Pendant plusieurs siècles, le sermon fut un moment important du rassemblement dominical, avant, après ou pendant la messe. C’était le lieu de communication par excellence entre le curé et les fidèles d’une paroisse. Pourtant, il n’était obligatoire qu’à certaines occasions. Il était prononcé depuis la chaire, située souvent dans la nef pour des raisons acoustiques. Cette séparation visible du reste de l’action liturgique se déroulant dans le chœur symbolise en quelque sorte le fait que le sermon était comme une parenthèse au cours de la célébration, ce qui était encore accentué par d’autres gestes (le prêtre enlevait sa chasuble, on éteignait les cierges...). Quant aux autres sacrements, la prédication n’y était en général pas prévue en tant que telle, même si l’on trouve ici ou là des monitions ou exhortations.
La situation actuelle est différente et on est loin de l’époque pré-conciliaire. La recherche en théologie pastorale, et plus particulièrement en homilétique, n’a que tout récemment renouvelé les études sur l’homélie en intégrant le point de vue des fidèles, donc des destinataires1. La théorie en est assez claire, mais en pratique la quasi-absence de formation et d’évaluation laisse le prédicateur trop seul face à ses responsabilités. Cette partie de toute liturgie sacramentelle occupe aujourd’hui entre un septième et un quart de la durée des célébrations. Après un résumé de l’évolution historico-théologique (cf. infra, I), on détaillera les changements dus au Concile Vatican II, notamment du point de vue théologique (cf. infra, II). Suivra alors une série de questions actuelles, avec une large place sur la nature du lien entre présidence liturgique et homélie (cf. infra, III).
I De l’« homélie » au « sermon »2
1 L’homélie dans l’Église antique
Dans l’Église antique, les termes de « sermon » et « d’homélie » désignent de fait la même réalité. Ce n’est qu’avec les développements du Moyen Âge que le mot « homélie » disparaît. L’homélie a deux origines différentes. La tradition juive du commentaire — celle des Midrashim qui interprètent et actualisent la Parole de Dieu — possède dans le culte synagogal et la vie de la communauté une très forte valeur. Elle a eu par conséquent sa place dans la communauté chrétienne. La tradition de la rhétorique grecque (puis latine) — celle de l’enseignement basée sur le commentaire de textes de référence et celle de la politique — a marqué profondément l’Église antique.
Mentionnons d’abord Origène, en quelque sorte le « père de l’homélie chrétienne » en tant qu’explication des Écritures, avec le triple but d’en dégager le sens spirituel, de l’actualiser et d’en tirer des orientations concrètes. Il est difficile de savoir exactement ce que fut la pratique de l’homélie à partir du IVe siècle. On connaît en effet surtout le contenu et l’impact des grands prédicateurs que furent saints Jean Chrysostome, Maxime le Confesseur et d’autres en Orient, saints Ambroise, Augustin, Césaire d’Arles, Léon et d’autres en Occident. Il ne faut en tout cas pas se faire d’illusion : si ces prédicateurs hors pair sont restés des références, c’est un indice que le commun des évêques (et par la suite des prêtres) était probablement incapable de faire la même chose. On possède aussi quelques indications grâce aux dénonciations d’abus, aux interdictions et aux obligations exprimées lors des synodes et conciles. Toute cette période de la vie de l’Église se résumerait en disant que la Bible proclamée et commentée est alors au cœur des liturgies chrétiennes.
2 Deux types de prédication au Moyen Âge
Au Moyen Âge se développe la prédication qui sera celle de l’Église catholique pendant plusieurs siècles. On y rencontre deux orientations : la prédication savante et la prédication populaire. La première s’appuie sur une rhétorique stricte dans la suite de la théologie scolastique. C’est une prédication sur un thème tiré de la Bible à partir de plusieurs textes, voire d’un seul, ou même d’un unique verset. Puis l’on développe ce thème de manière systématique. En fait, le rapport aux textes bibliques disparaît bien souvent, surtout à partir du XIIIe siècle, et l’accent porte d’abord sur le thème. Le rapport à la vie quotidienne des fidèles s’amenuise aussi jusqu’à disparaître.
L’autre prédication, plus courante, est qualifiée de populaire, dans le sens où elle se préoccupe de la vie religieuse et morale du peuple. Les prédicateurs utilisent des exemples tirés de la vie courante, de petites histoires, des légendes, parfois des extraits de vie de saints, mais presque jamais la Bible. Ici on est bien loin de la prédication savante, en fait réservée à quelques chrétiens érudits. Remarquons toutefois que certains prédicateurs scolastiques surent exceller dans les deux genres.
Notons enfin le rôle non négligeable des homéliaires à partir du haut Moyen Âge, recueils d’homélies anciennes ou contemporaines destinés à aider les prédicateurs dans leur préparation ou à nourrir la vie spirituelle des moines principalement. On voit apparaître dès le XIVe siècle des sermonnaires contenant des textes de type pastoral dans les pays de langue allemande, ouvrages se multipliant ensuite dans tous les pays avec l’invention de l’imprimerie.
3 La prédication dans la Contre-Réforme
Parmi les revendications majeures des Réformateurs protestants au XVIe siècle, la célébration de la liturgie en langue vernaculaire, l’accès des fidèles à la Bible et une prédication proche de la Parole de Dieu figuraient en bonne place. Notons que ceci était également le souhait de plusieurs réformateurs catholiques dès le siècle précédent.
