Le tout premier geste du pape consiste à unifier l’enseignement de l’Église, éprouvé par beaucoup de nos contemporains comme trop complexe, et à le concentrer dans l’unique annonce de l’Évangile du Règne de Dieu. Même si Evangelii gaudium en traite dans deux chapitres successifs (3 et 4), le point décisif et original est que la dimension sociale ne s’ajoute pas à l’Évangile mais lui est reliée de l’intérieur et en fait intrinsèquement partie.

Cela ressort avec clarté des numéros 177 et 180. Le premier – il s’agit du deuxième numéro du chapitre 4 – établit ce lien de manière principielle et en partant du kérygme néotestamentaire : « Le kérygme possède un contenu inévitablement social : au cœur même de l’Évangile, il y a la vie communautaire et l’engagement avec les autres » (EG 177). EG 180 fonde cette implication plus largement sur la matrice biblique :

En lisant les Écritures, il apparaît clairement que la proposition de l’Évangile ne consiste pas seulement en une relation personnelle avec Dieu. (…) La proposition est le Royaume de Dieu (Lc 4,43) ; il s’agit d’aimer Dieu qui règne dans le monde. Dans la mesure où il réussira à régner parmi nous, la vie sociale sera un espace de fraternité, de justice, de paix, de dignité pour tous.

L’essentiel de la doctrine sociale de l’Église est récapitulé dans cette formule brève et rapporté au cœur même de l’Évangile du Règne de Dieu.

Il faut alors se demander comment cet Évangile du Règne peut s’introduire effectivement dans notre réalité sociale, économique et politique. C’est précisément à cet endroit qu’intervient le vocabulaire stylistique. Dans Evangelii gaudium, il est distribué selon plusieurs champs de signification dont le plus fréquent et le plus important est celui des « styles de vie » qui forment le noyau de nos « cultures » ; notion que le texte définit ainsi : « Il s’agit du style de vie d’une société précise, de la manière propre qu’ont ses membres de tisser des relations entre eux, avec les autres créatures et avec Dieu » (EG 115). Notons déjà la fonction structurelle donnée ici à un triple jeu relationnel entre les humains, les autres créatures et Dieu, jeu relationnel qui ne trouvera toute sa signification que dans l’Encyclique Laudato si’ (LS 66). J’y reviendrai donc dans la suite.

Dans la pluralité culturelle – le texte distingue par exemple « styles citadins » et « ruraux » (EG 72) – s’introduit très rapidement une différence discriminatoire entre, d’un côté, un « style de vie qui exclut les autres » (EG 54), « qui affaiblit le développement et la stabilité des liens entre les personnes et dénature les liens familiaux » (EG 67), bref « un style individualiste » propre aux païens (EG 195), et de l’autre, « un style de vie et de pensée plus humain, plus noble, plus fécond, qui confère dignité au passage des hommes sur cette terre » (EG 208). Le critère de discernement est bel et bien fourni par ce qu’Evangelii gaudium appelle « style de vie de l’Évangile » (EG 168) dont le cœur est la gratuité ou « le principe du primat de la grâce » (EG 112) et donc la joie1. Ce style trouve sa forme ultime dans l’itinéraire de Jésus, évoqué à plusieurs reprises, « son don sur la croix n’étant autre que le sommet de ce style qui a marqué toute sa vie » (EG 269).

Evangelii gaudium distingue donc deux plans différents : d’un côté, nos « styles de vie », constitutifs de nos cultures, et, de l’autre, leur spécification chrétienne – « le style de vie de l’Évangile ». Tout en reprenant la même distinction, l’encyclique Laudato si’ radicalise son diagnostic : selon sa visée écologique, elle distingue un « style consumériste » (LS 204) avec son « mode de production et de consommation » (LS 23 et 59) et un « nouveau style de vie » (LS 16) qui, par rapport au paradigme dominant de la technologie, prend nécessairement des allures contre-culturelles (LS 108).

