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L'Occident sécularisé peine à comprendre l'islam parce qu'il croyait toutes les religions condamnées à disparaître. Le christianisme peut également être désarçonné par un phénomène qui prétend le dépasser. Or l'histoire du salut n'est pas linéaire: le Christ n'en est pas seulement le terme, mais aussi le centre. À cette lumière, l'islam peut être reconnu comme une approche du mystère du Dieu unique, digne de respect, mais sa postériorité chronologique ne fonde aucune supériorité ni nécessité d'une interprétation réductrice du christianisme. Une reconnaissance de l'islam est ainsi concevable, comme elle se développe déjà avec le judaïsme bien plus proche et qui doit être partie prenante dans le dialogue de trois religions qui ont en commun le monothéisme, et non pas d'être «du livre».

La montée en puissance de l’islam est aujourd’hui volontiers considérée comme une menace. Il est permis de se demander pourquoi, et il se pourrait même qu’une telle réflexion ne soit pas un luxe.

Le défi n’est pas en effet d’ordre purement quantitatif, avec la présence de plus en plus visible d’immigrés et de descendants d’immigrés musulmans, qui sauvent de l’effondrement le taux de natalité en France et ailleurs en Europe. Mais le malaise se situe à un niveau plus profondément qualitatif : l’intégration de ces nouveaux venus est apparemment freinée par leur « culture » et le rôle essentiel qu’y joue la religion. Le formalisme de cette dernière est l’exact opposé de l’intériorisation caractéristique de la piété qui survit sous nos climats. Et la morale qui en découle est fondée sur des arguments d’autorité. Elle demeure rebelle à la rationalité et (encore plus) aux démarches « procédurales » de la mise en accord des libertés, qui est désormais de rigueur en régime démocratique gouverné par l’opinion plus encore que par des votes.

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Les normes islamiques ne paraissent pas seulement étrangères à la civilisation occidentale du XXIe siècle. Elles constituent de surcroît une critique radicale de la « modernité ». Car cette culture obstinément hétérogène n’est pas celle d’une population si déracinée qu’elle en a l’air. Elle partage la foi de centaines de millions d’êtres humains que les anciennes puissances coloniales ont dû renoncer à dominer et apprivoiser. Les immigrés musulmans sont comme les vivants symboles de cet échec, voire l’avant-garde d’une contre-attaque au moins idéologique. Depuis la disparition du bloc soviétique, et en attendant que la Chine parte vraiment en conquête (si tant est qu’elle en ait le projet), la culture européo-américaine n’a pas, jusqu’au cœur de son propre empire, de concurrent plus irréductible, plus imperméable à ses « valeurs », que le modèle islamique. C’est ce qu’ont illustré, de manière aussi odieuse que spectaculaire, les « justifications » en termes de djihad des attentats du 11 septembre 2001 aux États-Unis.

C’est donc l’ambition universaliste de l’Occident, confortée par les technologies qu’il a créées, qu’il contrôle et qui autorisent la « mondialisation », que l’islam conteste. Et sa meilleure arme n’est pas l’art pernicieux de quelques exaltés pour détourner et retourner ces instruments de suprématie contre leurs inventeurs. C’est plutôt d’être tout simplement ce que ceux-ci estimaient irrévocablement périmé : une religion régissant tous les aspects de l’existence humaine, depuis le privé jusqu’au politique, et condamnant les « infidèles » à l’infériorité sociale partout où c’est possible. Ce « retour du religieux » sous sa forme la plus intransigeante est donc une gifle pour la « sécularisation » qui se présentait comme un irrésistible et irréversible progrès. La « modernité » est prise en défaut ou à revers, et en tout cas de court, par un phénomène qu’elle avait déclaré régressif et impossible — surtout dans les pays où elle croyait avoir définitivement triomphé, en attendant que le monde entier se rende à la raison.

Il convient toutefois de distinguer ici les deux rives de l’Atlantique. D’un côté, l’Europe « postchrétienne » se trouve manifestement déstabilisée. Son relativisme s’avère impraticable et contradictoire : il impose le devoir de tout respecter en même temps que le droit de ne rien respecter. D’où deux tentations inverses et également illusoires, auxquelles parfois les mêmes cèdent alternativement : ou bien nier la difficulté (n’existe-t-il pas un islam modéré et raisonnable, sur lequel il faut parier et qu’il faut soutenir ?) ; ou bien reprendre le vieux combat laïcard pour bannir du domaine public toute expression de foi (voir l’affaire des foulards).