Le Concile de Trente s’est peu occupé de cette question. La prédication n’étant pas contestée par les Réformateurs, les décrets dogmatiques n’en parlent presque pas. Dans sa Ve session en 1546, le décret Super lectione traite de la lecture de la Bible et de la prédication, dont son obligation, variable selon les lieux, le dimanche et les jours de fête (can. 9-13). Il ne fut jamais appliqué, comme la plupart des décrets de réformation, la mise en œuvre de la Contre-Réforme ne retenant peu à peu du Concile que les décrets dogmatiques, d’où son aspect limité par endroits.
Dans la XXIIe session (en 1562), le décret sur la messe indique au chapitre 8 : « Le saint concile ordonne aux pasteurs et à tous ceux qui ont charge d’âme de donner quelques explications fréquemment, pendant la célébration des messes, par eux-mêmes ou par d’autres, à partir des textes lus à la messe (…) et d’éclairer le mystère de ce sacrifice, surtout les dimanches et les jours de fête ». Ce texte fut par la suite la référence majeure pour la prédication pendant la messe. La XXIVe session, dans le canon 4 du décret De Reformatione, prescrit également de prêcher « les Écritures et la loi divine », mais ceci resta sans effet.
Avec la création des séminaires, c’est le système de prédication « savante » prônée par la scolastique qui s’imposa, donc une insistance sur la rhétorique. Les conséquences concrètes furent des prédications s’inspirant de la mythologie, de la littérature et de la philosophie. Les prédications populaires se maintinrent également. La Bible n’était plus qu’un lieu parmi d’autres où l’on puise des citations. La Parole de Dieu ne se voyait plus reconnaître de valeur salvifique, sa proclamation n’ayant pas de valeur efficace (ou performative). Les grands prédicateurs jouèrent certes un rôle important et influent du XVIe au XVIIIe siècle, mais indépendamment du contexte liturgique. C’est aussi une époque où les manuels contenant des modèles de sermons se répandirent dans l’Église latine.
4 Jusqu’au Concile Vatican II
Jusqu’au Concile Vatican II, la pratique resta en général celle issue de la Contre-Réforme tridentine. Deux textes du Magistère sont à remarquer, situés dans le contexte de la crise moderniste. Léon XIII, dans le motu proprio Sacrorum antistitum (1894), déplore les abus dans le choix des thèmes et dans la manière de les traiter. Benoît XV, dans l’encyclique Humani generis (1917), présente l’apôtre Paul comme le modèle du prédicateur, tant en raison de sa préparation intérieure que par l’objet et le mode de sa prédication. Il écrit : « Ne voyons-nous pas nombre d’orateurs sacrés passer sous silence les Saintes Écritures, les Pères et les Docteurs de l’Église, les arguments de la théologie sacrée ? Ils ne parlent presque de rien, sinon de la raison » (n° 122). Cette dernière référence à la raison montre bien le contexte historique. L’intention n’est pas de promouvoir la Bible, mais de lutter contre le rationalisme. Le règlement pour l’application de l’encyclique ne fait que citer le Concile de Trente sur l’obligation de prêcher, sans autre précision. Les quelques études menées sur cette époque montrent que bon nombre de curés ne prêchaient pas chaque dimanche et même très rarement, le contenu étant souvent simple et moralisateur.
Dans le Code de droit canonique de 1917, les canons 1337 à 1348 traitent de la prédication. Le sujet principal est l’obligation de la prédication et les personnes autorisées à prêcher. Il est demandé un examen pour pouvoir prêcher (can. 1340 § 1). Le « curé a le devoir propre d’annoncer au peuple la parole de Dieu, avec l’homélie coutumière » le dimanche et les jours de fête de précepte (can. 1344 § 1). Quant au contenu, il est souhaité que« soit faite une brève explication de l’Évangile ou de la doctrine chrétienne » (can. 1345). Cette mention de la doctrine chrétienne aura de grandes conséquences. Puisque la messe était le seul lieu où tout le peuple chrétien est rassemblé, l’usage se répand alors de faire des prédications de type catéchétique, des enseignements sur la foi, en plus de la morale et de la vie chrétienne.
Les acteurs du mouvement liturgique ont de leur côté redécouvert le sens de l’homélie, notamment dans la mouvance du renouveau patristique grâce aux nombreuses éditions d’homélies antiques. Ils souhaitent une réorganisation du lectionnaire, une proclamation des lectures en langue vernaculaire et des prédications directement reliées aux lectures bibliques et au mystère célébré. Remarquons ici que ces préoccupations sont très proches de celles qu’avaient les Réformateurs au XVIe siècle. Dès le début du XXe siècle, ce fut le cas de Lambert Beauduin, pionnier par excellence du mouvement liturgique, dans son ouvrage programmatique3. En 1946, un article de Jean Leclercq fit sensation, car il revendiquait que le sermon soit considéré comme un acte liturgique4. Le Concile Vatican II ira totalement dans ce sens. Le renouveau de la théologie pastorale dans les années cinquante contribua à orienter vers « une homilétique qui ne se conçoit plus simplement comme une rhétorique et qui ne s’épuise plus dans l’étude de problèmes purement formels de méthodologie, mais qui a la prétention d’être une véritable discipline théologique »5.
