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Les déplacements de la pensée de Jean-Marc Ferry et la question européenne

J.-F. Petit aa
Cet article revient sur les déplacements essentiels de la philosophie de Jean-Marc Ferry dans le contexte européen: du souci éthique à la question européenne; d'une pensée d'inspiration habermassienne à la prise en compte des religions; des religions raisonnables à l'élargissement de leur rôle. On y verra la qualité de cette pensée en travail, qui est loin, dans le contexte actuel, d'avoir dit son dernier mot.

Depuis plusieurs années, Jean-Marc Ferry s’attache patiemment à la reconstruction d’une philosophie politique marquée par un réel souci éthique. Le philosophe, né en France en 1946, s’est surtout fait connaître comme traducteur et commentateur du grand penseur allemand Jürgen Habermas. Mais, comme professeur de sciences politiques à l’Université Libre de Bruxelles et titulaire de la Chaire de Philosophie de l’Europe de l’Université de Nantes, il s’est particulièrement engagé dans les débats contemporains sur la construction européenne.

C’est principalement sous l’angle de ses déplacements récents que nous voudrions ici interroger un penseur connu du grand public par l’idée d’« Allocation universelle ». Ce concept est loin, comme on va le voir, de résumer un philosophe de plus en plus attaché au rôle des religions dans l’espace public.

I Premier déplacement : du souci éthique à la question européenne

On peut situer le premier déplacement important autour des années 2000. Son livre De la civilisation : civilité, légalité, publicité, daté de 2001, témoignait déjà du chemin parcouru depuis Les Puissances de l’expérience, paru dix ans plus tôt. En 1991, l’auteur constatait la relative impuissance de la philosophie face aux questions de la « perte du sens », de la « crise de la culture » ou du « désenchantement du monde », pour parler comme Marcel Gauchet. Cet ouvrage plaidait déjà à l’époque pour une conception large de la raison, non limitée aux théories de l’argumentation.

En 2001, l’interrogation s’effectue plus nettement, notamment au sein d’espaces publics grandement reconfigurés par la mondialisation croissante. Le philosophe entend donner une chance nouvelle à la notion passablement dévaluée de civilité. Enracinée dans l’héritage du xvi e siècle, cette notion avait comme avantage de signifier les médiations éthiques ou spirituelles nécessaires entre le général et le particulier dans une société édifiée, notamment politiquement, à partir de la culture. Dans le contexte contemporain, Jean-Marc Ferry souhaitait que la civilité définie comme « principe de socialisation médiatisée par la reconnaissance des différences de sensibilités » puisse se conjuguer avec la légalité, c’est-à-dire « la limitation de la violence sociale ou politique par la médiation du droit » et la publicité, conçue comme « communication des expériences sociales et des décisions dans une discussion argumentée1 ».

Loin de se contenter de poser ce « triangle de fer » — il serait plus juste de dire un « trépied » — l’auteur le mit à l’épreuve pour ce qui concerne la construction européenne, une question qui traverse en fait l’ensemble de son œuvre. Il faut en reprendre les coordonnées.

Historiquement, l’argument d’une paix civile entre les pays européens a surtout servi à la recherche d’une justification d’un système politique intégré. Mais le constat est net : alors que l’économique continue de dominer largement la construction européenne, que la désaffectation démocratique connaît des hauts et des bas, les peuples sont moins enthousiastes vis-à-vis de l’idée européenne et les nations ont perdu une partie de leur autonomie politique. Elles conservent néanmoins une part de leur souveraineté. La perte de liberté participative semble être compensée par des « satisfactions substitutives » : la tranquillité publique, même ébréchée dans un contexte de fortes tensions sociales, une sécurité sociale globale et les conditions — certains diraient plus théoriques que pratiques — d’un bien-être général.

Jean-Marc Ferry posait en 2001 l’alternative classique : faut-il construire l’Europe « par le bas », c’est-à-dire par l’accentuation de la démocratie locale, ou « par le haut », par l’édification d’un État au-dessus des nations ? Un colloque sur l’Europe, tenu au Collège des Bernadins à Paris le 16 novembre 2012, est revenu sur cette idée de nation, sans trancher la question des modalités de conciliation entre l’unité d’un cadre supra ou transnational avec la pluralité des identités nationales. Dans La république crépusculaire, en 2010, Jean-Marc Ferry approfondissait déjà les trois voies concurrentes de l’intégration européenne : supranationale, fédérative ou cosmopolitique2.

