La question dite des « divorcés-remariés » ne doit être ni surévaluée ni sous-évaluée. Il est vrai qu’à propos de la famille, bien d’autres sujets peuvent et doivent être abordés : la polygamie, le concubinage, l’éducation affective, la transmission de la foi, le mariage dit « homosexuel », la filiation, familles et pauvreté, la relation au travail, etc. La situation des divorcés non remariés — soit par choix volontaire, soit de fait — est souvent difficile et mérite aussi d’être abordée, peut-être en priorité : ces personnes souffrent non seulement de l’isolement dans lequel elles se trouvent mais aussi du silence dont elles sont fréquemment l’objet. Or, elles ont besoin d’être entourées. Mais, par ailleurs, tout ne peut pas être abordé. Le document final du premier synode sur la famille1 donne parfois l’impression d’un « survol ».
La question des « divorcés-remariés » est hautement révélatrice, significative d’une opposition entre la culture contemporaine — qui est bien souvent une culture de la précarité, du provisoire, des liens « conditionnels » — et la pensée chrétienne — qui est une pensée du définitif, de l’alliance inconditionnelle, du don sans retour. Je connais des athées qui pensent que l’Église devrait changer de discipline en ce domaine ! Il est vrai que les personnes divorcées et remariées (civilement) ont bien d’autres préoccupations que l’accès aux sacrements : difficultés économiques, relations avec l’ex-époux et les enfants du premier lien, relation au passé, à l’Église, etc. En somme, se préoccuper seulement de l’accès aux sacrements semble relever d’une perspective cléricale et ecclésiastique.
Toutefois, le paradoxe entre le sens du « définitif » et celui de la miséricorde est central, constitutif de la vie même de l’Église. Il y a là une vraie difficulté, qui mérite qu’on s’y arrête. Dans de nombreux discours entendus à ce propos, la confusion entre les deux registres est audible, douloureuse même. Cet exposé vise à distinguer indissolubilité et pardon, régulièrement considérés comme inséparables l’un de l’autre.
Deux différences avec les discours souvent lus ou entendus se dessinent ici : d’une part, la « bonne nouvelle » ne concernerait pas une libéralisation de la discipline qui irait dans le sens du libéralisme, de la précarité, de la pluralité, de la mentalité contractualiste actuelle2. Elle concerne l’indissolubilité elle-même qui est, en soi, une bonne nouvelle. D’autre part, il convient d’aborder en premier lieu les raisons éthiques3 des fondements de l’indissolubilité. Celle-ci n’est pas seulement — pas d’abord — une conséquence de la sacramentalité. Elle la précède même, en quelque sorte.
I Raisons éthiques de l’indissolubilité
On entend beaucoup dire aujourd’hui que « c’est l’enfant qui fait la famille ». Fonder une famille, ce serait donner naissance à un enfant, le reconnaître, lui donner un nom. Le discours social devrait avoir souci de ce lien de filiation, du point de vue courant, tandis qu’il devrait être indifférent à la conjugalité, laquelle ne renverrait qu’aux choix privés, à l’éthique intime ou religieuse.
Cette position n’est pas responsable ; elle ne peut pas être tenue jusqu’au bout. Remplacer l’alliance par la filiation n’est qu’une manière apparente de fonder la famille sur l’enfant. En réalité, ce qui sera déterminant dans l’histoire ultérieure, ce ne sera pas l’intérêt de l’enfant mais bien les aléas de la vie du couple. En effet, dans les faits, les grandes décisions (comme celle de divorcer) se prendront en fonction de ceux-ci et non par rapport à l’enfant.
Naguère, fait remarquer avec humour Olivier Abel, on considérait que c’était aux enfants de quitter un jour leurs parents. Mais avec la généralisation du démariage, ce sont les parents qui partent, et les enfants qui assurent la continuité4… Non, ce n’est pas l’enfant qui fait la famille. Une telle charge serait, du reste, bien trop lourde. Il est très pesant, très onéreux pour un enfant, de s’éprouver comme étant la raison d’être du lien entre ses parents. Cela génère une grande insécurité intérieure. En revanche, il est très libérant pour lui de sentir que le lien entre son père et sa mère repose sur d’autres bases, d’autres fondements que l’attachement qu’ils lui portent : sur une parole antérieure, une parole d’alliance, c’est-à-dire un engagement dans la durée et dans la solidarité. S’il n’a pas l’intuition de ce roc, de ce fondement, l’enfant éprouvera une grande insécurité intérieure.
Pas plus qu’il n’est né de deux individus disjoints, l’enfant n’est élevé par un homme et une femme indépendamment du lien qui les rend pleinement père et mère. Finalement, ce qu’un père peut apporter de plus précieux à ses enfants, c’est la joie qu’il apporte à leur mère, et réciproquement :
Les enfants n’ont besoin que d’une chose.
Pas d’un amour braqué sur eux comme une arme blanche.
Seulement de grandir dans l’orbe de l’amour d’un homme et d’une femme5.
Le pédiatre Aldo Naouri disait que « celui qui divorce d’avec son épouse divorce toujours plus ou moins d’avec ses enfants6 ». Il y a une différence entre voir (ou recevoir) ses enfants un week-end sur deux (ou trois, ou quatre…) et les voir tous les jours, partager avec eux les joies et les peines de la vie quotidienne… Entre l’indissolubilité conjugale et l’indissolubilité des liens de filiation, il y a un rapport, une affinité, une solidarité.