Si l’on résume à grands traits cette histoire, on peut dire que l’on est passé de l’homélie antique, présentant les commentaires bibliques et une mystagogie liturgique, au sermon moderne portant sur la morale et la doctrine chrétiennes.
II Le Concile Vatican II et ses conséquences
1 Les textes conciliaires sur l’homélie
Dès Sacrosanctum Concilium (SC), leur premier texte le 4 décembre 1963, les pères conciliaires bouleversent la pratique multiséculaire de la prédication et renversent ce que fut le développement historique. Ils veulent remonter du sermon à l’homélie.
52. L’homélie par laquelle, au cours de l’année liturgique, on explique à partir du texte sacré les mystères de la foi et les normes de la vie chrétienne est fortement recommandée comme faisant partie de la liturgie elle-même ; bien plus, aux messes célébrées avec concours de peuple les dimanches et jours de fête de précepte, on ne l’omettra que pour un motif grave.
On retrouve la doctrine et la morale comme sujets de l’homélie, mais avec deux précisions fondamentales : « à partir du texte sacré » et « comme faisant partie de la liturgie elle-même ». L’appartenance liturgique de l’homélie permet d’affirmer qu’elle est « efficace » pour le salut des fidèles. Cette orientation aura pour conséquence un véritable renouvellement du contenu, dans la ligne de la théologie kérygmatique.
Peu avant étaient précisés le moment et les sources de l’homélie : la prédication doit dorénavant être prévue dans les livres liturgiques, et les sources de l’homélie sont « en premier lieu » la Sainte Écriture et la liturgie. La formulation reste toutefois ouverte et n’exclut pas d’autres sources (SC 35).
Plusieurs autres documents conciliaires ont aussi eu des conséquences dans le domaine de l’homélie. Ainsi Lumen Gentium et Presbyterorum ordinis rappellent que c’est le devoir et la mission des évêques, prêtres et diacres d’annoncer la parole de Dieu (LG 25 et 29, PO 4). De nombreux éléments de Dei Verbum amplifient l’importance de la prédication, par l’insistance sur la parole de Dieu (DV 1-10, 12, 21). Quant au contenu, des propos de Gaudium et spes peuvent aussi concerner l’homélie, dans l’interprétation des questions adressées aux hommes de ce temps (GS 4).
Achevons ce survol par une petite phrase du schéma préparatoire, supprimée dans un amendement lors de la discussion des pères conciliaires sur les « présences » du Christ dans la liturgie (SC 7). Si la présence du Christ dans sa Parole « lors de la lecture de la sainte Écriture » est affirmée par les Pères, la présence du Christ « lors de l’explication de la sainte Écriture » a été rejetée. C’est à retenir pour évaluer différemment la proclamation liturgique de l’Écriture et l’homélie. Cette seconde forme de présence n’est pourtant pas exclue par le Magistère, ainsi dans le décret conciliaire Ad gentes (art. 9 : « par la parole de la prédication et[…] l’Église rend présent le Christ auteur du salut ») et plus tard dans l’instruction Eucharisticum Mysterium de 1967 (art. 55) et l’encyclique Evangelii nuntiandi de 1975 (art. 43).
2 Mise en œuvre immédiate
L’obligation de faire une homélie entre en vigueur dès 1964, c’est-à-dire en plein Concile. Dans le motu proprio Sacram Liturgiam (25 janvier), Paul VI prend onze décisions. L’art. 3 proclame cette obligation pour les dimanches et jours de fête de précepte. Il est indiqué « pendant la messe », avant même que des rubriques ne le prescrivent dans de futurs livres liturgiques et à la différence de pratiques encore courantes.
Le 26 septembre 1964, l’instruction Inter Oecumenici, la première pour la mise en œuvre de la réforme liturgique, apporte encore quelques précisions. L’art. 53 rappelle d’abord l’obligation de prédication à certaines occasions. Les art. 54 et 55 sont intéressants pour notre problématique, surtout l’art. 54 : « On entend par l’homélie à faire à partir du texte sacré l’explication, soit d’un aspect des lectures de la Sainte Écriture, soit d’un autre texte de l’ordinaire ou du propre de la messe du jour, en tenant compte tant du mystère célébré que des besoins particuliers des auditeurs ». Deux sources sont donc proposées pour les homélies : la Bible et la liturgie. À partir de là, le contenu doit être clairement centré sur le mystère du salut se déployant selon ses divers aspects tout au long de l’année (art. 55). Il est essentiel de bien prendre la mesure de la nouveauté apportée par ces orientations.
3 Les praenotanda des livres liturgiques
Les textes majeurs sur la liturgie publiés après le Concile sont bien sûr la Présentation générale du Missel romain (= PGMR) et les praenotanda des autres livres liturgiques.
L’Ordo Missae a été publié en 1969 et le Missel romain a connu trois éditions : 1970 [fr. 1974], 1975 [fr. 1978] et 2002 [fr. à venir]. Les modifications dans la nouvelle PGMR de 2002 (les ajouts ici en italique) sont mineures mais tout de même intéressantes :
[41] 65. L’homélie fait partie de la liturgie et elle est fort recommandée car elle est nécessaire pour nourrir la vie chrétienne. Elle doit expliquer un aspect des lectures scripturaires, ou bien d’un autre texte de l’ordinaire ou du propre de la messe du jour, en tenant compte soit du mystère que l’on célèbre, soit des besoins particuliers des auditeurs.
