L’apport de Dupuis à la théologie des religions s’attache à son livre jusqu’à maintenant le plus discuté : Vers une théologie chrétienne du pluralisme religieux (1997). Le livre qui l’a suivi en rend la thèse plus accessible, en la rectifiant, semble-t-il, sur un seul point : si la complémentarité entre le christianisme et les religions apparaît toujours réciproque, elle devient aussi asymétrique. Pour les livres qui ont précédé, le premier défendait une thèse plus timide ou moins audacieuse sur les religions alors que le second établissait les bases christologiques de la thèse à venir, sans pourtant en retirer toutes les conséquences ultérieures. L’ouvrage de 1995 se conclut en effet sur l’urgence « de montrer qu’un christocentrisme inclusif et ouvert reste possible et qu’il représente même la seule voie praticable pour une théologie chrétienne des religions vraiment digne de ce nom »2. Celui de 1997 introduira une nouvelle possibilité, un paradigme inédit en théologie chrétienne des religions : un pluralisme de droit, mais soumis à une norme christologique qui sépare clairement son interprétation chrétienne d’interprétations transcendantale ou culturelle. Si la pluralité historique des religions est dite de principe, ce n’est pas en fonction de leur unité métahistorique ni seulement de la diversité des cultures, mais de la volonté divine de salut qui s’est réalisée en plénitude avec Jésus le Christ. En défendant désormais une théologie théocentrique, Dupuis n’entend nullement se soustraire à la christologie. Il cherche au contraire à fonder le pluralisme religieux dans une histoire divine du salut qui à la fois s’identifie à l’histoire du monde et passe par une action du Verbe divin, aussi inséparable de son incarnation qu’il lui demeure irréductible.

Il n’y a pas à parcourir l’ouvrage de référence. Le problème central en a été indiqué : rendre à Dieu, Père, Fils et Esprit, la diversité des traditions religieuses de l’humanité, depuis la nuit des temps. Nous avons maintenant à distinguer la thèse majeure de Dupuis et ses arguments principaux, en vue de découvrir comment s’y articulent révélation et création. Le sujet en cours justifie qu’on parte du résultat atteint. L’histoire de l’alliance de Dieu avec l’humanité apparaît une et multiple. Le chrétien peut et doit reconnaître l’unité de la révélation, c’est-à-dire de l’auto-communication de Dieu, dans une multitude de révélations, c’est-à-dire de médiations instituées. Les termes d’alliance et de révélation se montrent légitimement équivalents. Le premier terme renvoie toutefois à une histoire orientée vers la communion des hommes avec Dieu ainsi qu’à ses nombreuses attestations bibliques, tandis que le second terme s’ouvre à la pluralité des moyens de grâce dispensés dans les religions, en particulier dans leurs Écritures, non dépourvues d’inspiration divine, qu’elles soient prophétiques ou sapientielles.

S’appropriant la représentation d’une convergence universelle des religions, y compris du christianisme, où revient l’image de chemins divers menant finalement au même sommet, notre auteur ne manque jamais de répéter, avec une égale et forte conviction, que cette convergence n’accède à sa plénitude qu’en Jésus le Christ (VTC 378-379). Celui-ci est « constitutif du salut de tous » (VTC 588), sans exclure ni inclure aucune autre figure du salut. Or, le schème de la convergence, avec sa sollicitation christologique, en appelle, pour se fonder, à l’autorévélation de Dieu et, pour se vérifier, à une complémentarité des traditions. D’un côté, Celui qui aspire à lui toutes les voies les projette d’abord dans l’existence. « Les voies de salut sont tracées par Dieu, déclare Dupuis, et non par les êtres humains pour eux-mêmes » (VTC 463). Ailleurs il écrira que « le principe de la pluralité trouve son fondement premier dans la surabondante richesse et dans la variété des automanifestations de Dieu à l’humanité »3. Accorder une valeur de salut aux religions exige d’admettre non seulement qu’elles conduisent à Dieu mais encore qu’elles proviennent de Dieu, Celui qui s’est communiqué en plénitude dans l’identité personnelle de Jésus Christ en tant que Fils de Dieu fait homme. D’un autre côté, la convergence des religions doit être vérifiable dans les faits pour être maintenue dans son droit. C’est pourquoi Dupuis s’emploie à montrer des correspondances et, au-delà, des complémentarités, entre le christianisme, religion prophétique, et l’hindouisme, religion sapientielle. Les deux traditions se rendront mutuellement sensibles, soit à l’histoire, soit à l’intériorité4. En ajoutant plus tard, comme on l’a dit, que la complémentarité demeure « asymétrique », l’auteur voudra sauvegarder que « la reconnaissance de valeurs supplémentaires et autonomes de vérité et de grâce dans les autres traditions n’efface pas la transcendance insurpassable »5 de l’auto-communication de Dieu en Jésus Christ.