Le premier principe de discernement pour juger de la validité éthique d’un modèle familial devrait être celui de cohérence. À moins de donner dans une philosophie de l’éclatement et de la dissémination, le sujet a besoin de s’unifier, et il aura les meilleures chances de pouvoir le faire sans un coût trop grand si son histoire est cohérente et sa filiation lisible.
Il relève de l’évidence que le mariage est à ce jour le fondement le plus solide et le plus cohérent pour la filiation. En dehors de ce cadre, la définition de la filiation est hésitante. Elle balance entre le critère dit « biologique » (terme appauvrissant, il vaudrait mieux dire corporel ou charnel) et le critère dit « volontaire » (beaucoup disent que tout père ou toute mère est adoptif ; or, si la volonté est très importante, elle n’est pas tout). Autrement dit, entre la mise en avant de la dimension génétique, du « sang », d’une part, et la dimension adoptive, reposant sur la reconnaissance, d’autre part. En réalité, aucun de ces deux critères n’est suffisant pour fonder la parenté. Être « père » ou « mère » engage plus que le génétique, plus aussi que la volonté. Dans le mariage, ces deux dimensions sont réunies. Il réunit le volontaire et l’involontaire, le charnel et le spirituel, au total, d’emblée les trois dimensions de la parenté : corporelle, légale et domestique7. En dehors du mariage, ces trois fonctions sont beaucoup plus souvent dissociées.
Il est vrai que le mariage n’offre pas en soi une garantie de stabilité. Nous ne le savons que trop. Mais, quels que soient les fragilités et les aléas de l’histoire singulière du couple, il y a et il y aura toujours une différence entre l’union « de fait », celle où les partenaires restent ensemble « tant que ça marche », comme je l’ai entendu dire un jour, et l’union voulue, résolue, publiquement affirmée comme telle et consentant à être instituée, ce qui veut dire impliquant des tiers.
Entre le double « oui » échangé dans l’intimité (si tant est qu’il soit prononcé) et l’affirmation de ce même consentement haut et fort devant une assemblée représentant l’ensemble des appartenances sociales ou communautaires, il y a une différence non seulement de degré, mais de nature. Le « oui » public est consentement à une objectivité du lien, à l’engagement dans des liens qui débordent la seule subjectivité.
À cet égard, il est nécessaire de resituer à sa juste place la « primauté de l’amour », chère aux chrétiens. Ceux-ci ont beaucoup dit que l’amour était l’essentiel, et c’est le christianisme qui a introduit l’amour dans le mariage. Cela est incontestable. Mais aussi une des principales causes de la fragilité des couples. Lorsque l’amour est confondu avec le sentiment ou l’émotion, avec le subjectif, il est soumis aux aléas de ce dernier. La primauté de l’affectif, du sentiment, fait partie des premières causes de la fragilité du couple aujourd’hui. Le constat est très simple : on ne s’est jamais autant marié « par amour » qu’aujourd’hui… et on n’a jamais autant divorcé ! Il faut donc être conscient de l’importance de la parole solennelle, de la parole échangée devant d’autres. C’est cette tension entre l’amour et l’institution qui est féconde.
En affirmant l’indissolubilité du mariage, l’Église rend un grand service à l’humanité. Il s’agit d’abord d’un bien humain, éthique, universel, pour tous. Que les liens du sang (de filiation) ne soient pas les seuls liens indissolubles8, qu’entre un homme et une femme puisse exister un lien qui ait sa propre consistance, que la relation d’alliance ait ses caractéristiques propres, cela relève d’un bien humain élémentaire. On peut définir la relation d’alliance comme l’intersection entre deux histoires, l’entrée de deux histoires l’une dans l’autre. Dans l’alliance, en effet, on n’est pas exactement « un » (comme dans la fusion), pas seulement « deux » (comme dans l’association) mais trois : désormais il y aura trois vies, celle de « je », celle de « tu » et celle de « nous ». Or, le « nous » modifie le « je » et le « tu ». Il y a de l’irréversible dans l’alliance, et faire alliance signifie : consentir à cet irréversible. Non seulement de l’irréversible, mais de l’indélébile : à qui fera-t-on croire qu’avoir partagé ensemble x années d’intimité, d’union sexuelle, de procréation (ou d’épreuve de la stérilité) ne laisse pas de traces ? L’ex-époux reste l’ex-époux, non un ex-copain ou ex-partenaire…
Faire alliance, c’est risquer sa vie. C’est sacrifier une autre vie possible en coupant les ponts derrière soi. Je m’engage à tel point dans la solidarité qu’un point de non-retour a été atteint. Plus rien ne sera comme avant. J’accepte d’être transformé par la relation, y engageant mon identité même. L’alliance comme telle comporte de l’irréversible, même si l’on se sépare. Par l’intimité, les confidences, les renoncements, « désormais, il y aura du toi dans le moi et du moi dans le toi », comme l’écrit un philosophe non chrétien9… Et cela, quoi qu’il arrive. Par le consentement, par le double « oui », ton histoire entre dans mon histoire, comme mon histoire entre dans ton histoire. Nous ne mettons pas en commun seulement ce que nous avons (patrimoines, compétences, qualités) mais ce que nous sommes. Faire alliance, c’est consentir à engager son être même dans la relation.