L’analyse s’affine ici, en particulier dans le chapitre 3 de Laudato si’ qui examine « la racine humaine de la crise écologique ». S’inspirant largement du philosophe et théologien allemand Romano Guardini2 et sans doute (sans les nommer) d’un Ivan Illich et de l’école de Francfort, le pape démonte « la manière dont l’humanité a, de fait, assumé la technologie et son développement avec un paradigme homogène et unidimensionnel » (LS 106). Le réductionnisme qu’il dénonce s’enracine dans le rapport que nous entretenons avec nos objets : « Il faut reconnaître que les objets produits par la technique ne sont pas neutres, parce qu’ils créent un cadre qui finit par conditionner les styles de vie, et orientent les possibilités sociales dans la ligne des intérêts de groupes de pouvoir déterminés » (LS 107). Il en résulte « l’imposition (par toute une culture) d’un style de vie hégémonique lié à un mode de production » (LS 145), la domination technocratique globale, y compris sur l’économie et la politique, par quelques-uns (LS 109), faisant que « c’est devenu une contre-culture de choisir un style de vie avec des objectifs qui peuvent être, au moins en partie, indépendants de la technique, de ses coûts, comme de son pouvoir de globalisation et de massification » (LS 108).

C’est dans ce cadre conflictuel que, revenant maintenant à l’Évangile du Règne de Dieu, le pape précise la spécificité chrétienne du style de vie alternatif qu’il implique. On peut résumer son propos par l’appel à « prendre soin de la fragilité » (EG 209-216), car il concerne la double fragilité sur laquelle François met le projecteur, celle des pauvres et celle de la terre ; et déjà dans Evangelii gaudium, c’est la figure de saint François qui oriente tout son propos, dès ses réflexions bibliques et historiques sur l’enseignement social de l’Église, au début du chapitre 4 (EG 183) et à la fin du parcours sur l’intégration sociale des pauvres (EG 216). Tout est contenu dans cette trentaine de numéros, y compris le soin de la maison commune dont il sera plus amplement question dans Laudato si’ : « Nous tous, les chrétiens, petits mais forts dans l’amour de Dieu, comme saint François d’Assise, nous sommes appelés – le pape résumant ainsi son parcours – à prendre soin de la fragilité du peuple et du monde dans lequel nous vivons » (EG 216).

1) Pour ce qui est de la première insistance, le pape François s’inscrit dans une prise de conscience qui remonte déjà au début du concile Vatican ii où elle fut défendue par un groupe d’évêques, appelé « l’Église des pauvres », ceux-ci devant être considérés par l’Église comme les destinataires et sujets privilégiés de l’évangélisation3. Le Cardinal Lercaro, un des fondateurs de ce groupe conciliaire (avec Dom Helder Camara et le patriarche Maximos iv), aurait même voulu en faire l’axe du Concile, comme il ressort de son grand discours du 6 décembre 19624. Ce ne sera pas le cas ; mais ce groupe d’une quarantaine d’évêques réussira au moins à introduire cette thématique dans plusieurs textes conciliaires, en particulier dans Lumen gentium 8, dans Gaudium et spes 1 et dans Ad gentes 3. Elle sera explicitement reprise en 1975 par l’Exhortation de Paul vi, Evangelii nuntiandi 6s, qu’on peut considérer comme le texte « mère » de l’Exhortation Evangelii gaudium.

La scène messianique de Lc 4, qui montre Jésus, l’oint, annoncer l’Évangile aux pauvres, reste la matrice principale de cette intuition qui relie, selon les mots de Lercaro, l’Évangile éternel à la plus grande actualité historique. C’est encore cette vision qu’Evangelii gaudium reprend dans son chapitre 4. Il faut noter cependant que l’Exhortation inverse l’orientation de l’évangélisation en invitant les chrétiens, dès le chapitre précédent, à « accepter que les autres nous évangélisent » (EG 121) ; ce qui prend alors une figure éminemment concrète quand il s’agit d’« entendre le cri des pauvres », de les intégrer pleinement dans la société et de leur accorder une place privilégiée dans le peuple de Dieu (EG 187-196).