[42] 66. L’homélie sera faite habituellement par le prêtre célébrant lui-même ou par un prêtre concélébrant à qui il l’aura demandé, ou parfois, si on le juge bon, aussi par un diacre, mais jamais par un laïc. Dans des cas particuliers et pour une juste cause, l’homélie peut être faite aussi par l’Évêque ou un prêtre participant à la célébration sans pouvoir concélébrer. [Suit l’obligation lors des dimanches et fêtes de précepte]. Après l’homélie, on observera un bref moment de silence si on le juge bon.
L’art. 65, resté identique, constitue aujourd’hui une définition officielle de l’homélie. Il reprend à peu de choses près l’art. 54 d’Inter Oecumenici. Dans l’art. 66, les ajouts à propos du diacre et du silence sont typiques des nouveautés systématiques de la nouvelle PGMR6. L’interdiction faite aux laïcs se situe dans la ligne des normes récentes sur la collaboration des prêtres et des laïcs, surtout l’instruction de 1997.
Les articles principaux de la Présentation générale du Lectionnaire romain de 1981 (art. 24 et 25) n’ajoutent rien de très nouveau au Concile ni à la PGMR, mais certaines accentuations méritent d’être relevées. L’art. 24 s’achève par quatre notes fondamentales et indispensables pour toute préparation ou évaluation d’homélies, afin de donner à la parole de Dieu et aux célébrations « une plus grande efficacité » : « fruit de la méditation », « préparée avec soin », « ni trop longue, ni trop courte », « attention à tous ceux qui sont présents ».
Suivent deux précisions significatives. L’homélie peut être faite à l’ambon, ce qui est un signe visible de sa dignité et de son lien direct et immédiat (« union intime ») avec la Parole de Dieu (art. 26 et 33). Si elle est prononcée depuis le siège de présidence, comme cela est certes possible (art. 26), on court le risque de la confondre avec d’éventuelles monitions du président. C’est d’ailleurs dans ce sens que les art. 27 et 33 demandent une nette différentiation entre l’homélie et d’autres prises de parole.
L’art. 41 est décisif d’un point de vue théologique, de par l’affirmation de la sacramentalité de la Parole de Dieu, de l’Écriture sainte lorsqu’elle est proclamée7. C’est la première fois qu’un texte du Magistère exprime aussi explicitement que la Parole devient sacrement par l’action de l’Esprit Saint.
41. C’est encore en faisant l’homélie que le président exerce sa charge propre et son ministère de la parole de Dieu. Par elle, en effet, il introduit ses frères dans l’intelligence savoureuse de la Sainte Écriture ; il ouvre l’esprit des fidèles à l’action de grâce pour les merveilles de Dieu ; il nourrit leur foi en cette Parole qui, dans la célébration, par l’action de l’Esprit Saint, devient sacrement ; il les prépare enfin à une communion fructueuse et les invite à faire leurs les principes de la vie chrétienne.
La seule partie entièrement nouvelle se trouve dans les art. 44 à 48, où l’on parle du devoir des fidèles dans la liturgie de la parole. Ils doivent être des auditeurs actifs (art. 47), écoutant « la parole de Dieu avec cette vénération intérieure et extérieure qui, de jour en jour, développera en eux la vie spirituelle et les fera entrer plus profondément dans le mystère célébré » (art. 45), croyant en la présence du Christ dans la Parole proclamée (art. 46), mus par l’action de l’Esprit Saint (art. 47).
Dans les praenotanda du rituel et du pontifical romains, on trouve systématiquement des mentions plus ou moins développées sur l’homélie présentée comme nécessaire. On peut situer cela en écho à l’introduction systématique d’une proclamation de la Parole de Dieu dans toute liturgie, suivant les volontés du Concile. Selon les sacrements ou sacramentaux, les praenotanda proposent une homélie sur les lectures ou sur le rite ou encore sur la vie chrétienne future selon le sacrement (initiation chrétienne et ordination) ou l’engagement dans la profession religieuse. Dans la liturgie des Heures, une brève homélie peut être faite au cours des laudes ou des vêpres, ainsi qu’après l’évangile dans l’office facultatif des Vigiles du dimanche ou de la fête. Quant aux ADAP, liturgies de la parole nouvellement apparues en Occident en raison de la diminution du nombre de prêtres, elles incluent une « homélie-prédication » prononcée par le ministre présidant la célébration, diacre ou laïc.
4 Bilan : un retour aux sources significatif
Il est difficile pour la génération post-conciliaire de se rendre compte de la situation liturgique qui a prévalu durant de longs siècles. La restauration de l’homélie est probablement une des parties de la réforme liturgique les moins discutées du point de vue théologique8. Dans la pratique, nul n’en conteste les effets positifs et les fruits abondants. Le renouveau de la proclamation de la Parole de Dieu a sans aucun doute permis d’en ouvrir le trésor à tous les fidèles, comme le voulait le Concile. Les homélies, de bonne qualité ou laborieuses, ont certainement contribué à un approfondissement de la foi et à une mystagogie réelle. En résumé, cette renaissance est triplement significative : de la prise en compte du renouveau biblique et exégétique ; de celle de la liturgie comme source de la théologie et nourriture de la foi ; de la participation active, pleine et consciente prônée par le mouvement liturgique et le Concile Vatican II.