Ainsi défini, le concept d’alliance se distingue de deux autres notions : celle de fusion et celle d’association. Le rêve de fusion serait celui de « ne faire plus qu’un au lieu de deux10 » comme deux moitiés qui se retrouvent et se fondent l’une dans l’autre. L’idée rationnelle d’association serait de rester deux, seulement deux, comme deux sphères extérieures l’une à l’autre.
L’image correspondant à l’alliance est celle de l’intersection entre deux anneaux. Nous réalisons le prodige d’être un tout en restant deux. Je reste « je », tu restes « tu » mais, à l’intersection de nos deux existences, entre nous, naît une troisième vie, une vie réelle et réellement troisième, qui est le fruit de la mise en commun dont il a été question plus haut, de l’entrée dans une dynamique nouvelle, irréductible à la logique de chacun des deux ego pris séparément.
L’alliance véritable est irréversible, même si on divorce, même si on se sépare. Ceux qui se séparent savent très bien que l’ex-époux reste l’ex-époux, et le lien demeure. On peut se retrouver devant le lit d’un enfant malade, ou au mariage d’un enfant.
Un civiliste, Guy Raymond, ne dénombre pas moins (pour la France) de huit effets du mariage civil après le divorce, avant de conclure :
Le divorce n’efface pas complètement le lien matrimonial qui avait été créé par le mariage ; les relations postnuptiales demeurent, même en cas de remariage des ex-époux avec un autre partenaire. On peut donc considérer que le principe de l’indissolubilité n’est pas étranger au droit français11.
Mais, objectera-t-on, tous aujourd’hui ne conçoivent pas ainsi l’engagement conjugal. Tous ne lui reconnaissent pas une telle radicalité. La conception contractuelle, conditionnelle est de plus en plus courante. C’est ici qu’une distinction doit être opérée entre les niveaux de conscience. La conscience claire, qui correspond aux représentations issues du discours social, n’est pas la conscience intime, celle des intuitions les plus profondes, qui correspondent à l’expérience intérieure, charnelle même. En ce lieu, nous savons et nous expérimentons que le lien conjugal engage de l’irréversible. Il se noue à l’intersection de la chair et de la parole, ce qui crée le plus fort des liens. L’intimité sexuelle elle-même, a fortiori cultivée pendant des années, crée une intériorité mutuelle sans équivalent. Et que dire des confidences, des aveux de tous ordres, de l’entrée dans les familles respectives, de l’attente et de l’accueil des enfants ? En vérité, c’est faire preuve d’une vision bien superficielle que de considérer le divorce comme une annihilation du mariage, sur le mode du « on efface tout et on recommence ».
S’il correspond aux données psychoaffectives et juridiques, le caractère irréversible du lien conjugal correspond aussi — surtout — à un désir, l’un des désirs les plus profonds du cœur humain : être accueilli inconditionnellement, être aimé sans retour. Il y a là une manière sans équivalent d’être reconnu comme unique, c’est-à-dire comme personne, comme fin et non comme moyen, comme irremplaçable. Être aimé par une personne autre que nos parents, qui nous a élu, d’un amour aussi inconditionnel que le leur, qui ne reconnaît pas là une de ses plus chères aspirations ?
II Raisons théologiques de l’indissolubilité
Dieu est témoin entre toi et la femme de ta jeunesse.
Une autre raison de l’indissolubilité est plus spécifiquement théologique. Et — sans confondre les deux notions — d’abord scripturaire.
L’indissolubilité demeure une affirmation propre aux chrétiens. Il est vrai que le christianisme est la seule religion, la seule morale qui affirme l’indissolubilité du mariage. Et, parmi les chrétiens, les catholiques sont les seuls à la traduire dans des règles de droit. Pourtant, on trouve le mot « indissoluble » dans des textes protestants et orthodoxes12. On distingue ordinairement l’indissolubilité fondamentale et l’indissolubilité disciplinaire. La première est celle qui est affirmée au fond, en principe. C’est elle qui est commune avec les protestants et les orthodoxes. La seconde découle du droit canon et de la pratique pastorale ecclésiale. C’est elle qui est propre aux catholiques. C’est surtout elle qui est en question dans les débats actuels (y compris ceux du Synode).
Les protestants et orthodoxes lisent le même Évangile que nous. Et au fondement du principe d’indissolubilité, il y a une parole de Jésus : « Si un homme répudie sa femme et en épouse une autre, il est adultère envers la première. » C’est la seule parole du Christ que l’on trouve citée cinq fois dans le Nouveau Testament (1 Co 7, Mt 5, Mt 19, Mc 10, Lc 16). Il s’agit « d’une des paroles les plus sûres et les plus originales de Jésus », nous dit un bibliste qui fait actuellement autorité en matière historique, John P. Meier13. Chez saint Paul, l’interdit est précédé d’une parole solennelle : « Ce n’est pas moi qui parle, mais le Seigneur », alors que plus loin, il précisera : « ce n’est pas le Seigneur qui parle, mais moi, Paul » (1 Co 7,10.12).
L’attention portée à une telle parole ne relève pas, comme on le soupçonne parfois, du fondamentalisme. Elle peut aller de pair avec la conscience du nécessaire travail herméneutique, de la pluralité des lectures confessionnelles, de la portée de l’appel évangélique. Il faut prendre acte du fait que nous sommes ici devant une des paroles les plus originales du Nouveau Testament, l’un des rares moments où Jésus se démarque de la loi juive (comme de toute morale)14.