2) En débutant par le cantique de François d’Assise, Laudato si’ désire susciter une même expérience d’écoute :

« Loué sois-tu, mon Seigneur, pour sœur notre mère la terre, qui nous soutient et nous gouverne, et produit divers fruits avec les fleurs colorées et l’herbe ». Cette sœur crie en raison des dégâts que nous lui causons par l’utilisation irresponsable et par l’abus des biens que Dieu a disposés en elle.

Le lien entre ces deux expériences, l’écoute du cri des pauvres et du cri de la terre, fait sans aucun doute la spécificité de l’Encyclique, préparée par les numéros déjà cités d’Evangelii gaudium, comme le souligne le premier chapitre :

Aujourd’hui nous ne pouvons pas nous empêcher de reconnaître qu’une vraie approche écologique se transforme toujours en une approche sociale, qui doit intégrer la justice dans la discussion sur l’environnement, pour écouter tant la clameur de la terre que la clameur des pauvres.

C’est à nouveau et d’abord l’Écriture qui permet d’établir le lien de l’Évangile du Règne de Dieu à l’Évangile de la Création. Si Evangelii gaudium part de « l’Évangile du Règne de Dieu », Laudato si’ consacre tout son deuxième chapitre à « l’Évangile de la création ». Le premier – l’Évangile du Règne de Dieu – ne peut en effet exister sans le second – celui de la création – qui le précède discrètement ; car Dieu règne dans le monde, sur une terre qu’il a déjà lui-même créée, en attendant que l’accueil effectif de la part des hommes transforme la vie sociale en « espace de fraternité, de justice, de paix, de dignité pour tous » (EG 180).

En effet, déjà dans la Genèse, on trouve préfiguré le lien intrinsèque entre nos relations avec la nature et la fraternité et la justice. François l’illustre en rapportant les récits de Caïn et d’Abel ainsi que celui de Noé :

La négligence dans la charge de cultiver et de garder une relation adéquate avec le voisin, envers lequel j’ai le devoir d’attention et de protection, détruit ma relation intérieure avec moi-même, avec les autres, avec Dieu et avec la terre. Quand toutes ces relations sont négligées, quand la justice n’habite plus la terre, la Bible nous dit que toute la vie est en danger.

On retrouve, dans ce numéro décisif, la structure relationnelle de l’être humain dans sa pluri-dimensionnalité, déjà évoquée au début, en lien avec la compréhension de la culture. Qu’il s’agisse de trois (EG 115 et LS 66) ou de quatre types de relations, comme dans le commentaire des récits de Caïn, d’Abel et de Noé où s’ajoute la relation à soi, l’essentiel est que la « rupture de ses relations » ou leur détérioration, appelées « péché », attend une guérison et une restauration dont François expose le chemin dans ses deux textes.

Le tout premier geste du pape François consiste donc à procéder à une unification théologique de l’enseignement social de l’Église, grâce à son inscription dans le récit biblique entre la création et le Règne de Dieu établi au sein de ce monde créé. La dimension sociale y est impliquée dès le départ : elle consiste dans la triple ou quadruple relation de l’homme, celle avec la terre ayant été trop fréquemment oubliée par les chrétiens eux-mêmes. La perversion de ces relations vitales par l’homme s’inscrit dans des « styles de vie » unidimensionnels, devenus aujourd’hui hégémoniques. L’Écriture nous appelle à les dénoncer, à inscrire le « style de vie de l’Évangile » comme alternative dans nos cultures et de le faire dans une perspective de guérison de la vie. Ceci nous oblige à faire maintenant un deuxième pas.

Ces quatre principes se greffent en effet sur ce qui vient d’être dit de la triple ou quadruple relationalité de l’être humain, traversée inévitablement par des « tensions bipolaires » (EG 212s) et des conflits. Voici ces quatre principes : 1) le temps est supérieur à l’espace ; 2) l’unité prévaut sur le conflit ; 3) la réalité est plus importante que l’idée ; 4) le tout est supérieur à la partie. Ces formulations quelque peu abstraites reçoivent, dans les deux textes pontificaux, des illustrations très concrètes qui mériteraient un long commentaire que je ne peux pas donner ici. Je ne reviendrai pas sur le deuxième ni le troisième principe, faciles à comprendre, car ils disent à la fois la visée messianique de notre création – le Règne de la paix de Dieu qui consiste à dépasser nos conflits – et le risque de confondre nos idéologies ou utopies avec le réel de notre quotidien où se joue concrètement notre avenir. Avant d’aborder le commentaire du premier principe qui porte sur le temps et l’espace, concentrons-nous sur le quatrième : « le tout est supérieur à la partie » (EG 234-237).