Si une espérance cosmopolitique anime bien des philosophes aujourd’hui, la route est et restera longue, étant donné notamment la difficulté de communautarisation des piliers, en particulier celui de la politique étrangère et de la sécurité commune (PESC) ou de la politique européenne de sécurité et de défense (PESD), au point de se demander si nous ne sommes pas plutôt dans un « détricotage rampant » des dispositifs européens.

En tout cas, il est indéniable que ce que Jean-Marc Ferry constatait, à savoir la conditionnalité de l’aide pour favoriser l’intégration économique et la socialisation pour faire adopter les valeurs de l’Union, se trouve cruellement remis en question, quand l’Europe n’est plus un espace de prospérité et doit, dans l’urgence, réinventer des mécanismes de coopération renforcée là où la simple coordination des politiques nationales ne suffit plus.

Ce qui frappe cependant dans ses analyses, dès 2001, c’est sa relative confiance dans la possibilité de réaliser l’unité de la communauté politique à travers un accomplissement substantiel des libertés subjectives, prenant à rebours les analyses d’inspiration arendtienne sur la « perte du sens commun ». L’orientation clairement kantienne de la pensée de Jean-Marc Ferry revenait, non à partir de règles générales mais bien propres à chacun, à faire en sorte que chaque personne puisse établir un lien de sens entre sa situation et des principes d’ensemble, ce que Kant qualifiait de « jugements réfléchissants ».

On peut se demander néanmoins si l’Europe ne se présente pas plus aujourd’hui comme un ensemble d’idéaux jugés écrasants par les citoyens, alors que ceux-ci sont lancés dans une quête éperdue d’autonomie mais comme altérée, parce qu’incapables de se donner les moyens d’opérer cette tâche pourtant essentielle. Autrement dit, on peut s’interroger sur la situation d’isolement personnel et d’anomie actuelle. Celle-ci n’est-elle pas quand même, pour reprendre Hannah Arendt, le résultat d’une « perte des assises du monde », grevant les tentatives de construction européenne, ravalé au rang de « grand récit » (J.-F. Lyotard) inopérant, incertain voire inutile ou dangereux ?

Évoquer ces résistances ne revient assurément pas à sombrer dans « l’eurosceptiscime » mais à montrer du doigt ce qu’il faut travailler. Pour le dire autrement, il semble qu’il y aurait sans doute aussi à « réenchanter l’Europe », même s’il faudrait s’expliquer longuement sur le sens de cette expression qui prête à confusion : pour Jean-Marc Ferry, il ne suffit pas en effet de vouloir donner à l’Europe un simple « supplément d’âme ». Il faut surtout revoir l’effectivité de ses mécanismes de fonctionnement. C’est donc d’abord au sein d’une approche purement procédurale qu’il faut accentuer les efforts. Dit en d’autres termes : qu’est-ce qui ne « fonctionne » pas dans la construction européenne ?

Un pas supplémentaire peut être ici franchi, que les analyses de Jean-Marc Ferry autorisent largement. C’est le deuxième déplacement repérable de sa philosophie.

II Deuxième déplacement : d’une pensée d’inspiration habermassienne à la prise en compte des religions

Au 34e Congrès de l’Association des sociétés de philosophie en langue française, en août 2012, Jean-Marc Ferry avait paru gêné par les étiquettes qui sont généralement attribuées à sa philosophie : habermassienne, post habermassienne, néo habermassienne…, non sans raison, puisque « lui, c’est lui » et « moi, c’est moi » avait-il déclaré. Tout le monde sait que la pensée d’Habermas a évolué et que ses analyses de La pensée postmétaphysique 3 doivent être aujourd’hui relativisées, notamment depuis son interrogation sur les racines prépolitiques de l’État, qui l’a conduit à dialoguer avec le cardinal Joseph Ratzinger4.

On ne peut en effet que souligner les limites d’une conception délibérative et procédurale de la démocratie, fondées sur des normes, en réalité moins fondées que présupposées. Par ailleurs, il faut douter que la seule refondation des théories contractualistes rousseauistes sur la base d’une formulation intersubjective soit suffisante pour préserver de dysfonctionnements les démocraties européennes5.

Il faut rappeler ici que son ouvrage magistral de 1987, Habermas. L’éthique de la communication, n’est d’ailleurs pas centré uniquement sur la pensée de Habermas, puisque la philosophie de ce dernier y est mise en tension avec des auteurs aussi divers qu’Hannah Arendt (sur la question de l’intersubjectivité), Gadamer (concernant l’herméneutique de la tradition), Adorno (pour la critique de l’idéologie), les prémisses anthropologiques de Freud, l’incontournable débat entre Habermas et Apel, etc. Du moins, la lecture de l’interprétation habermassienne de ces auteurs a obligé Jean-Marc Ferry à reparcourir de vastes pans de la culture européenne. Mais puisque la question porte bien ici sur le rapport de la pensée de Jean-Marc Ferry à Habermas, il faut être plus précis.