De surcroît, chez Mc et Mt, il affirme que cette parole n’est pas seulement sienne, puisqu’il la réfère à une parole antérieure, selon laquelle « l’homme quittera son père et sa mère, il s’attachera à sa femme et tous deux seront chair une ». Jésus innove, puisqu’il renvoie directement au Créateur ce commandement de la loi mosaïque. « Ep’archès, dans le Principe, le Créateur les fit mâle et femelle et il a dit »… « Il a dit », « Il a uni » : les deux verbes sont au même temps du grec (l’aoriste). En « faisant », il a distingué (l’homme et la femme) ; en « disant », en parlant, il a uni.
Il est vrai qu’entre la péricope évangélique et un article du droit canon, il y a un écart et place pour l’interprétation. Le mariage qui est dit strictement indissoluble dans le droit canon est le mariage 1) entre vivants ; 2) consommé ; 3) entre baptisés. Il a fallu du temps pour définir ainsi les limites du lien. Il est vrai qu’il y a un aspect juridique dans cette discipline. Mais, à partir du moment où l’Église a choisi de légiférer, qui pourrait lui en vouloir de faire en sorte que la règle soit conforme à l’Évangile ?
L’écart indéniable entre la parole évangélique et toute règle canonique ouvre une voie de réflexion dans ce sens : il n’est pas dit dans l’évangile que « le pape ne peut pas dissoudre un mariage entre vivants, conclu et consommé, entre baptisés »…
Le lien entre sacramentalité et indissolubilité
C’est parce que le mariage est indissoluble qu’il est sacramentel, et non l’inverse. On présente souvent l’indissolubilité comme une conséquence, une propriété de la sacramentalité. Le mariage serait indissoluble parce qu’il est sacramentel. En réalité, la corrélation originaire a lieu dans le sens inverse. Historiquement, l’indissolubilité a été définie — par saint Augustin — bien avant la sacramentalité. On peut entrevoir des marques d’indissolubilité dans le mariage naturel lui-même. Il convient de ne pas oublier l’origine de cette notion. « Sacrement » veut dire « mystère ». Ou encore signe et participation. Or, quel est le lien qui peut être dit mystère, signe de l’union du Christ et de l’Église ? Serait-ce n’importe quel lien ? En quoi un lien temporaire, conditionnel, susceptible d’être remplacé par un autre, serait-il mystère ? C’est le lien pour toujours, le lien définitif, issu du don jusqu’à la mort, qui est mystère. C’est face à la question du définitif que se posent les questions radicales : « Comment cela est-il possible ? »
C’est en étant reconnu comme indissoluble que le mariage peut être dit sacramentel. Le raisonnement fréquent encore de nos jours qui consiste à dire : « Le mariage est le signe de l’union du Christ et de l’Église. Or, cette union est indissoluble, donc le mariage est indissoluble » ne tient pas. Tout d’abord, l’affirmation selon laquelle « le mariage est le signe (plus encore, « l’image ») de l’union du Christ et de l’Église » n’apparaît pas textuellement en Ep 5, qui est beaucoup plus subtil. En effet, le texte n’est pas à deux termes (archétype – image) mais à trois termes (Gn 2, 24 — et les trois verbes inclus — ou agapaté — véritables médiations entre l’union homme-femme et la relation Christ-Église15). Ensuite, l’on ne peut rien induire des propriétés du signifié à celles du signifiant. La déduction ou l’induction n’aurait guère plus de sens que celle qui dirait : « le vin est le symbole de la joie. Or, la joie est éternelle, donc le vin est éternel », ou encore « la colombe est le symbole de la paix. Or, la paix est avenir, donc la colombe est avenir », etc. En revanche, passer de l’indissolubilité à la notion de « mystère », puis de « sacrement », a une pertinence certaine.
Cela posé, il est certain qu’en retour, la sacramentalité apportera à l’indissolubilité sa note spécifique, une signification nouvelle, ses ressources propres. Une formule du Code de droit canonique me convient parfaitement : en raison du sacrement, l’indissolubilité acquiert « une solidité particulière » (CIC 1056). Ainsi, une épouse a un jour confié au père Caffarel : « Je comprends de mieux en mieux que le vrai mariage est celui de l’âme avec Dieu16 ». Ce n’est sans doute pas non plus par hasard si le taux de divorces entre catholiques pratiquants est deux fois inférieur à la moyenne nationale, en France du moins17.
C’est ainsi qu’est dépassée une conception « extrinsèque » de la sacramentalité.
Sur le fond, cette « solidité particulière » peut se comprendre au moins selon deux versants. En premier lieu, les époux mariés sacramentellement sont investis d’une responsabilité spécifique. Selon les termes de Karl Lehmann, « ils n’agissent pas comme simples personnes privées, mais en tant que membres du corps du Christ18. » Dès lors, ils sont gardiens du sens de l’indéfectibilité et du don sans retour au cœur de l’Église. Davantage même, ils sont témoins d’une dimension essentielle de l’Église qui, selon les termes de Karl Rahner, a en elle-même « une structure profonde d’indissolubilité19 ».