De son côté, l’Amérique du Nord, où les musulmans sont bien plus minoritaires, où la déchristianisation est (pour l’instant) bien moins avancée et où, au contraire, la pratique religieuse demeure largement majoritaire, devrait théoriquement être moins dépaysée. Elle l’est en fait encore plus. Car le puritanisme, dont les « évangéliques » d’aujourd’hui sont les héritiers, a depuis belle lurette renoncé au rêve théocratique et érigé en dogme le pluralisme indispensable pour que chaque chapelle soit autonome. Depuis la fin des années 1970, les protestants les plus radicaux sont même devenus experts en lobbying politique pour influencer les législateurs. Ils jouent à fond le jeu de la démocratie et y sont vraiment chez eux. Leur « fondamentalisme » n’est ainsi pas du tout du même ordre que celui des « intégristes » islamistes, qui cherchent à vaincre et non à convaincre.

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Les chrétiens plus « classiques » (dont les catholiques) sont-ils plus à l’aise ? On pourrait le présumer en considérant qu’ils constituent maintenant, du moins en Europe occidentale, une minorité critique du relativisme dominant — ce qui, jusqu’à un certain point, les range du côté de l’islam. Mais les Églises ne se déclarent pas si mécontentes aujourd’hui du sort qui leur est fait. On l’a bien vu en France à l’occasion du centenaire de la loi de 1905, qui les a séparées de l’État. Ce qui motive cette sérénité n’est bien sûr pas d’ordre platement opportuniste, mais repose sur un approfondissement de la notion de liberté religieuse, telle que notamment Vatican II l’a précisée en rappelant que la loi évangélique de l’amour exclut la contrainte. C’est un idéal qui, selon toutes les apparences, n’a pas connu le même développement là où le Coran est la référence privilégiée.

Mais ce qui, à vrai dire, assimile le plus le christianisme à l’Occident dans son désarroi face à l’islam, est une incapacité à rendre compte du phénomène. Cette impuissance est cependant de nature non pas philosophique mais, comme il fallait s’y attendre, théologique. Et pousser la réflexion à ce niveau peut permettre d’y remédier. Expliquons-nous.

Ce qui, de prime abord, désarme la pensée chrétienne est que Mahomet est apparu après Jésus. Il ne l’a pas ignoré et l’a même honoré. Mais il a affirmé le dépasser et être lui-même le plus grand et le dernier Prophète. L’islam se présente donc comme étant allé plus loin que le christianisme. Comment ? Il aurait en quelque sorte rétabli dans sa pureté et parachevé la révélation, et cette fois sans au-delà possible. Le problème est ainsi que, d’un côté, l’islam peut intégrer le christianisme dans sa Weltanschauung et le minimiser comme déviation et déchéance par rapport au message confié par Dieu à son prophète Jésus avant de l’être à Mahomet, alors que, de l’autre côté, la réciproque paraît impossible.

Et ce n’est pas seulement que le dogme chrétien tient pour définitive et plénière la Révélation de Jésus-Christ, excluant par avance et par principe tout supplément ou révision. Car indépendamment de cet a priori qui souffre d’être démenti, il y a le fait contradictoire et déconcertant que, sous certains de ses aspects non négligeables, l’islam est en retrait dans ses prétentions.

L’insistance sur l’unicité et la transcendance de Dieu, ainsi que la condamnation de l’idolâtrie, peuvent paraître pousser à fond une des intuitions fondamentales de la Bible et disqualifier comme une aberration le paradoxe chrétien de la Trinité. De fait, pourtant, cette accentuation est un recul. Que Dieu ne puisse se faire proche et doive demeurer hors de portée a des conséquences. Ainsi, Mahomet se garde de revendiquer pour lui-même ce dont il accuse les chrétiens : d’avoir abusivement fait de Jésus le Fils éternel fait homme. Mais sa propre autorité n’est pas mieux fondée pour autant. Si rien n’est impossible à la toute-puissance de la majesté divine et si son dessein est de se faire connaître, la radicalité et la plénitude de l’Incarnation sont-elles si impensables à la lumière de la Parole divine révélée dans la proclamation coranique ?

Dans cette même logique d’un Dieu qui doit rester inaccessible, le Prophète annonce aux fidèles des récompenses dans le ciel, mais pas de rédemption permettant finalement de « voir Dieu face à face ». Et sur cette terre, il n’instaure pas de culte liturgique, lieu symbolique de l’Alliance et du pardon, ni donc de sacerdoce clérical — lui-même ne concevant pas sa médiation comme celle d’un prêtre. Son enseignement proprement théologique débouche avant tout sur des règles pratiques, tandis que le mysticisme « soufi », bien que respecté, restera marginal dans l’islam et soupçonné d’être trop proche soit du christianisme, soit des gnoses orientales, soit des spiritualités de l’Inde. Le résultat est une religion étrangement épurée, puisque la communion contemplative y est réduite à la portion congrue.