Puisqu’il faut justifier l’unité plurielle de l’autorévélation de Dieu, pas uniquement l’affirmer, Dupuis avance deux arguments majeurs, le premier « économique », le second christologique. L’argument « économique » paraît d’abord faire fond sur l’interprétation patristique, en vérité isolée, d’une quadruple alliance dans l’histoire du salut depuis la création : successivement avec Adam, Noé, Abraham et Moïse, enfin Jésus. S’il y a eu des alliances avant l’Alliance, n’y en aurait-il pas également d’autres à sa suite ? Le rapport des alliances à l’Alliance ne se laisse pas réduire à la chronologie. Les alliances sont destinées aux nations. À cet endroit, l’alliance avec Noé, dite cosmique, garde une valeur exemplaire. Elle symbolise « un événement de grâce pour tous les peuples », « un engagement personnel de Dieu envers les nations » (VTC 344), dont les traditions religieuses de l’humanité restent à jamais les témoins privilégiés. La permanence d’une alliance de Dieu avec les nations et leurs religions exige toutefois davantage qu’un recours aléatoire depuis Moïse jusqu’à Noé. Un appui biblique plus solide, le seul qui selon nous serait déterminant, lui est apporté par une extension analogique de la relation entre la première Alliance, avec Moïse, et la seconde Alliance, en Jésus Christ. Loin de supprimer la première, la seconde l’a dévoilée. On n’hésite plus à parler d’une seule Alliance en deux voies, par élargissement, en de multiples voies de salut. C’est sur cette ressemblance, croisée de dissemblance, que Dupuis achevait une présentation publique de son maître-ouvrage, au moment de sa parution : « Les diverses traditions religieuses représentent en effet les diverses façons dont ‘à bien des reprises et de bien des manières’ (He 1,1) Dieu a parlé et s’est prodigué aux hommes à travers l’histoire »6.

L’argument « économique », comme il s’est confirmé à l’instant, s’insère lui-même dans un argument christologique. C’est le rapport de Jésus à Israël qui se trouve étendu au rapport de Jésus aux nations. Or, l’argument christologique a pour foyer une distinction sans séparation entre l’action du Verbe éternel et l’action de son humanité glorifiée. Cette distinction définit la norme christologique qui légitime en définitive un pluralisme de principe. Elle circonscrit aussi l’élément discuté ou récusé en priorité par les critiques. Dans Homme de Dieu, Dieu des hommes, le théologien discernait dans la christologie une règle constante de continuité dans la discontinuité. Celle-ci le conduisait à insister sur la nécessité, devant Jésus, de « rendre compte à la fois de la réalité de sa condition humaine historique et de son identité personnelle de Fils de Dieu »7. À la suite des contestations soulevées par sa nouvelle théologie des religions, le même cherche avant tout à rendre compte, autant qu’il se peut, d’une distinction à maintenir entre l’identité filiale de Jésus, fondement de son action universelle, et les limites historiques de son humanité, même ressuscitée. « L’événement historique de Jésus-Christ, écrit-il, constitutif du salut, et l’efficacité universelle du Verbe divin ne constituent donc pas deux économies diverses et parallèles du salut ; ils représentent au contraire des aspects complémentaires et inséparables dans un plan divin unique mais diversifié pour toute l’humanité »8.

L’examen annoncé de la relation entre création et révélation nous reporte, pour finir, vers la relation entre l’alliance cosmique et l’alliance historique, celle qui, selon une théologie commune, commence avec Abraham pour s’accomplir en Jésus. Or, lorsque Dupuis s’y arrête dans son ouvrage majeur, c’est toujours en se référant aux études de J. Daniélou sur l’histoire du salut (VTC 56-58 et 201-206). Une première fois, à la suite d’une exégèse de l’alliance de Dieu avec Noé, il s’accorde avec Daniélou pour identifier la restauration des lois naturelles à une œuvre de la grâce divine dans une histoire unique du salut. Cependant, il s’en détache déjà en y reconnaissant davantage qu’une révélation universelle de Dieu à travers le cosmos. Si elle est en effet universelle, c’est parce que Dieu entre lui-même en communication avec tous les peuples et par la médiation de leurs religions9. Une seconde fois, Dupuis cherche à montrer l’insuffisance de la théologie de l’accomplissement dont Daniélou aurait été le représentant le plus écouté jusqu’à l’intérieur du concile Vatican II. Cette théologie en serait restée à appliquer l’adage classique selon lequel la grâce ne détruit pas la nature mais l’achève. Ici, la révélation divine apparue dans l’histoire avec Israël serait seule à pouvoir accomplir la religion naturelle, celle qui ne peut connaître Dieu qu’à travers ses signes dans le cosmos. Dans la révélation divine, c’est Dieu qui vient vers l’homme tandis que dans la religion naturelle, fondement unique des religions en dehors d’Israël et de l’Église, c’est l’homme qui aspire à Dieu à partir de ses traces dans la nature. À l’inverse de cette théologie, Dupuis entend maintenir une révélation de Dieu qui soit unique quoique différenciée, pour l’ensemble des peuples et grâce à leurs religions respectives. Par l’alliance cosmique, la Bible signifiait la totalité des alliances historiques qui en font en définitive une seule, celle qui a atteint sa plénitude en Jésus Christ. Pour cette raison, la création réalise l’universalisation de la révélation dans une histoire du monde qui s’identifie à une histoire des religions.