En second lieu, l’accueil explicite et conscient du don de la grâce, non seulement individuellement, mais aussi en corps et en communauté, doit enrichir le lien de ressources qui lui sont propres, dont celles de l’espérance, du pardon, de l’énergie pour surmonter les crises. Ainsi que le rappelle Jean-Paul ii, le sacrement donne un cœur nouveau, qui, par la conversion, sauvera de la dureté de cœur, la sclerocardia, associée par Jésus à la loi de Moïse20. « Bien des situations critiques du couple chrétien pourraient être évitées ou surmontées par un appel plus conscient du mari et de la femme à la grâce sacramentelle de leur mariage », dit autrement Paul Salaün, lui-même divorcé21.
Mais, objectera-t-on, le cœur nouveau ne supprime pas l’ancien cœur, il n’abolit pas purement et simplement la sclerocardia. Qu’en est-il alors de la rencontre entre la loi nouvelle et l’homme ancien ? La grâce nous est donnée mais, ainsi que l’a écrit saint Paul dans la seconde épître aux Corinthiens, elle l’est comme un trésor dans des vases d’argile.
Le mariage, paradoxalement, est à la fois le lieu des liens les plus forts et le lieu de manifestation de nos plus grandes vulnérabilités. La vie commune au jour le jour révèle non seulement les richesses, mais les pauvretés de chacun. Le lien est loin de n’être constitué que de l’agapè. Il peut avoir été noué sur des malentendus. Il peut être subordonné à des déterminations négatives, destructrices, voire mortifères. Des processus pathologiques, névrotiques par exemple, peuvent s’y manifester. Il hérite non seulement de la finitude, mais des conséquences du péché, comme au chapitre 3 de la Genèse : « Ta convoitise te portera vers ton mari, et lui dominera sur toi. » Il peut y avoir des circonstances dans lesquelles le lien, ou plus exactement la communauté de vie, n’est plus source de vie.
C’est ici qu’il convient de se rappeler la thèse de Thomas d’Aquin selon laquelle « la grâce ne supprime pas la nature, mais elle la perfectionne22 ». Les fruits de la grâce ne relèvent pas de la magie. Ils n’abolissent ni la finitude, ni les conséquences de la dureté de cœur. En d’autres termes, comme l’a souligné en 1986 un article qui a eu un certain retentissement, indissoluble ne signifie pas « indestructible »23. Jean-Paul ii lui-même, dans Familiaris consortio 84, évoque la possibilité d’un mariage « irrémédiablement détruit ».
Nous savons que l’Église et ses pasteurs sont assez réalistes pour reconnaître que, dans certaines situations, la séparation est un moindre mal ou, en termes plus positifs, le meilleur possible. Le droit de l’Église catholique lui-même, en son canon 1153, prévoit la séparation : « Si l’un des conjoints met en grave danger l’âme et le corps de l’autre ou des enfants ou encore si, d’une autre manière, il rend la vie commune trop dure, il donne à l’autre un motif légitime de se séparer. »
Nous savons que certains divorces sont un soulagement pour les époux et même, parfois, pour les enfants. Il y a des séparations qui sont des actes de courage, des divorces qui libèrent les personnes. Cela doit être dit sans gommer le caractère dramatique, parfois tragique, du divorce, comme on le fait trop souvent aujourd’hui. La souffrance des enfants, celle du parent absent, celle du parent seul avec les enfants, ne doivent pas être déniées. Dans ce double esprit de compréhension et de réalisme, dans la fidélité aussi à la parole évangélique, la parole ecclésiale et pastorale se caractérise par une distinction.
Que la communauté de vie soit rompue ne signifie pas que le lien est aboli. C’est face au divorce (terme entendu au sens civil — dans les pays du moins où c’est le cas) que se pose de la manière la plus aiguë la question de l’indissolubilité. Il faut certes de l’audace pour affirmer que le lien perdure lorsque la communauté de vie a été détruite, lorsque violences, haines et rancœurs règnent. Cela paraît contraire au bon sens. Et il est vrai que le lien sans substrat humain perd son incarnation, sa dimension existentielle, sa matière, en quelque sorte. Mais ne faudrait-il pas une audace plus grande encore pour affirmer qu’il ne reste plus rien d’un lien conjugal, quoi qu’il soit arrivé ? La question se pose déjà au registre simplement humain, naturel, expérimental. Elle se pose a fortiori si le lien est sacramentel. La question du statut et de la teneur du lien, même reconnu comme sacramentel, après le divorce et éventuellement après un remariage est au cœur du débat.
III Le sens du pardon
La notion de pardon se situe dans un registre bien différent de celui de l’indissolubilité.
Dans un de ses textes majeurs, Jean-Paul ii recommande d’ailleurs de différencier les diverses situations :
Les pasteurs doivent savoir que, par amour de la vérité, ils ont l’obligation de bien discerner les diverses situations. Il y a en effet une différence entre ceux qui se sont efforcés avec sincérité de sauver un premier mariage et ont été injustement abandonnés, et ceux qui par une faute grave ont détruit un mariage canoniquement valide. Il y a enfin le cas de ceux qui ont contracté une seconde union en vue de l’éducation de leurs enfants, et qui ont parfois, en conscience, la certitude subjective que le mariage précédent, irrémédiablement détruit, n’avait jamais été valide24.
