une distinction claire entre ce point de vue et le nôtre. MacIntyre se distingue en cela d’un auteur comme Bernard Williams, qui a étudié la problématique de l’existence d’un point de vue de Dieu, mais d’une manière très cartésienne. Williams voit dans l’œuvre de Descartes une tentative insigne d’enquête pure, c’est-à-dire d’enquête entreprise par quelqu’un – et non plusieurs – « se trouvant hors de toute superficialité ou limitation contingente dans la poursuite de la vérité19 ». Pour satisfaire cette ambition, Descartes en vient selon lui à adopter une conception absolue du monde, selon laquelle il n’existe qu’une seule réalité, qui peut être connue de manière certaine et univoque, et cherche à se doter d’un point de vue absolu. Le philosophe moderne trouve finalement cet absolu en Dieu, qui joue un rôle décisif dans sa pensée. Le Dieu de Descartes est le garant de la connaissance humaine et de la pertinence d’une conception absolue du monde, à propos duquel il n’existe qu’une seule vérité.

Selon Descartes, Dieu garantit qu’il y a un monde qui existe indépendamment de notre pensée, et que nos jugements à son sujet, si nous sommes suffisamment judicieux en les faisant, seront en général fiables20.

À telle enseigne que si quelqu’un ignore que Dieu existe et qu’Il est bienveillant, il ne peut être certain de la vérité de ce qu’il perçoit, même clairement et distinctement.

Un athée ne peut ultimement être en droit de se sentir assuré à propos des propositions [auxquelles il croit] puisqu’il ne croit pas en Dieu, dont la connaissance seule (selon la position la plus ambitieuse [qui est celle de Descartes]) donne à l’homme le droit de croire que ce qu’il ressent subjectivement comme certain est réellement vrai21

et, peut-on ajouter, qu’il n’y a qu’une seule vérité au sujet du monde, unique lui aussi, qu’il appréhende. Descartes, selon Williams, a échoué, et avec son échec, c’est la possibilité même d’une recherche systématique de certitude qui est en défaite.

C’était sans compter sur la tradition aristotélico-thomiste. Pour Descartes, précise encore MacIntyre dans First Principles, Final Ends and Contemporary Philosophical Issues (1990),

c’est toujours une référence à rebours vers notre point de départ qui garantit notre connaissance, et donc, c’est seulement en connaissant que l’on connaît que l’on connaît. Au contraire, pour le thomiste, notre connaissance présente implique une référence en avant vers la connaissance de l’archè/principium qui, s’il est atteint, nous donnera une connaissance subséquente de la connaissance que nous avons22.

La pratique de la recherche telle qu’elle est vécue par tout homme, d’une manière ou d’une autre, nous enseigne que l’esprit qui y est à l’œuvre n’est pas celui de Descartes.

Il s’agit plutôt de l’esprit en tant qu’activité, de l’esprit engagé au sein du monde naturel et social dans des activités qui consistent à identifier, ré-identifier, regrouper, séparer, classer, nommer, tout ceci en touchant, en saisissant, en désignant, en détruisant, en construisant, en appelant, en répondant, etc.23

MacIntyre entend épouser cette dynamique propre à l’esprit humain en écrivant, dans ses œuvres majeures, de larges narrations de chapitres essentiels de l’histoire de la philosophie, en particulier de la philosophie morale. Cette méthode narrative, il la déploie déjà dans A Short History of Ethics (1966), puis dans After Virtue et dans Whose Justice? Which Rationality24?