III Questions actuelles sur l’homélie
Ce panorama historico-théologique permet d’aborder maintenant les questions concrètes auxquelles sont confrontées les communautés paroissiales9.
1 Qui peut prononcer l’homélie ?
a Une réponse apparemment simple
Qui est l’acteur principal de l’homélie ? Avant tout, l’Esprit Saint. C’est lui qui inspire le prédicateur et qui ouvre les cœurs des fidèles. Il agit en quelque sorte des « deux côtés ». Cette action de l’Esprit Saint touche l’essence même de l’acte de prédication en contexte liturgique et fonde ainsi l’appartenance de plein droit de l’homélie à une liturgie sacramentelle.
Qui peut prononcer l’homélie ? La réponse est simple si l’on reste dans le domaine du droit. Aujourd’hui, seuls les ministres ordonnés ont ce droit. La nouvelle PGMR (art. 66) le précise explicitement, à la différence de l’ancienne. Le Code de droit canonique de 1983 est lui aussi très clair (can. 767 § 1), quoique l’autorisation de prêcher, en dehors de l’homélie, puisse être don-née à des laïcs (can. 766)10. C’est le cas pour des catéchistes dans de nombreux pays d’Afrique noire et pour des agents pastoraux laïcs dans des diocèses d’Europe, comme en Suisse ou en Allemagne. La question se complique si l’on prend en compte les ADAP, qui sont toutefois des situations de suppléance, et surtout les funérailles présidées par des laïcs. Le commentaire de la Parole fait dans ce cas par le président ou la présidente laïque n’est-il pas pleinement une homélie ? Le champ pastoral est même élargi lorsque des laïcs se voient confier la présidence de baptême ou de mariage par manque de prêtres dans certains diocèses.
b Prendre au sérieux la théologie conciliaire sur la Parole de Dieu
On ne peut résoudre cette question qu’en réfléchissant sur deux liens : d’abord le lien des deux tables, de la Parole et de l’Eucharistie, selon la terminologie antique reprise à Vatican II. « L’Église a toujours témoigné son respect à l’égard des Écritures, tout comme à l’égard du Corps du Seigneur lui-même, puisque, surtout dans la Sainte Liturgie, elle ne cesse, de la table de la Parole comme de celle du Corps du Christ, de prendre le pain de vie et de le présenter aux fidèles » (DV 21)11.
Il est ici remarquable que la formulation applique le « pain de vie » au Christ présent et donné dans la Parole tout comme dans l’Eucharistie. Ce premier lien semble réserver la proclamation à celui qui exerce la présidence à la messe et « donne » aux fidèles le pain de vie eucharistique, Christ qui se donne lui-même. Dans cette théologie des deux tables, on pourrait même émettre des réserves sur la possibilité de laisser cette proclamation de l’évangile à un concélébrant ou à un diacre. Même si le diacre est considéré depuis longtemps comme le ministre spécifique pour la proclamation de l’Évangile, et si la restauration du diaconat permanent après le Concile Vatican II a facilité ce retour aux sources12, on peut s’interroger sur l’adéquation de ce choix avec le renouveau de la théologie conciliaire sur la Parole de Dieu.
Le second lien, entre le ministère de proclamation de l’évangile et celui de l’homélie, semble moins immédiatement évident. Dans quelle mesure les affirmations sur la sacramentalité de la Parole de Dieu proclamée font-elles de la proclamation évangélique et de l’homélie un acte présidentiel de nature similaire ? On pourrait voir dans l’homélie un « lieu carrefour » d’exercice des charges de sanctification et d’enseignement de celui qui préside la communauté dans son ensemble et plus particulièrement l’assemblée liturgique. En dehors de considérations pratiques et finalement logiques faisant que celui qui proclame, prêche aussi, le lien le plus profond entre la proclamation et l’homélie serait le fait qu’elles soient toutes deux un acte présidentiel.
En conséquence du double lien ici établi, la possibilité d’un prédicateur ne concélébrant pas (selon la nouvelle PGMR 66) est manifestement en contradiction avec cette théologie et on ne peut que le déplorer.
c L’homélie comme acte in persona capitis ?
Se risquera-t-on à poursuivre en affirmant que l’homélie serait en quelque sorte un acte liturgique in persona Christi capitis ? Une telle affirmation inédite serait lourde de conséquences. D’un point de vue théologique, cela paraît compatible et même cohérent avec la théologie conciliaire13.
Pour les sacrements et sacramentaux, cela inciterait à voir dans l’évêque et le prêtre les présidents ordinaires des célébrations, car ordonnés pour la présidence. Les autres situations seraient alors toutes considérées comme extraordinaires. La proclamation évangélique et l’homélie faites par un diacre ou un laïc présidant une liturgie seraient légitimées, fondées sur le sacerdoce commun de tout baptisé14, exercées de manière exceptionnelle in persona Christi capitis en tant que vis-à-vis de l’assemblée corps du Christ. Mais cette homélie, tout comme la présidence, devrait être clairement affirmée comme un acte de suppléance. Si l’on quitte ce registre de la suppléance — c’est-à-dire de la présidence liturgique exercée « par défaut » — pour s’installer dans un « provisoire définitif », il faudrait alors envisager de modifier les voies d’accès aux ministères ordonnés. Le but ultime est alors de respecter la spécificité de l’indispensable ministère presbytéral et d’en assurer la présence dans les paroisses15.