Selon Jean-Marc Ferry, le point de vue habermassien est de reconstruire, dans les conditions d’un langage fonctionnant normalement, les présuppositions universelles de l’intercompréhension possible entre des sujets sociaux. Jean-Marc Ferry réenvisage avec Habermas les problèmes de légitimation, en les inscrivant dans des pratiques argumentatives liées à des actions communicationnelles, c’est-à-dire « médiatisées par des prétentions à la validité qui doivent pouvoir être reconnues dans l’intersubjectivité »6. Il n’est pas dupe de ce passage, en se demandant si un tel point de vue philosophique demeure pertinent d’un point de vue sociologique : « les systèmes de normes orientant l’action sont-ils toujours effectivement autonomes ? », questionne-t-il en ajoutant : « c’est-à-dire dépendant de la vérité »7. Jean-Marc Ferry reconnaît de la sorte que le simple fait de prendre part à une discussion présuppose d’emblée la dépendance de notre pratique à l’égard de normes fondamentales du discours rationnel8.

Comme on a pu l’analyser dans Penser après les postmodernes, l’éthique de la discussion a sous-estimé les conditions historiques de la communication. Par ailleurs, la fondation de normes ne peut être seulement renvoyée aux discussions pratiques entre personnes concernées9. À vrai dire, Jean-Marc Ferry a bien perçu le problème en retenant de la discussion entre Habermas et Karl-Otto Apel que le premier ne peut faire apparaître l’élément éthique de la norme comme telle (et non comme simple règle) que dans sa démarche d’une réflexion transcendantale, qui seule considère la facticité de la règle sous l’angle de la nécessité d’un principe10.

Toute éthique de la discussion suppose en fait une soumission aux grands principes du discours rationnel (intelligibilité, vérité, justesse, véridicité). Mais le principe d’universalisation cher à Habermas ne saurait se dispenser de normes acceptées par les individus concernés. Il dépend bien pour une grande part de propositions prescriptives inconditionnées, au moins comme arrière-fond de compréhension. On dira aussi — mais l’argument est bien connu — que pour s’engager dans la discussion, il faut avoir un intérêt à vouloir pratiquer la discussion ou, du moins, la reconnaître comme le moins mauvais moyen de parvenir à l’entente. C’est de l’ordre de la conviction raisonnable. Cette évolution vers une réarticulation nécessaire entre le déontologique et le téléologique est évidemment perceptible dans le dernier livre à prendre en compte ici, La religion réflexive 11. Dans la deuxième partie de cet ouvrage, Jean-Marc Ferry aura tenté de montrer le lien entre morale et religion à partir de la situation originaire de la personne humaine face à ses options existentielles fondamentales. Le philosophe y prend en acte que la raison publique avait pris ses distances à l’égard des religions (comme vis-à-vis des convictions privées en général). Mais cette raison publique a été amenée à sous-estimer leur caractère pratique : le monde n’est pas le même si l’on croit en une vie après la mort. Par ailleurs, la philosophie dans le sillage de Kant aura tenté d’en reconstruire le sens comme un fait de la résolution autonome de l’esprit humain, alors que pour les croyants, il est le fait de la révélation. En fait, ajoute Jean-Marc Ferry, la pensée kantienne est capable « dans ses pointes suprêmes » de concilier raison et religion. Il s’agit de la résolution de faire confiance à des orientations religieuses. En d’autres termes : la décision de croire ouvre à une compréhension inédite de l’existence, ce qui ouvre à un dernier déplacement repéré dans la pensée du philosophe.

III Troisième déplacement : des religions raisonnables à l’élargissement de leur rôle

Une conférence assez méconnue tenue à l’Association des sociétés de philosophie en langue français (ASPLF), en août 2012, était intitulée « D’un usage public de la raison religieuse. Une réflexion sur la sécularisation interne et les contraintes de la traduction de la conviction privée dans la sphère publique », éclaire cette évolution importante. Elle est bien évidemment à situer dans la suite de La religion réflexive dont on ne saurait trop souligner l’importance vis-à-vis d’évolutions non pas seulement sociétales mais philosophiques et théologiques dont on ne peut que se réjouir de la prise en compte. Il en a quand même fallu beaucoup — pour faire lapidaire, l’effondrement des tours à Manhattan — pour qu’enfin Habermas soit obligé de reconsidérer les fragilités de la raison communicationnelle et de l’incompressible question théologico-politique12.