Quels enseignements théologiques tirer du parcours intellectuel d’Alasdair MacIntyre ? Le philosophe anglo-saxon a trouvé son chemin en se confrontant à nombre de courants de pensée du xxe siècle et en est arrivé à développer une méthode de justification rationnelle qui peut sans doute inspirer le théologien. Nous sommes aujourd’hui bien souvent témoins d’une fragmentation du sens en de multiples récits très locaux qui ont chacun leur propre structure de justification. C’est là une caractéristique de ce qu’on appelle la postmodernité. Jean-François Lyotard, représentant éminent de la philosophie postmoderne, explique avec beaucoup de clarté qu’il faut comprendre l’état actuel de la culture en termes de perte de structure narrative. La condition postmoderne est précisément celle de l’homme qui vit indépendamment des narrations qui longtemps ont dominé la culture occidentale. Les Lumières ont été à cet égard un moment de rupture. Elles ont promu un ensemble de grandes narrations, de métarécits totalisants. L’auteur de La Condition postmoderne estime que ce recours au métarécit était mû par une volonté d’émancipation du sujet rationnel. L’homme postmoderne, loin de là, ne croit plus en la pertinence de ces métarécits. Il est plutôt habitant d’un monde fait de différends. Il est sans cesse confronté à des jeux de langage tout à fait hétérogènes, tellement incommensurables qu’aucun consensus n’est possible entre parties rivales. Dès lors, il s’agit pour l’auteur du Différend de promouvoir de petites narrations, très locales, qui réfrènent les tentations totalisantes, telles celles des Lumières, et favorisent la reconnaissance des singularités et des spécificités.

MacIntyre pose un diagnostic comparable sur l’état actuel de la culture : s’il y a aujourd’hui autant de points de vue incompatibles, si le sens est fragmenté en de nombreux récits irréconciliables, c’est parce qu’on a perdu la large structure narrative aristotélico-thomiste. Pour remédier à cela, la voie cartésienne est d’avance vouée à l’échec. Il est préférable de partir de petites narrations locales et de remonter, ensuite, aux structures de justification plus larges de ces micro-récits. Cette méthode, pratiquée par MacIntyre dans ses œuvres majeures, est analysée par Nancey Murphy dans un article intitulé Postmodern Non-relativism: Imre Lakatos, Theo Meyering, and Alasdair MacIntyre.

Murphy montre comment le philosophe anglo-saxon sort de l’impasse relativiste de la culture dite postmoderne en ayant recours à une épistémologie de structure fractale.

L’œuvre récente de MacIntyre en éthique et en épistémologie révèle une (…) structure complexe, fractale. Dans After Virtue il a abouti à la conclusion que la justification d’une position éthique demande de situer la position relativement à son histoire – c’est-à-dire de la situer à l’intérieur d’une tradition d’enquête morale. Les conclusions de After Virtue ont rendu clair le fait que pour éviter le relativisme moral, on a besoin d’un moyen d’arbitrer entre traditions morales opposées. Mais les traditions morales sont enchâssées dans des traditions plus larges qui contiennent leurs propres standards de rationalité25.

Ces standards de rationalité supérieurs donnent aux narrations éthiques leur structure de justification, comme dans une fractale les structures inférieures reçoivent leurs structures des structures plus larges. Comment justifier la supériorité d’une tradition par rapport à une autre ? Le processus de justification rationnelle se déroule de manière à la fois diachronique et synchronique. Chaque tradition doit progresser dans sa propre histoire et grandir de structures plus petites en structures plus larges afin que chaque élément inférieur dans son corpus de rationalité trouve sa place au sein d’une plus ample narration et hérite d’elle sa structure de justification. Chaque tradition doit également se montrer, synchroniquement, supérieure aux traditions qui lui sont rivales. Elle doit pour cela pouvoir intégrer mieux que les autres les données auxquelles toutes sont confrontées ou peuvent être confrontées.

La structure fractale de la pensée de MacIntyre se précise progressivement au cours de son histoire intellectuelle. La rationalité éthique est reprise au sein de la rationalité épistémologique, qui lui donne sa structure de justification, rationalité épistémologique qui est elle-même reprise au sein de la rationalité de la tradition aristotélico-thomiste, dont elle tire à son tour sa structure de justification, cette dernière s’étant montrée supérieure à sa/ses rivale(s) diachroniquement et synchroniquement en raison du recours qu’elle fait à l’épistémologie, fondée in fine dans une métaphysique, qu’elle porte en son sein. Ainsi, estime Murphy, le philosophe anglo-saxon évite l’impasse relativiste et propose une alternative postmoderne à la postmodernité relativiste.