Finalement, une juste prise en considération de la Parole de Dieu se traduirait aussi symboliquement par la mise en œuvre d’un ministère de présidence liturgique qui soit réellement cohérent. Cela aurait en tout cas une forte puissance de renouvellement dans la théologie des ministères. Le risque dans une situation de diminution du nombre de prêtres serait d’aboutir à une désacramentalisation ou à une remise en cause du ministère ordonné, à l’opposé du but recherché. Une juste conséquence de la théologie conciliaire sur la Parole de Dieu peut au contraire revaloriser le ministère presbytéral, par l’élargissement de la portée de l’expression théologique in persona Christi capitis à toute présidence liturgique (selon son genre propre) en liant la célébration du sacrement, la proclamation de l’Évangile et l’homélie. C’est d’ailleurs en ce sens que les normes de la PGMR insistent tant, pour lier visiblement par la matière ou la décoration les lieux correspondants dans le cadre de la messe : l’autel, l’ambon et le siège de présidence.
D’un point de vue pastoral, il faudrait faire preuve de pragmatisme, ce que la théologie orientale appelle « l’économie ». Ce ne serait pas à considérer en terme de droit, comme le laisse entendre la notion de « dispense » dans le droit canon latin, mais dans une perspective de mystagogie liturgique, avec des adaptations tenant compte des diverses situations pastorales. Dans la perspective développée ici, il semble important de tenir autant que possible cette unité visible de présidence sacramentelle pour la proclamation évangélique, l’homélie et le sacrement. L’unicité du ministre manifeste ainsi l’unique présence du Christ agissant dans son Église sous divers modes. Le contexte pastoral peut cependant amener un prêtre concélébrant à prêcher. De même pour certains sacrements (baptême, mariage), la liturgie des Heures et les sacramentaux (funérailles, bénédictions), un diacre ou un laïc peuvent accomplir les actes de la présidence liturgique, à défaut de prêtre16.
2 Quelques questions en bref
a L’obligation est-elle encore justifiée ?
Lorsque les prêtres sont fatigués, ne vaut-il pas mieux un silence, un morceau d’orgue, plutôt qu’une homélie mal ficelée, parce que c’est obligatoire ? La conscience de l’importance de l’homélie est maintenant bien ancrée parmi le clergé et les laïcs. Laissons aux pasteurs le soin de discerner de l’opportunité de prêcher, en fonction de leurs forces et de la disponibilité qu’ils perçoivent dans l’assemblée.
b L’eucologie et les rites comme supports de prédication ?
Une oraison, le rite d’aspersion, le Sanctus… sont des textes ou des rites très riches théologiquement et susceptibles de nourrir la vie spirituelle des fidèles présents. Quelques clés données sous forme d’explications ou de méditations, dans la grande tradition des catéchèses mystagogiques, ouvriraient certainement des horizons insoupçonnés pour beaucoup. Il est pourtant très rare d’entendre une homélie sur une oraison ou sur un rite liturgique. On ne peut que le regretter, d’autant plus que ceci est prévu dans les instructions officielles.
c Comment évaluer les homélies ?
La formation à l’homélie reste souvent encore bien pauvre (en temps et en moyens) dans les séminaires et autres instituts de formation. Elle est toutefois en général prise au sérieux. Par contre, l’évaluation fait presque toujours défaut. Les prédicateurs sont souvent laissés à eux-mêmes. Une fois ordonné, il faut se débrouiller au mieux. C’est facile pour les plus doués, ce peut être un cauchemar pour bien d’autres.
Il ne faut pas craindre de suggérer des évaluations, afin de servir toujours mieux l’Évangile et la communauté. De telles propositions et réalisations concrètes sont trop rares. Dans le contexte d’une paroisse, les membres du groupe Pascal Thomas indiquent quatre « lieux » pour reparler de l’homélie, ce qu’ils considèrent comme une urgence pastorale17. La préférence des auteurs se porte sur une évaluation au cours d’une réunion en dehors de la célébration. On perçoit ce que cela peut coûter en temps et en remise en question personnelle, mais la qualité de l’homélie ne mérite-elle pas un tel investissement ?
d Quel avenir pour la forme « magistrale » ?
La forme d’enseignement dite « magistrale » a tendance à disparaître peu à peu de la vie de nos contemporains, ce qui pose la question de sa pertinence pour l’homélie. Elle existe encore en milieu scolaire et universitaire, mais c’est de moins en moins un simple discours oral. Le monologue de celui qui transmet à un public qui écoute, sans autre support que la parole, se fait plus rare. Ne subsistent en fait surtout que le discours politique et la prédication ecclésiale. Mais quelles formes peuvent pleinement « remplacer » ce mode spécifique de communication qu’est l’homélie sous sa forme traditionnelle ?
e Quelle place pour les nouveaux médias ?
Cette question rejoint celle du discours magistral. Les diapositives, qui eurent leur heure de gloire dans les années 70-80, ne sont peut-être pas ou plus bien adaptées. Que penser des supports de conférence modernes : transparents, logiciels de type Powerpoint… ? On ne peut pas faire l’économie d’une réflexion de fond basée sur une approche anthropologique des moyens de communication qui envahissent notre quotidien. En fait, il y a d’abord un critère fondamental pour choisir. Les moyens techniques font-ils résonner au mieux la Parole de Dieu dans les cœurs des hommes ?
f L’homme contemporain est-il « capable » d’écouter une homélie ?