On doit en effet reconnaître que si les sociétés modernes ont été fondées sur l’excommunication politique du religieux, il est difficile de faire l’économie de la prise en compte de ce que Jean-Marc Ferry appelle « les intuitions morales les plus enfouies » dans l’espace public. Mais encore, il s’agit que la philosophie reconnaisse enfin sa dette vis-à-vis de la théologie, des philosophes comme Jean-Luc Marion demandant depuis des années que l’on « rende à Dieu ce qui est à Dieu », à savoir l’origine des concepts de personnalité, de subsidiarité, de proportionnalité… en grande partie forgée dans la sphère chrétienne13.

Bien entendu, ces « intuitions-convictions » (entre autres religieuses) ne doivent pas être portées n’importe comment dans l’espace public. Mais le propos de Jean-Marc Ferry laissait parfois entendre que ces « énoncés sincères d’un vécu authentique » — pour reprendre une de ses formulations14 — portés par le droit à la discussion n’ont pour fonction prioritaire que de prévenir les risques de déstabilisation des sociétés que leur absence de prise en compte provoquerait.

Or, pour reprendre aussi la pensée de Marcel Gauchet, le rôle des religions — puisque c’est bien d’elles qu’il s’agit ici d’abord — dans des sociétés comme les nôtres ne se limite pas à concourir à l’affermissement de l’ordre public. On ne peut que se méfier de toute forme d’instrumentalisation des religions, au nom même du principe de laïcité. Bien sûr, les derniers temps le montrent, en France notamment, les religions peuvent jouer un grand rôle dans la cohésion nationale. Mais elles ont aussi le droit, au risque du « dissensus », d’exprimer leurs propres points de vue mis en forme argumentée, qu’il s’agisse des Roms ou du « mariage pour tous », du statut de l’embryon ou de la légalisation de l’euthanasie.

On doit ici remarquer que les philosophies de tournure plus sapientiale n’ont jamais rompu avec la légitime prise en compte de ces questions. Il ne s’agit bien évidemment pas ici de plaider pour un retour des « philosophies chrétiennes », qui, en réalité, n’ont jamais été que des « philosophies dans la foi ». Mais le travail de mise en forme des arguments des religions peut s’opérer valablement sans avoir nécessairement à les réinsérer — et, pour tout dire, à les liquider — dans une immanence, dont seuls ceux qui veulent éperdument renvoyer ces religions à l’obscurantisme d’un autre âge croient encore en l’opérativité. En fait, la supposée « surenchère réaffirmatrice » des religions que dénoncent les partisans du laïcisme n’a pour seule conséquence qu’un « antagonisme réactif » qu’un Jacques Derrida avait bien vu en son temps15.

Le rôle historique des religions dans les « démocraties avancées » est de ce fait loin d’être terminé. Au colloque du Collège des Bernardins précédemment cité, le doyen Machelon faisait l’inventaire en droit des différents statuts de la religion dans l’espace européen (religions d’État ; religions reconnues ; systèmes de séparation). Celui-ci conduit légitimement à conclure non seulement à leur réelle spécificité en Europe mais aussi, dans certains cas, à la responsabilité des autorités publiques de les soutenir efficacement.

Il paraît donc nécessaire de penser, comme l’affirme Jean-Marc Ferry, que « la religion peut (effectivement) progresser sur la voie d’une élucidation de ses contenus en acceptant de les exposer dans un esprit faillibiliste face aux demandes profanes d’explication »16. Mais les démocraties peuvent aussi progresser, dans le respect de la neutralité, de l’égal traitement des croyances et des cultes, de la liberté de conscience et d’expression de la pluralité confessionnelle, si leurs instances, en particulier juridiques et politiques, ne sont pas dans l’ignorance des fondamentaux de la foi, d’une « grammaire élémentaire » des faits religieux pour pouvoir apporter les réponses adéquates que les communautés religieuses attendent. À condition que celles-ci ne s’installent évidemment pas dans une posture de « minorités de repli » qui donne prise à des tentations communautaristes17.