Celui-ci est en effet accompagné d’une comparaison entre deux métaphores, comparaison qui nous fait comprendre le choix conscient et pensé du vocabulaire stylistique. Il s’agit des métaphores de la sphère et du polyèdre, qu’Evangelii gaudium considère comme deux manières de représenter les rapports entre un « tout » et ses « parties » ; à ce titre, elles permettent de faire comprendre à la fois la mutation du « doctrinal » dans une conception stylistique de la foi et la distance prise par le pape par rapport à Gaudium et spes :

Le tout est plus que la partie, et plus aussi que la simple somme de celles-ci. Par conséquent, (…) il est nécessaire d’enfoncer ses racines dans la terre fertile et dans l’histoire de son propre lieu, qui est un don de Dieu. On travaille sur ce qui est petit, avec ce qui est proche, mais dans une perspective plus large. (…) Ce n’est ni la sphère globale qui annihile, ni la partialité isolée qui rend stérile.

Le modèle n’est pas la sphère, qui n’est pas supérieure aux parties, où chaque point est équidistant du centre et où il n’y a pas de différence entre un point ou un autre. Le modèle est le polyèdre qui reflète la confluence de tous les éléments partiels qui, en lui, conservent leur originalité. Tant l’action pastorale que l’action politique cherchent à recueillir dans ce polyèdre le meilleur de chacun. (…)

À nous chrétiens, ce principe nous parle aussi de la totalité ou de l’intégrité de l’Évangile que l’Église nous transmet et nous envoie prêcher. (…) L’Évangile est le levain qui fait fermenter toute la masse, la ville qui brille en haut de la montagne éclairant tous les peuples. L’Évangile possède un critère de totalité qui lui est inhérent : il ne cesse pas d’être Bonne Nouvelle tant qu’il n’est pas annoncé à tous, tant qu’il ne féconde pas et ne guérit pas toutes les dimensions de l’homme, tant qu’il ne réunit pas tous les hommes à la table du Royaume.

On peut, pour illustrer ce propos, comparer Gaudium et spes avec Evangelii gaudium. Les différents chapitres de la deuxième partie de Gaudium et spes représentent des dimensions de l’humain qui forme un tout ; celles-ci sont pour ainsi dire projetées sur une sphère – « l’anthroposphère » ou « l’anthroposcène » (selon GS 2, 2 : « le théâtre où se joue l’histoire du genre humain ») – où elles se trouvent côte à côte, allant du mariage jusqu’à la paix sur l’ensemble du globe, l’Église étant au milieu de ces réalités et donc à la surface, mais aussi au centre de la sphère, équidistante de chaque niveau du réel, projetant de l’intérieur « la lumière et l’énergie » de l’Évangile (GS 10, 2) sur chaque réalité et proposant une régulation doctrinale de leur orientation globale, fondée dans la première partie du texte qui traite « de l’Église et de la vocation humaine ». Le singulier (tel individu, telle culture ou langue, tel peuple), n’y a pas de place ou, disons plutôt, n’y est pas considéré ou objet d’intérêt. Nous sommes plutôt dans un univers homogène et unidimensionnel, selon le vocabulaire de Laudato si’, univers non pas dominé par le paradigme technocratique mais par une « doctrine », encore que les deux puissent cohabiter et se renforcer mutuellement.