Ensuite, manifestement, il poursuit d’une autre manière, après une discontinuité, laissant la question de la différenciation et du discernement (nécessaires) comme en suspens :
Avec le Synode, j’exhorte chaleureusement les pasteurs et la communauté des fidèles dans son ensemble à aider les divorcés remariés. Avec une grande charité, tous feront en sorte qu’ils ne se sentent pas séparés de l’Église, car ils peuvent et même ils doivent, comme baptisés, participer à sa vie. On les invitera à écouter la Parole de Dieu, à assister au Sacrifice de la messe, à persévérer dans la prière, à apporter leur contribution aux œuvres de charité…
Une lecture ouverte (et non close) de Familiaris consortio est donc possible. Plus loin, Jean-Paul ii affirme : « La réconciliation par le sacrement de pénitence — qui ouvrirait la voie au sacrement de l’Eucharistie — ne peut être accordée qu’à ceux qui se sont repentis d’avoir violé le signe de l’Alliance et de la fidélité au Christ… »
La question est alors : n’y a-t-il qu’une seule manière de manifester que l’on « se repent d’avoir violé… » ? L’abstinence sexuelle (ou le retour à une vie antérieure) est-elle le seul moyen d’y parvenir ? D’une façon ou d’une autre, cela ne revient-il pas à accorder à l’union sexuelle une importance démesurée ? Un chemin de pénitence, qui accompagnerait un travail de discernement, ne serait-il pas à promouvoir également, parce que plus signifiant ?
Le pardon est un re-don et un sur-don. Il n’est pas le libéralisme ou la tolérance. Il est, selon les termes de Jacques Nourissat, le « réveil des forces baptismales25 ». Il est le renouvellement du don du Créateur. Ce renouvellement peut avoir lieu dans plusieurs contextes. Il est souvent mis en lumière dans la vie du couple ; or, il n’est pas de vie de couple possible sans par-don (même de l’adultère26).
Il en va de même pour la vie ecclésiale : nous sommes une « communauté de pécheurs pardonnés ». Il convient ici de citer une phrase du pape Léon le Grand : « Salus animarum, suprema lex » (repris par le Code de Droit Canonique actuel).
Il faut reconnaître aussi que des biens peuvent être vécus dans cette nouvelle union (fidélité, solidarité, entraide…). La considérer comme moralement équivalente à une situation d’adultère ordinaire (passion passagère) n’est pas une attitude juste, donc morale.
Comment ne pas voir que l’Évangile use souvent d’un langage hyperbolique ? Ainsi, en Mt 5, 27 : « Vous avez appris qu’il a été dit : Tu ne commettras pas l’adultère. Eh bien ! moi je vous dis : Quiconque regarde une femme pour la désirer a déjà commis l’adultère envers elle ». C’est la radicalité de l’appel évangélique, appel à la sainteté, qui est ici impliquée, non une législation. Au chapitre 19, Jésus souligne l’écart entre le point de vue du « Principe » et celui de la « Loi » (de « Moïse »). Il n’entre pas dans la querelle casuistique. Il souligne l’écart, qui est écart avec toute loi ou toute règle.
La discipline actuelle a un sens. La privation d’eucharistie manifeste que la communion avec l’Église n’est pas totale. Elle peut être vécue paisiblement. Nous en connaissons tous des cas. Mais elle ne l’est pas toujours… La continence sexuelle, contrairement à ce qu’affirme la doxa culturellement répandue aujourd’hui, est possible et peut elle aussi être vécue paisiblement. Ma question porte seulement sur le point suivant : est-il bon que cette voie soit la seule possible ? Qu’entre le fait d’avoir des relations sexuelles « complètes » et le fait de ne pas en avoir, la relation à l’Église, aux sacrements change du tout au tout ? Qu’un point de discrimination ait lieu ici ?
En vérité, je suis plus troublé par le non accès au sacrement de pénitence que par le non accès au sacrement eucharistique ou la privation des relations sexuelles.
Demander le pardon n’est pas s’opposer à la doctrine de l’indissolubilité. C’est même, au contraire, une façon de la reconnaître. Le pardon n’est pas l’exception, ni la justification, encore moins la dissolution. Il y a une différence entre « demander pardon » et justifier ou demander une clause de dissolution (je ne parle pas ici de la « nullité »). En revanche, il y a un lien entre reconnaître pleinement l’indissolubilité et demander le pardon de l’Église pour un « état de vie » et des actes qui comportent certes une dimension de péché, mais aussi d’indéniables biens éthiques et que l’on ne peut pas purement et simplement assimiler à l’« adultère »27.
Il est possible de reconnaître le bien-fondé de l’affirmation de l’Église selon laquelle le mariage ne peut pas être dissous et, en même temps, de demander le pardon de l’Église pour telle ou telle conduite reconnue comme transgressive par rapport à cette loi. Les époux remariés, depuis Familiaris consortio, sont invités à participer au sacrifice eucharistique. S’ils sont en même temps invités à ne pas communier, ils sont bien présents lors de la première partie de la messe, pendant laquelle est demandé « le pardon de tous les péchés ». La question est alors : sont-ils oui ou non pardonnés ?