Conclusion

En conclusion, il faut rappeler avec Jean-Marc Ferry que la primauté de la raison pratique ne s’effectue jamais dans l’exclusion d’une herméneutique des significations partagées. Bien au contraire, elle doit s’adosser à elle, sauf à vouloir être inopérante. Il ne semble donc pas sain de faire d’une seule conception, souvent étroite, de l’éthique de la discussion la seule pourvoyeuse de la légitimité dans l’espace public, sans voir les implications normatives qui la fondent et qui en découlent et de passer à côté d’une réelle compréhension de la formation longue de l’identité moderne, telle que le propose par exemple Charles Taylor18.

Une traduction des significations religieuses dans un logos séculier est tout à fait possible. Or, dans bien des cas, les réductions politiques ou sociales de la religion conduisent non seulement à une falsification de l’idéal de la religion, qui n’a pas que pour but de favoriser l’affermissement de l’ordre public mais bien au contraire de marquer une différence, une « rupture instauratrice », selon l’expression du jésuite Michel de Certeau, mais aussi de l’idéal démocratique, qui n’a pas pour mission de concourir à un amoindrissement de la dimension éthique et spirituelle au contraire nécessaire à sa vitalité. Les recompositions du politique, du droit, des croyances sont puissantes actuellement en Europe. Les religions peuvent aussi apporter leurs « lumières », pour paraphraser le titre du dernier entretien du philosophe19. Mais le travail est loin d’être achevé. La pensée de Jean-Marc Ferry peut y participer ardemment.

Notes de bas de page

  • 1 J.-M. Ferry, De la civilisation. Civilité, légalité, publicité, coll. Passages, Paris, Cerf, 2001, p. 66.

  • 2 Id., La république crépusculaire. Comprendre le projet européen « in sensu cosmopolitico », coll. Humanités, Paris, Cerf, 2010, p. 142-159.

  • 3 J. Habermas, La pensée postmétaphysique. Essais philosophiques, Paris, A. Colin, 1983.

  • 4 Cf. J. Ratzinger, « Démocratie, droit et religion », Esprit (juil. 2004), p. 19-28.

  • 5 Cf. J.-F. Petit, « Le personnalisme d’Emmanuel Mounier dans la Modernité », ANRT (2003), p. 296-301.

  • 6 J.-M. Ferry, Habermas. L’éthique de la communication, Paris, P.U.F., 1987, p. 362.

  • 7 Ibid., p. 387.

  • 8 Ibid., p. 389.

  • 9 Cf. J.-F. Petit, Penser après les postmodernes, Paris, Buchet Chastel, 2005, p. 77.

  • 10 J.-M. Ferry, Habermas (cité n. 6), p. 477.

  • 11 Id., La religion réflexive, coll. Humanités, Paris, Cerf, 2010. Voir, dans ce même numéro, l’analyse d’A. Guggenheim, « Enjeux d’une éthique pour notre temps. À propos d’un ouvrage de Jean-Marc Ferry », p. 616-627.

  • 12 Cf. J.-F. Petit, « Le principe délibératif au cœur des démocraties. Sur la pensée de J. Habermas », Nunc 18 (mars 2009), p. 98-108. Voir aussi, dans le même numéro, l’article de P. Valadier, « Insubmersible théologico-politique », p. 109-116.

  • 13 Cf. J.-L. Marion, La rigueur des choses, entretien avec Dan Arbib, Paris, Flammarion, 2012, p. 63.

  • 14 J.-M. Ferry, Entretiens avec William Bourton, Bruxelles, Labor, 2003, p. 66.

  • 15 Cf. J. Derrida, « Foi et savoir », dans La religion, Paris, Seuil, 1996, p. 10.

  • 16 J.-M. Ferry, « Expérience religieuse et raison publique », Revue d’éthique et de théologie morale 252 (déc. 2008), p. 42.

  • 17 Pour ce qui concerne l’Église catholique en France, une note doctrinale de l’épiscopat, rédigée à l’époque sous l’autorité de Mgr Bruguès, rappelait que par nature, l’appel à la communion universelle empêche de s’enfermer dans toute forme de communautarisme (« Communauté, communautaire, communautarisme, éléments d’un débat », Documents épiscopat 2, 2006). Voir aussi : J.-F. Petit, Individualismes et communautarismes, Paris, Bayard, 2007.

  • 18 Cf. C. Taylor, Les sources du moi, la formation de l’identité moderne, Paris, Seuil, 1998.

  • 19 Cf. J.-M. Ferry, Les lumières de la religion, entretiens avec É. Maurot, Montrouge, Bayard, 2013. Sur ce dernier ouvrage, voir la recension récente de X. Dijon, NRT 136 (2014), p. 313.

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