Par contre, la vision du monde d’Evangelii gaudium se comprend selon le modèle du polyèdre. Le discours doctrinal qui insiste sur les principes n’y perd pas sa nécessaire fonction régulatrice, mais il ne parviendra jamais à rejoindre « chaque chrétien, en quelque lieu ou situation où il se trouve » (EG 3), voire « chaque personne qui habite cette planète » (LS 3) selon leur singularité en relation, intégrée dans des ensembles sociaux et environnementaux toujours plus larges, mais maintenant leur « originalité », selon l’expression du texte. Seule une approche stylistique le permet, car elle est sensible à la confluence de tous les éléments partiels dans une donnée singulière où ces éléments conservent leur originalité tout en étant habités par le tout qu’est la « plénitude de la richesse de l’Évangile ».

Il y a cependant encore une autre raison, donnée avec le passage de la sphère au polyèdre, et qui conduit le pape à envisager la réalité autrement que Gaudium et spes : l’opposition, aujourd’hui nécessaire, par rapport à un « anthropocentrisme despotique » ou « dévié » (LS 68, 69, 118, 119 et 122) qui se manifeste en particulier dans l’omniprésence du paradigme « technocratique » et du « mythe du progrès » (LS 60 et 78), comme il a déjà été mentionné plus haut. C’est en particulier le troisième chapitre de Laudato si’ sur « la racine humaine de la crise écologique » qui est concerné ici ; il marque, de la manière la plus rigoureuse, la distance prise vis-à-vis de la Constitution pastorale de Vatican ii qui entretenait un rapport plutôt positif avec l’anthropocentrisme moderne. Cette distance se laisse résumer par les deux formules suivantes :

« Croyants et incroyants sont généralement d’accord sur ce point », lisons-nous en GS 12, 1, « tout sur la terre doit être ordonné à l’homme comme à son centre et à son sommet ». LS 93 apporte la correction suivante : « Aujourd’hui croyants ou non croyants, nous sommes d’accord sur le fait que la terre est essentiellement un héritage commun dont les fruits doivent bénéficier à tous ».

L’encyclique se situe en effet entre deux positions, qualifiées d’extrêmes, le mythe du progrès et celui qui consiste à vouloir empêcher toute espèce d’intervention de l’être humain dans l’écosystème (LS 60), entre un anthropocentrisme dévié et son contraire, le bio-centrisme (LS 118) : « Entre ces deux extrêmes, la réflexion devrait identifier de possibles scénarios futurs » (LS 60). Fruit de l’anthropocentrisme moderne et de ses conséquences scientifiques et techniques, la prise de conscience de « l’autonomie légitime » des réalités terrestres (GS 36 et LS 80 et 99) n’est pas niée mais repositionnée dans un nouveau cadre, fourni par une théologie de la création plus équilibrée. Celle-ci corrige les malentendus, nés d’une compréhension erronée du mandat donné à l’homme de « dominer la terre » (Gn 1,28), comme si ce passage « favorisait l’exploitation sauvage de la terre » alors qu’il s’agit dans la Bible de « cultiver et de garder le jardin du monde » (Gn 2,15 ; LS 67)5. L’encyclique ne nie pas que « la pensée judéo-chrétienne a démystifié la nature » ; mais elle n’en tire pas la conséquence (qu’on pourrait attribuer à la Constitution pastorale, aux prises avec tous les contentieux entre science moderne et foi) d’un anthropocentrisme unilatéral. Elle tente plutôt d’articuler le respect de la fragilité de la terre avec « la responsabilité de l’être humain qui fait partie du monde avec le devoir de cultiver ses propres capacités pour protéger le monde et en développer les potentialités » (LS 78).

L’insistance sur la pluralité des cultures et styles de vie ainsi que sur ce qui est infiniment concret et divers, sans jamais renoncer au « tout », compris de manière polyédrique (si je puis dire), nous conduit directement vers la deuxième partie du chapitre 4 d’Evangelii gaudium qui traite tout naturellement du « dialogue social comme contribution à la paix ». Nous y retrouvons bien évidemment les trois ou quatre types de relations vitales qui nous constituent et, surtout, les deux plans – nos « styles de vie », constitutifs de nos cultures, et leur spécification chrétienne (« le style de vie de l’Évangile ») –, déjà abordés dans la première partie. Car parler de dialogue social, cela exige que nous nous demandions comment entrer, avec ce que nous sommes, en dialogue avec les autres composantes, religieuses ou non, de la société. La question posée dès le départ – comment l’Évangile du Règne peut-il s’introduire effectivement dans notre réalité sociale, économique et politique ? – revient donc ici sous une modalité plus spécifique.