Dans un entretien sur la question, Denis Vasse demandait : « N’y aurait-il qu’un seul péché qui ne soit pas pardonnable avant la mort ? Et celui commis en se mariant serait-il celui-là28 ? »
L’objection classique est : le pardon est obtenu si la « ferme résolution » de changer de conduite est prise. Mais en l’occurrence, est-ce toujours possible ? Il est des cas où les devoirs de fidélité les plus élémentaires seraient bafoués. Des cas où cela est purement et simplement impossible.
L’exigence portera alors sur la sexualité. La question devient alors une question d’éthique sexuelle. Ces « fautes » (si fautes il y a…) sont-elles impardonnables ? Au point d’exclure l’accès aux sacrements de pénitence et d’eucharistie ? En langage traditionnel, s’agit-il de « péchés véniels » (si péché il y a…) ou de « péchés mortels » ? Pour qui penche vers la première réponse, une absolution est possible.
On ne peut pas réfléchir comme si le retour en arrière était toujours possible. Il est des situations où il est impossible.
L’Église a donc raison d’affirmer que le mariage est indissoluble. Elle le fait de trois façons (au moins) :
1) Tout d’abord en affirmant que seul le premier lien est sacramentel et définitif. Lui seul peut être célébré « à l’église ». Sur ce point, les orthodoxes ne sont pas d’accord entre eux : les secondes et troisièmes noces sont-elles sacramentelles ? Théologiens et évêques orthodoxes en discutent.
2) Et aussi en demandant un temps de pénitence-abstinence pour manifester qu’il y a eu transgression d’un interdit important venu de l’Évangile et contradiction avec une règle importante de l’Église.
3) En refusant toute célébration à l’église — c’est-à-dire dans un lieu public de culte — pour les secondes (voire les troisièmes ou quatrièmes) noces.
C’est le caractère « sans fin » de l’actuelle privation (soit sexuelle, soit de l’eucharistie) qui pose question. Comme le disait un prêtre, « un jeûne est fait pour être rompu », et si cette abstinence conduit, au bout d’un certain temps à une démarche de pénitence-réconciliation, elle sera plus significative. Elle sera plus un chemin qu’un interdit. Un cheminement, qui conduit quelque part (et pas seulement à attendre — voire à espérer — le décès du premier conjoint).
Elle sera l’occasion de prises de conscience importantes. Le temps de réconciliation pourrait être aussi celui de la reconnaissance des fautes et de l’indissolubilité elle-même. Par exemple, un divorcé-remarié déclare à la fin d’une session Cana-Samarie29 : « Je viens de prendre conscience que mon tort n’a pas été de me remarier mais de me marier à la légère la première fois. »
Ce chemin honorerait la demande faite par Jean-Paul ii de « discerner les diverses situations » : en parlant avec un groupe communautaire (analogue à ceux qui préparent au diaconat ou au baptême), il serait possible de clarifier certains points du passé et aussi de repérer les situations objectivement scandaleuses (qui feraient obstacle à l’accès aux sacrements).
Il va également de soi que les situations de « nullité » ne relèvent pas de la présente hypothèse. Le débat sur la place de la « non-foi » dans les recours en nullité est un autre débat.
J’ajoute un dernier point : le respect du temps d’abstinence (ou privation de sacrements) — d’une durée à fixer par le Magistère — et les paroles explicites lors du moment de réconciliation attesteraient d’une pleine et entière reconnaissance de l’indissolubilité, c’est-à-dire de la permanence du premier lien. Il serait clairement indiqué que seul le premier lien et celui qui se veut comme unique est sacramentel.
Lors du rite de « pénitence-réconciliation », les temps suivants seraient respectés :
reconnaissance de la transgression d’un commandement important du Seigneur ;
reconnaissance de la non fidélité à l’unicité impliquée dans le sacrement de mariage ;
reconnaissance des torts causés et des fautes passées, tout particulièrement envers l’époux(se) et les enfants du premier lien, avec réparation lorsque cela est possible ;
paroles de réconciliation et de pardon envers le premier conjoint ;
reconnaissance de la permanence mystérieuse du premier lien ;
ferme propos de vivre le lien présent à l’écoute de l’Évangile.
Là s’arrête le travail du théologien — aux pasteurs et aux liturges de chercher plus loin… On peut espérer une synthèse qui tiendrait compte à la fois de l’indissolubilité (doctrine, inchangée) et de la possibilité d’une démarche de pardon-réconciliation (pastorale). L’une et l’autre ne me paraissent pas contradictoires.
Conclusion
Tout d’abord, je rappellerai ce propos de saint Augustin :
J’ai écrit deux livres sur les conjoints adultères, souhaitant résoudre, autant que je le pouvais, une question très difficile, conformément aux Écritures. Je ne sais si je l’ai fait de façon savante. Et même je sens bien que je ne suis pas parvenu à la perfection en cette affaire30.
En prenant en compte cette difficulté, l’incontestable tâche d’interprétation (je n’ai rien dit de la fameuse incise mè épi pornéia — ou parektou logou porneias…) et les arguments mentionnés en faveur du pardon, la voie que j’ai esquissée me paraît nécessaire. L’enjeu est de trouver une juste relation à la loi : ni légalisme ni anomisme. Ni trop, ni trop peu. Ni de trop près, ni de trop loin… Il faut des règles, et celles-ci doivent être respectées, mais la règle (la clarté intellectuelle…) ne dicte pas tout. D’autres motivations peuvent intervenir pour considérer que la loi ne peut pas tout régler et que la pastorale doit avoir le dernier mot. Il nous faut aussi renoncer au rêve d’une coïncidence entre la plus haute et universelle parole magistérielle (celle du Vatican) et les pratiques pastorales concrètes ou particulières.