D’autre part, à la différence de la Bible et de l’Évangile, le Coran n’est pas l’œuvre d’auteurs inspirés, authentifiée au sein d’une tradition. Il ne « raconte » pas en l’actualisant l’action de Dieu parmi les hommes et pour eux. Car il contient les préceptes transcrits mot à mot par le Prophète sous la dictée de l’ange Gabriel, Dieu demeurant autrement inaccessible. Il ne reste plus qu’à obéir à l’écrit, sans poser de question. Inutile donc (et même dangereux) de s’interroger sur le contexte pour tenter de discerner un « esprit » au travers de la lettre, ou d’entreprendre de « penser » un Dieu dont la parole demande l’observance et non des réponses : pas d’exégèse ni de théologie au sens occidental. Pas d’images non plus dans l’art : l’islam est décidément iconoclaste. Les prières sont à réciter. L’intelligence et le cœur s’avèrent moins directement sollicités que dans le christianisme.

L’énigme que celui-ci affronte est ainsi celle d’une religion post-chrétienne qui s’avère plutôt pré-chrétienne, voire pré-abrahamique, dans son intransigeante simplicité et la pragmatique modestie de ses ambitions. L’équation ainsi posée est que « plus égale moins » et n’a pas de solution.

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Le fidèle du Christ se découvre-t-il alors aussi démuni que l’athée doctrinaire devant cette religiosité paradoxale, qui « ne devrait pas exister » ? Pourtant, alors que le second n’a pas d’autre ressource que de déclarer que, si la réalité ne correspond pas à ses convictions, c’est qu’elle a tort, le premier dispose de moyens de ne pas se laisser enfermer dans ce honteux déni.

Il faut tout d’abord relever que l’impasse est d’une linéarité simpliste. Autrement dit, l’embarras suscité par le fait que l’apparition de l’islam est postérieure au premier épanouissement du christianisme présuppose que l’Histoire du Salut soit platement rectiligne. Or si le Christ est bien le terme — le but ultime — vers lequel l’humanité chemine mystérieusement, il est aussi, en tant que Verbe créateur, l’origine de ce périple qu’aucune science ne peut décrire dans sa totalité. Et il en est surtout, comme Fils de Dieu fait homme, ignominieusement mis à mort et glorieusement ressuscité, le centre et le pivot. Reconnaître en Jésus le Seigneur introduit donc à une vision concentrique de l’histoire. L’eschatologie n’est pas seulement la connaissance des fins dernières de l’homme et du monde. Car l’Oméga est le Christ en personne, qui est aussi l’Alpha, et qui est même entré charnellement dans l’histoire pour y demeurer présent et actif jusqu’au bout. La fin n’est pas simplement le terme du chemin, puisqu’en Jésus elle est déjà là.

Dans cette perspective eschatologique, le moment de l’émergence de l’islam et même l’ampleur de son développement perdent leur caractère troublant. À la lumière de ce qui est déjà acquis par l’Incarnation, la Croix et la Résurrection, mais pas encore pleinement manifesté, la tentative de dépassement s’avère qualitativement identique aux innombrables approches et tâtonnements qui ont précédé et qui méritent le respect. La postériorité de l’islam implique seulement la possibilité d’une interprétation réductrice d’un mystère qui n’est plus entièrement voilé, et dont la révélation interdit de se contenter d’une religiosité simplement « naturelle ». En un mot, la venue du Christ n’a pas rendu impossible que l’antique et irrépressible quête humaine de Dieu trouve des formes nouvelles et que celles-ci s’avèrent solides et durables. Mais ces émergences ultérieures ne peuvent éviter de se situer par rapport au christianisme, de même que ce dernier ne devrait pas être gêné pour les reconnaître — et pas de manière exclusivement négative.

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Les religions plus anciennes, lorsqu’elles ont survécu, peuvent d’ailleurs se trouver dans la même situation d’avoir à évaluer la foi au Christ de façon critique, pour s’en démarquer et y résister. Ce n’est pas toujours le cas des grandes spiritualités d’Asie, dont le syncrétisme adogmatique tend à nier les incompatibilités et gommer les spécificités étrangères, ni celui des cultes « primitifs » qui, par exemple en Afrique, demeurent liés à des groupes ethniques. Mais c’est celui d’Israël, dont le christianisme est issu et dont il ne peut se séparer.

Le Peuple élu, chassé du Temple et de la Terre promise, dispersé, ostracisé et persécuté en raison de sa fidélité à la Loi biblique, a longtemps préféré, en règle générale, faire comme si le christianisme n’était qu’une religion de non-juifs, que rien ne distinguait des autres. Cette attitude a considérablement évolué au cours des dernières décennies. Ce n’est pas ici le lieu de résumer l’histoire (d’ailleurs inachevée et qui le restera sans doute jusqu’à la fin des temps) d’une mutuelle reconnaissance, reprise après dix-neuf siècles. Mais le chemin parcouru est énorme et peut déjà être mesuré.