La question de la Liturgiefähigkeit posée en 1964 par Romano Guardini pourrait s’appliquer à l’homélie. Que l’homme contemporain soit « capable de liturgie », c’est-à-dire capable de participer à la liturgie, de percevoir et même comprendre un peu sa vraie nature, est une question vaste et cruciale. Plus précisément, est-il capable d’écouter une homélie avec profit spirituel, intellectuel, humain ? Il faut probablement répondre par la négative et entrer dans les solutions esquissées par Angelus Häußling18. Ceci renvoie de surcroît à une autre « capacité », celle d’entendre et de comprendre un tant soit peu la Bible.
g Comment situer les homélies à plusieurs voix ?
On ne fera ici qu’évoquer quelques modalités pratiquées pour des homélies à plusieurs voix. Ces brèves notes ne remettent pas en cause la nature présidentielle de l’homélie, ni la nécessité que le prêtre président y ait la part principale, respectant son ministère propre. Les dialogues sous forme de « questions – réponses » (fréquents dans le cadre d’assemblées avec des enfants, avec des risques maintenant identifiés de « catéchisation » de toute la liturgie), les partages d’évangiles19 et les préparations en commun, ont porté de nombreux fruits dans l’accès à la parole de Dieu et une participation plus active des fidèles à la liturgie de la parole. Les mises en œuvre ne sont toutefois pas toujours satisfaisantes et elles doivent être d’autant plus soignées qu’elles sont plus difficiles à maîtriser en raison du nombre d’intervenants. Elles mériteraient en tout cas d’être analysées précisément après trois décennies de pratique, afin d’en évaluer la pertinence pédagogique, liturgique et théologique. Il faudrait ainsi se demander si l’on ne quitte pas alors le registre propre de l’homélie. Une réflexion plus approfondie sur les différentes composantes de tout acte de communication serait aussi à intégrer20.
Conclusion : homélie et foi
Dans leur Lettre aux catholiques de France (1996), les évêques français invitaient tous les fidèles à « aller au cœur du mystère de la foi ». L’homélie s’insère particulièrement bien dans ce vaste projet de renouveau. De plus, les sacrements et sacramentaux célébrés en présence de personnes loin de l’Église et/ou loin de la foi, constituent la majorité des liturgies dans le monde francophone occidental (et ailleurs en Europe) aujourd’hui. L’homélie est donc devenue un lieu crucial de l’évangélisation et elle mérite une réelle attention dans la formation initiale des futurs prêtres, dans la formation permanente de tous et dans la pastorale paroissiale ordinaire. L’inspiration des pères conciliaires pour la renaissance de l’homélie fut et reste une chance pour l’Église catholique dans sa mission d’évangélisation des hommes de ce temps.
Les questions pratiques et techniques ne doivent pas faire perdre de vue l’essentiel. L’acteur principal de l’homélie est l’Esprit Saint. La contribution de la communauté chrétienne, fidèles laïcs et ministres ordonnés, consiste d’abord et avant tout en la foi21. C’est alors que tous prendront conscience de ce qui se joue d’essentiel dans une homélie : « Phénoménologiquement, la prédication est sans conteste un événement de communication, mais théologiquement, elle est un événement de salut »22.
Notes de bas de page
1 Groupe Pascal Thomas, Si vous vous ennuyez pendant le sermon, coll. Pratiques chrétiennes, 17, Paris, DDB, 1998 ; Routhier G., « Quand les fidèles parlent des homélies qu’ils entendent et de celles qu’ils souhaitent », dans Faire écho au verbe. Réinvestir dans l’homélie. Hommage à Lucien Robitaille, coll. Pastorale et Vie, 15, Montréal, 1999, p. 41-114.
2 Pour l’histoire de l’homélie : Della Torre L., « Homélie », dans Dictionnaire encyclopédique de la liturgie 1 (1984), 1992, p. 560-575 ; Longère J. e.a., « Prédication », dans Catholicisme, 11, 1988, p. 781-816 ; Moreno M.A., « Prédication », dans Dictionnaire de Spiritualité, 12, 1986, p. 2052-2064.
3 Beauduin L., La piété de l’Église. Louvain, 1914, p. 83-89.
4 Leclercq J., « Le sermon, acte liturgique », dans La Maison-Dieu [par la suite LMD] 8 (1946) 27-46. On peut y ajouter le plaidoyer d’Yves Congar, « Pour une liturgie et une prédication “réelles” », dans LMD 16 (1948) 75-87.
5 Henau E., « L’homélie comme forme de communication : ses limites, ses possibilités », dans Questions liturgiques 73 (1992) 53-65, ici p. 55. Pour un état des lieux à la veille du Concile, voir Lumière et Vie 46 (1960).
6 Le rôle du diacre est clairement amplifié dans la nouvelle PGMR de 2002, ainsi les art. 38, 40, 44, 47, 49, 66, 83, 90c et d. Au sujet du silence dans la liturgie, on constate un processus identique dans les art. 45, 51, 55, 56 et 66.
7 Cf. Figura M., « La sacramentalité de la Parole de Dieu », dans Communio 26 (2001) 11-28.
8 Cf. Chénot R., « L’homélie, action liturgique de la communauté eucharistique », dans LMD 227 (2001) 9-34 ; Lebrun D., « L’homélie, redevenue acte liturgique ? », dans LMD 177 (1989) 121-147.