Je suggère, ajoute-t-elle, que la philosophie fractale offre la possibilité la meilleure d’éviter le relativisme en ce qui concerne les standards de rationalité. Il s’agit d’une tentative (similaire à celle des théories du chaos) de trouver de l’ordre à un niveau plus élevé d’analyse, les conclusions du niveau supérieur – c’est là le facteur crucial – montrant de la cohérence plutôt que de l’auto-évidement de sens. À la lumière d’autres options, la circularité qu’il peut y avoir dans le raisonnement apparaît vertueuse plutôt que vicieuse26.

Appliquée au domaine de la théologie, cette structure fractale de justification rationnelle pourrait aider à « rendre raison de l’espérance » (cf. 1 P 3,16) chrétienne dans le monde fragmenté d’aujourd’hui. Prenons un exemple. La société contemporaine est aux prises avec une difficulté à penser la personne humaine. Il existe de nombreuses positions divergentes au sujet de ce qu’est la personne humaine. Et nombre d’auteurs distinguent maintenant très nettement la personne humaine de l’être humain. Pour beaucoup (Tristram Engelhardt, Peter Singer, Derek Parfit, Norbert Hörster…), un être humain n’est pas toujours une personne : un embryon ou un malade à l’état végétatif par exemple ne présentent pas/plus les caractéristiques qui définissent une personne humaine, la rationalité, la conscience de soi. Ils ne sont donc pas des personnes humaines, tout en étant, bien sûr, des êtres humains, membres de l’espèce humaine, porteurs de son ADN.

Comment se positionner aujourd’hui en théologien catholique face à cette problématique ? Synchroniquement, il s’agit de montrer que la position catholique est supérieure à celle de tous ces auteurs en défendant rationnellement le fait que tout être humain est une personne. Divers arguments existent pour cela. Par exemple, on peut avancer l’impossibilité pour un étant de changer de statut ontologique. Une pierre ne devient jamais un oiseau. Quelque chose – un être humain – ne devient jamais quelqu’un – une personne. On est une personne dès le début et jusqu’à la fin ou on ne l’est jamais. Fort de cette argumentation locale, on peut ensuite montrer que cette façon de lire l’être humain tire sa structure de justification d’un niveau supérieur, épistémologique. Au nominalisme de ceux qui définissent la personne humaine par des qualités, évanescentes, qu’on lui attribue, on oppose une approche plus aristotélicienne selon laquelle les qualités ne font pas la substance mais l’expriment seulement. Ce deuxième niveau intègre le premier et lui donne sa structure de justification rationnelle. D’un niveau à l’autre, on gagne en pouvoir de justification rationnelle.

Diachroniquement, la tradition chrétienne s’est montrée championne pour penser la personne de manière substantialiste. Elle a inventé le concept de personne substantielle dans les premiers siècles de son histoire. Le théologien pourra mettre son art au service de la mise en exergue du lien qui existe entre l’histoire de la pensée chrétienne concernant la personne et la définition substantialiste de celle-ci, et ce faisant, intégrera le moment synchronique de l’argumentation à la large narration deux fois millénaire de la philosophie et de la théologie chrétienne. Il aura alors avancé une structure de justification fractale de sa position et répondu de manière postmoderne au relativisme dans lequel le débat est aujourd’hui enlisé.

Notes de bas de page

  • 1 A.J. Ayer, Language, Truth and Logic, Londres, Gollancz, 1936.

  • 2 Les plus importants d’entre eux ont été rassemblés dans P. Blackledge, N. Davidson (éd.), Alasdair MacIntyre’s Engagement with Marxism: Selected Writings 1953-1974, Leiden, Brill, 2008.

  • 3 A. MacIntyre, « Nature and Destiny of Man: on Getting the Question Clear », Modern Churchman 45 (1955), p. 171-176.

  • 4 Id., « Epistemological Crises, Dramatic Narrative and the Philosophy of Science », The Monist 60 (1977), p. 453-472.