La nouveauté décisive n’est pas simplement que l’Église confesse plus explicitement la « judaïté » des Écritures et de Jésus. Ce n’est même pas davantage — bien qu’il s’agisse là d’une prise de conscience qui n’avait que trop tardé — l’affirmation solennelle que Dieu n’a pas renié sa promesse et qu’en conséquence le « nouvel Israël » est venu s’ajouter au premier et en quelque sorte s’y greffer sans s’y substituer d’aucune façon, de telle sorte que l’Église constitue avec Israël un seul Peuple de Dieu, selon l’expression de Benoît XVI. Car ce qui change tout est la réciprocité : la réponse de rabbins qui, dans le dialogue de rencontres qu’ils auraient évitées en d’autres temps, ne se contentent pas de s’exprimer sur l’héritage commun de la Bible, mais n’ont plus peur de parler aussi de l’Évangile et le citent.

Cet extraordinaire progrès peut éclairer la possibilité de relations sereines avec les musulmans. Il suggère d’abord que les relations ne sauraient être uniquement bilatérales entre fidèles de Jésus et disciples de Mahomet, mais devraient inclure les juifs, puisque le christianisme et l’islam ne peuvent l’un et l’autre que se situer vis-à-vis du judaïsme qui les a précédés, bien qu’ils le fassent différemment, il va de soi. Mais il faut noter que la critique musulmane de l’Incarnation, centrale dans son rejet du christianisme, se sépare, jusqu’à un certain point, de l’objection juive, car le Peuple élu attend la venue du Messie. Le Dieu Un de la Bible n’ignore pas une certaine pluralité interne (Parole, Sagesse…), par laquelle il entre en Alliance fidèle avec l’humanité1. Par ailleurs, la façon dont l’islam conçoit la transcendance semble dissuader de tirer du monothéisme des conséquences « sociales », par exemple en termes d’alliance, puisque la polygamie est acceptée — alors que christianisme et judaïsme s’en sont débarrassés en signe de l’égale dignité de l’homme et de la femme en alliance entre eux et avec Dieu2.

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Il doit être clair qu’il serait vain de jouer sur la prétendue similarité entre trois « religions du livre ». L’Écriture sainte, on l’a vu, a un statut tout différent pour les disciples de Mahomet et pour ceux de Jésus. Et ces derniers, dans leur foi en l’Incarnation du Verbe, ne lisent et n’utilisent pas la Parole divine exactement comme leurs « frères aînés ». La focale commune entre judaïsme, christianisme et islam peut en revanche être la foi en un Dieu unique et miséricordieux. Les notions de révélation, de tradition, de prière, d’eschatologie et de salut, ainsi que d’élection et d’unité du genre humain peuvent (entre autres) également faire l’objet d’échanges, ainsi que la mission que peuvent se reconnaître les religions dans la « défense et illustration » d’une loi morale universelle.

La condition préalable en est, pour le chrétien du moins, la conviction que « l’autre » n’est pas, du seul fait de sa foi, un ennemi ni un égaré qu’il suffirait de vaincre ou d’exorciser, mais un frère attendu qui, même s’il ne connaît pas Dieu en Jésus, reçoit du Père céleste de tous des lumières qu’il ne peut garder pour lui seul.

La relation du chrétien avec le musulman ne peut assurément pas être du même ordre qu’avec l’israélite. Avec ce dernier, une continuité demeure, malgré les incompréhensions, les rejets (réciproques) et l’oppression (unilatérale) du passé. Face au fidèle du Prophète, le dépassement de la mémoire des affrontements au long de l’histoire met à vif une rupture originelle, avec des représentations du christianisme et du judaïsme où ni juifs ni chrétiens ne reconnaissent leur foi. Un tel a priori ne facilite certes pas le dialogue. Comment, cependant, nier tout ce que l’islam a retenu du judéo-christianisme et donc reçu mystérieusement de Dieu ? En garder conscience suffit à interdire de désespérer.

Notes de bas de page

  • 1 Cf. Thoma C., Théologie chrétienne du judaïsme, coll. École cathédrale, Paris, Parole et silence, 2005.

  • 2 La cohérence entre le monothéisme et la monogamie est relevée en passant dans Deus caritas est (n° 11) : « À l’image du Dieu du monothéisme correspond le mariage monogamique ». Dans son introduction à la publication de cette première encyclique de Benoît XVI, Dieu est amour. Lettre encyclique sur l’amour chrétien, Paris, Parole et silence/École cathédrale, 2006, le P. A. Guggenheim suggère judicieusement (p. 8) que l’islam n’a pas repris non plus la notion d’Alliance, commune au judaïsme et au christianisme, et ce n’est sans doute pas sans conséquence sur sa conception du mariage.

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La NRT est une revue trimestrielle publiée par un groupe de professeurs de théologie, sous la responsabilité de la Compagnie de Jésus à Bruxelles.

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