9 Voir les deux ouvrages cités en note 1 et : « L’omelia. Impegno pastorale prezioso e delicato », dans Orientamenti Pastorali 49/1 (2001) 22-66 [dossier] ; Vivarès P., L’appel de la Parole. Essai sur la prédication, coll. Prédication, 4, Chateaufort, 2000 ; Le défi homilétique. L’exégèse au service de la prédication. Actes du 3e cycle de théologie pratique des Facultés de théologie de Suisse romande 1993, éd. H. Mottu – P.-A. Bettex, coll. Pratiques, 13, Genève, 1994.
10 Voir différentes positions : Assenmacher G., « Die Predigt im neuen Kirchenrecht. Bemerkungen zu cc. 762-772 », dans Theologisch-praktische Quartalschrift 132 (1984) 152-160 ; Scouarnec M., « Prises de parole diverses et homélie », dans LMD 227 (2001) 47-66 ; Aimone P.V., « Heilige Weihe und ausschliesslicher Vorbehalt des Predigtgottesdienstes im Sinne des can. 767 § 1 », dans Liturgia et Unitas. Études liturgiques et œcuméniques sur l’Eucharistie et la vie liturgique en Suisse. In honorem Bruno Bürki, éd. M. Klöckener – A. Join-Lambert, Fribourg, 2001, p. 73-93 ; Pelchat M., « Ministère de la parole et homélie », dans Faire écho au verbe… (cité supra, n. 1), p. 13-39.
11 On remarquera que SC n’associe pas encore explicitement les deux tables, mais les mentionne dans des articles distincts : 48 et 51. Dei Verbum, texte postérieur, marque un progrès théologique à ce sujet, que l’on trouve ensuite de manière plus détaillée dans la PGMR art. 10. De nombreux textes sur la question, p. ex. Neuheuser H.P., « Das Bild vom Tisch des Wortes und des Brotes. Kernaussagen der Liturgiekonstitution zum Verhältnis von Wortliturgie und Eucharistiefeier », dans Wort und Buch in der Liturgie. Interdisziplinäre Beiträge zur Wirkmächtigkeit des Wortes und Zeichenhaftigkeit des Buches, éd. Id., St. Ottilien, 1995, p. 133-169.
12 Cf. Weber H. J., « Der Dienst des Diakons an Wort und Buch », dans Wort und Buch… (cité supra, n. 11), p. 353-384.
13 L’axiome de l’acte in persona Christi a été et est encore discuté dans la théologie. Celui d’acte in persona Christi capitis est moins susceptible d’ambiguïté, même s’il reste l’objet d’interprétations différentes. Cf. Chauvet L.-M., « Les ministères de laïcs : vers un nouveau visage de l’Église ? », dans LMD 215 (1998) 33-57, ici p. 42-47. Voir aussi l’article plus complet, avec une conception un peu différente, de Ferrara D.M., « In persona Christi. Valeurs et limites d’une formule », dans LMD 215 (1998) 59-78.
14 Le diacre, quoique ordonné, n’exerce pas de sacerdoce ministériel au sens de la présidence propre à l’évêque et au prêtre.
15 Sur ce dernier point, voir l’indispensable article de Koch K., « Der Zusammenhang von Gemeindeleitung und liturgischem Leitungsdienst. Ein ekklesiologischer Beitrag », dans Wie weit trägt das gemeinsame Priestertum ? Liturgischer Leitungsdienst zwischen Ordination und Beauftragung, éd. M. Klöckener – K. Richter, coll. Quaestiones disputatae, 171, Freiburg i. Br., 1998, p. 65-85. Cf. ma note de lecture dans LMD 215 (1998) 141-150.
16 Dans son ouvrage sur la présidence, M. Scouarnec ne va pas jusqu’à poser l’homélie comme un acte présidentiel. Il expose toutefois bien les liens unissant la présidence de la liturgie de la parole et la présidence de la liturgie eucharistique. Cf. Présider l’assemblée du Christ. Peut-on se passer des prêtres ?, coll. Vivre, croire, célébrer, Paris, 1996, p. 97-123.
17 Cf. Si vous vous ennuyez… (cf. supra, n. 1), p. 145-152.
18 Guardini R., « Der Kultakt und die gegenwärtige Aufgabe der liturgischen Bildung. Ein Brief », dans Liturgisches Jahrbuch 14 (1964) 101-106 ; Häußling A., « Liturgiereform und Liturgiefähigkeit », dans Archiv für Liturgiewissenschaft 38/39 (1996/97) 1-24.
19 Cette formule, pratiquée régulièrement dans des petits groupes, semble difficilement transposable dans de grandes assemblées. L’expérience menée dans l’église saint Ignace (Paris) ouvre toutefois des horizons intéressants (cf. la « messe qui prend son temps » sur http://www.stignace.net/MT.html [5/01/04]).
20 Cf. Faucher A., « La communication interactive dans le cadre de l’homélie : possibilités et limites », dans Faire écho au verbe… (cité supra, n. 1), p. 115145 ; Henau E., « L’homélie… » (cité supra, n. 5).
21 « Si l’homélie patine, ce n’est pas seulement parce qu’elle manque de communication, c’est aussi parce que, curieusement, elle manque de foi », dans Si vous vous ennuyez… (cité supra, n. 1), p. 52.
22 Henau E., « L’homélie… » (cité supra, n. 5), p. 64.