François l’aborde d’une manière étonnamment neuve : non pas sous l’angle de la vérité (bien que cette perspective apologétique ne soit pas niée) mais en faisant advenir le « style de vie de l’Évangile » parmi les « ressources » dont dispose l’humanité pour traverser la crise sociale et écologique à laquelle elle est confrontée. Cette manière de situer la foi est particulièrement nette au début du chapitre 2 de Laudato si’ sur l’Évangile de la création. Le pape reconnaît parfaitement que « certains relèguent la richesse que les religions peuvent offrir dans le domaine de l’irrationnel » (LS 62) ; mais il montre également que la complexité de la crise exige une pluralité d’interprétations et d’apports : « Il est nécessaire, écrit-il, d’avoir aussi recours aux diverses richesses culturelles des peuples, à l’art et à la poésie, à la vie intérieure et à la spiritualité » (LS 63). Et il ajoute que, pour ce qui est des chrétiens et d’autres croyants, « les convictions de la foi [leur] offrent de grandes motivations pour la protection de la nature et des frères et sœurs les plus fragiles » (LS 64).

Or, l’idée de « ressource » suppose qu’on soit dans une vision multidimensionnelle de l’homme au sein de la création et qu’en conséquence, tous les acteurs concernés, toutes les disciplines intellectuelles et toutes les sagesses – et pas seulement les sciences et la technique – aient voix au chapitre dans le dialogue social. C’est précisément la « sagesse » qui fait le lien entre ce qui anime chacun et les « ressources » apportées par les religions et la tradition chrétienne ; car la « sagesse » s’inscrit, d’un côté, dans la « culture » prise dans toute sa complexité et comprend, de l’autre côté, l’ensemble des traditions religieuses, tout en spécifiant le récit biblique.

Cette approche étonnamment neuve donne tout son poids théologique à la reconnaissance du « mouvement écologique » et du fait qu’il a déjà une longue histoire. Le « spirituel » n’est donc nullement réservé aux chrétiens mais s’avère déjà être le fruit du travail de la sagesse au sein de l’humanité. Elle s’exprime aussi à travers les textes cités par l’Encyclique, non seulement ceux de différentes conférences épiscopales nationales et continentales, mais aussi et surtout la Déclaration de Rio sur l’environnement et le développement, reconnue comme « prophétique » par Laudato si’ (LS 167 et 186), et la Charte de la terre de La Haye (LS 207).

On aura compris quelle posture à la fois humble et exigeante l’Église se donne, par la voix du pape François, dans le dialogue social : « ni le Pape, ni l’Église ne possèdent le monopole de l’interprétation de la réalité sociale ou de la proposition de solutions aux problèmes contemporains », lisons-nous au chapitre 4 d’Evangelii gaudium, à la fin de sa longue introduction (EG 184) ; et, dans Laudato si’, François ajoute à deux reprises que l’Église « comprend qu’elle doit écouter puis promouvoir le débat… » (LS 46 et 188)6.

Nous pouvons conclure la deuxième partie de cette manière : les deux textes du pape François ne se contentent nullement d’une argumentation biblique mais développent un vrai enseignement social qui est particulièrement attentif à sa recevabilité universelle. L’Exhortation et l’Encyclique réussissent ce pari grâce à un nouvel intérêt pour le récit de la création et une philosophie sociale, exposés tous les deux à distance de l’approche anthropocentrique et homogène de la Constitution Gaudium et spes. La différence porte sur la manière de donner droit de cité à l’altérité et à ce qui est divers et pluriel – signifié par la métaphore du polyèdre – et donc au dialogue social qui, s’il est mené en vérité, ne peut qu’introduire la foi chrétienne comme « ressource » vitale ou comme style de vie, fondé sur le principe de « gratuité ».