  • 5 MacIntyre se montre ici très proche de Hans-Georg Gadamer. Pour une confrontation entre les deux philosophes, voir C. Rouard, « MacIntyre’s Rationalities of Traditions and Gadamer’s Hermeneutics », Journal of Philosophical Research 40 (2015), p. 117-136. On peut aussi se demander si MacIntyre n’entre pas ici en discussion avec un auteur comme Karl Popper. Il discute avec lui, ainsi qu’avec Thomas Kuhn et Imre Lakatos notamment, dans Epistemological Crises, Dramatic Narrative and the Philosophy of Science. Il voit dans les débats qui animent ces trois philosophes des sciences des questions qui rejoignent les siennes de près. Mais il n’entre jamais en consonance avec l’un d’eux. Pour plus d’informations au sujet de ces débats, voir C. Rouard, La vérité chez Alasdair MacIntyre, Paris, L’Harmattan, 2011, p. 56-60. Plus tard dans son parcours intellectuel, MacIntyre écrit que « seuls des types d’enquête, que nous aurions dû apprendre de Charles Sanders Peirce et Karl Popper, organisés de telle manière qu’ils peuvent êtres défaits par la falsification de leurs thèses clés, peuvent légitimer des jugements auxquels la vérité peut être attribuée » : A. MacIntyre, First Principles, Final Ends and Contemporary Philosophical Issues, Marquette University Press, 1990, p. 39.

  • 6 A. MacIntyre, Quelle justice ? Quelle rationalité ?, Paris, PUF, 1993, p. 387.

  • 7 Ibid.

  • 8 Id., « Contexts of Interpretation. Reflections on Hans-Georg Gadamer’s ‘Truth and Method’ », Boston University Journal 26 (1980), p. 178.

  • 9 A. MacIntyre, After Virtue. A Study in Moral Theory, Londres, Duckworth, 1981, p. 201.

  • 10 Id., Quelle Justice ? Quelle Rationalité (cité n. 6), p. 90.

  • 11 Pour une étude du thomisme d’Alasdair MacIntyre, voir C. Rouard, « The Thomism of Alasdair MacIntyre: Which Ethics? Which Epistemology? », American Catholic Philosophical Quarterly 88 (2014), p. 659-684.

  • 12 H. Putnam, Raison, Vérité et Histoire, Paris, Minuit, 1984, p. 61-62.

  • 13 J.F. Wippel, « Truth in Thomas Aquinas i & ii », Review of Metaphysics 43 (1989-1990), p. 295-326 et p. 543-567.

  • 14 C.S. Lutz, Tradition in the Ethics of Alasdair MacIntyre. Relativism, Thomism, and Philosophy, Lanham, Lexington Books, 2004, p. 123.

  • 15 A. Macintyre, « Truth as a Good: a Reflection on Fides et ratio », dans The Tasks of Philosophy. Selected Essays, Volume 1, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 2006, p. 197-215, p. 210.

  • 16 C.S. Lutz, Tradition in the Ethics of Alasdair MacIntyre (cité n. 14), p. 121-122.

  • 17 A. MacIntyre, Three Rival Versions of Moral Enquiry. Encyclopaedia, Genealogy and Tradition. Being Gifford Lectures Delivered in the University of Edinburgh in 1988, Notre Dame (Ind.), University of Notre Dame Press, 1990, p. 110.

  • 18 Ibid., p. 122-123.

  • 19 B. Williams, Descartes: the Project of Pure Enquiry, Londres, Penguin Books, 1978, p. 66.

  • 20 Ibid., p. 211.

  • 21 Ibid., p. 196.

  • 22 A. MacIntyre, « First Principles, Final Ends and Contemporary Philosophical Issues. The Aquinas Lecture, 1990 », dans The Tasks of Philosophy (cité n. 15), p. 149.

  • 23 A. MacIntyre, Quelle justice ? Quelle rationalité ? (cité n. 6), p. 383.

  • 24 Pour de plus amples développements sur la vérité chez Alasdair MacIntyre, voir C. Rouard, La vérité chez Alasdair MacIntyre (cité n. 5).

  • 25 N. Murphy, « Postmodern Non-relativism: Imre Lakatos, Theo Meyering, and Alasdair MacIntyre », The Philosophical Forum 27 (1995), p. 47.

  • 26 Ibid., p. 49-50.

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