Notes de bas de page
1 Relatio Synodi de la iiie Assemblée générale extraordinaire du Synode des évêques : « Les défis pastoraux de la famille dans le contexte de l’évangélisation (5-19 octobre 2014) ».
2 Cf. le titre de l’article de P. Goujon, « Bonne(s) nouvelle(s) pour les familles », Études (sep. 2014), p. 61-72.
3 L’emploi de ce qualificatif ne vise pas ici le devoir moral mais plutôt la réalité ontologique et spirituelle de l’alliance matrimoniale qui y conduit. On pourrait aussi parler des raisons « anthropologiques » de l’indissolubilité.
4 O. Abel, Le mariage a-t-il encore un avenir ?, Paris, Bayard, 2005, p. 39.
5 C. Singer, Éloge du mariage, de l’engagement et autres folies, Paris, Albin Michel, 2000, p. 120.
6 A. Naouri, « L’adultère est un refus de l’âge adulte », Famille chrétienne 1515 (27 jan. 2007), propos recueillis par Florence Brière-Loth.
7 J’ai développé cela dans Passeurs de vie. Essai sur la paternité, Paris, Bayard, 2004, tout spécialement au chap. 1.
8 Ainsi que l’affirme, par exemple, I. Théry dans son récent rapport « Filiation, origines, parentalité. Le droit face aux nouvelles valeurs de responsabilité générationnelle », Ministère de la famille, Paris, 2014.
9 J.-P. Vernant, dans S. Ankélévitch, B. Ogilivie (éd.), L’amitié, dans son harmonie, dans ses dissonances, coll. Autrement, série Morales 17, Paris, Seuil, 1995, p. 188.
10 Termes d’Aristophane dans son récit du mythe dit « des androgynes », selon Platon dans Le Banquet, 189d-193d. Pour l’analyse critique de ce mythe, je renvoie au chap. 1 de X. Lacroix, Les mirages de l’amour, Paris, Bayard, 1997.
11 G. Raymond, dans X. Lacroix (dir.), Oser dire le mariage indissoluble, Paris, Cerf, 2001, p. 67.
12 Voir M. Evdokimov, « Les époux du Royaume. Un point de vue orthodoxe » et B. de Cazenove, « La parole du principe. Un point de vue protestant », dans Oser dire le mariage indissoluble (cité n. 11), p. 145-162.
13 « L’interdiction du divorce est peut-être même l’enseignement le mieux attesté dans ce que nous appelons la halaka de Jésus » (J.P. Meier, Un certain juif, Jésus, t. iv, Paris, Cerf, 2009, p. 94-100).
14 « Dans une de ses très rares ruptures avec la coutume juive, Jésus alla jusqu’à exclure la possibilité de divorcer » (P. Brown, Le renoncement à la chair, Paris, Gallimard, 1995, p. 68).
15 Voir X. Lacroix, « La parole inscrite dans la chair », dans Oser dire le mariage indissoluble (cité n. 11), p. 32.
16 H. Caffarel, Propos sur l’amour et la grâce, Paris, Feu nouveau, 1956, p. 170.
17 F. Héran (ancien directeur de l’Institut National d’Études Démographiques), dans CEF - Conseil Famille et Société, Familles et société : quels choix pour demain ?, Paris, Bayard - Cerf - Fleurus, 2013, p. 35.
18 K. Lehmann, « Le rapport fondamental entre l’indissolubilité et la sacramentalité du mariage », dans Commission théologique internationale, Problèmes doctrinaux du mariage chrétien, coll. Lex spiritus vitae, Louvain-la-Neuve, Centre Cerfaux-Lefort, 1977, p. 189.
19 K. Rahner, Schriften zur Theologie viii, 535, Einsiedeln, Benziger, 1967.
20 Jean-Paul ii, Familiaris consortio (1981) 20.
21 P. Salaün, Séparés, divorcés, une possible espérance, Paris, Nouvelle Cité, 1990, p. 192.
22 Thomas d’Aquin, ST I, q. 1, a. 8 ; q. 2, a. 11.
23 F.-X. Durrwell, « Indissoluble et destructible mariage », Revue de droit canonique 36 (1986), p. 214-242.
24 Jean-Paul ii, Familiaris consortio 84.
25 J. Nourrissat, E. Jacquinet, Fidèles jusqu’à l’audace, Paris, Salvator, 2008, p. 58.
26 Cf. X. Lacroix, « L’adultère est-il une indication de divorce ? », Alliance 134 (mars-avr. 2001).
27 Pour aller plus loin, voir X. Lacroix, Le corps retrouvé, Paris, Bayard, 2012, chap. ix.
28 D. Vasse, « Le mariage, chemin intérieur », dans Oser dire le mariage indissoluble (cité n. 11), p. 103.
29 Organisées par la communauté du Chemin neuf, les sessions Cana-Samarie sont destinées aux couples engagés dans une nouvelle union après un divorce ou une séparation, mais également aux responsables pastoraux, prêtres, diacres, et laïcs concernés et intéressés par la question de la vie et de la place des « divorcés-remariés » dans l’Église.
30 Augustin, Retractationes 2, 57, 84.