Le livre de Theobald, La Révélation (2001), semble immédiatement peu comparable à la somme produite par Dupuis. Il ne montre pas une amplitude égale. Il parle surtout assez peu des religions. Si celles-ci apparaissent aussi régulièrement que positivement, c’est de manière toujours incidente, parmi les possibilités inouïes abandonnées aux hommes de donner eux-mêmes sens à leur existence. L’ouvrage vise « tout simplement », selon le nom de la collection, à élucider la signification du mot « révélation » qui, avec l’époque moderne, en est venu à signifier l’essentiel du christianisme. En fait, nous sommes mis en présence d’une définition neuve de l’autorévélation de Dieu, qui cherche à surmonter la dualité où l’aurait maintenue Vatican II en ajoutant à la communication de Dieu la transmission d’une doctrine. Aussi longtemps que ce blocage persistera, l’obéissance continuera à l’emporter sur la liberté, le pouvoir sur l’expérience, perpétuant une incompréhension foncière entre les disciples de Jésus et les hommes de ce temps. Mais avant de montrer comment la thèse centrale de Theobald affecte la théologie des religions, en limitant celle-ci à une application parmi d’autres, il faut la suivre dans sa formation qui s’établit autour d’une corrélation étroite entre révélation et création. La révélation s’accomplit dans la découverte des possibilités inouïes ou insoupçonnées de la création, c’est-à-dire de la liberté et de l’histoire humaines. Les deux adjectifs « inouï » et « insoupçonné » reviennent plusieurs fois, associés aux mêmes substantifs, non seulement dans l’ouvrage de référence mais dans les quelques articles précités. N’est-il pas significatif que l’accomplissement de la révélation se trouve constamment réuni à l’inattendu de la création ?

Si l’écriture de notre second auteur manifeste beaucoup de virtuosité, sa pensée n’est pas en retard. Il reste donc difficile d’en rendre compte sans l’arrêter, ni en solidifier la fluidité, particulièrement quand il est impossible d’en suivre l’exposé. On relèvera d’abord la priorité accordée à la foi sur la révélation et au discernement sur la doctrine. Le maître-mot est l’expérience. L’homme d’aujourd’hui entend mettre à l’épreuve ce qu’il croit, ce qui lui est présenté. L’anthropologie engage la théologie. C’est dans la foi qu’advient la révélation. Il faut aller de la foi vers la révélation et non l’inverse. Le croyant ne commence plus par s’en remettre, se soumettre lui-même, à une présentation de Dieu. Il s’abandonne au mystère qu’il découvre en lui-même, lorsqu’il entre en relation avec les autres, et c’est dans ce mystère, qui le renvoie à une insondable origine, que Dieu se révèle lui-même mais pour s’en remettre aux hommes. « Son auto-révélation, écrit Theobald, représente donc un véritable aboutissement qui ne peut être suivi que par le silence bienveillant de Celui qui s’est totalement livré à notre histoire et par le déploiement autonome de nos propositions de sens » (Rév 69). Dès lors, la parole entendue était déjà portée en soi. Le témoignage extérieur rejoint le témoignage intérieur. Le caractère social et historique de l’existence implique toutefois que celui-ci n’exclue pas celui-là. « Quelle serait d’ailleurs la force de conviction d’une parole que je m’entendrais dire à moi-même sans l’entendre en même temps dite par un autre ? » (Rév 133), est-il demandé plus loin. Cet échange entre l’autorévélation divine et l’autonomie humaine appelle nécessairement une intelligence nouvelle de la théologie. Celle-ci a été définie ailleurs en termes de « théologie spirituelle » ou, équivalemment, de « discernement de la vie authentique ». Le discernement se distingue de la doctrine, la théologie spirituelle de la théologie dogmatique, comme l’autorévélation de Dieu se distingue de la transmission d’un message. Si le spirituel, « un autre Christ », « se met plutôt à la recherche des traces d’une expérience spirituelle ou mystique à l’intérieur et au-delà des frontières constituées du christianisme »10, il présuppose une certaine théologie des religions, où la diversité des croyances s’accorde à l’unité de la spiritualité.

Lorsque la théologie se convertit sans réserve au discernement, elle opère un tel dépassement en largeur et profondeur de la doctrine que le lecteur redoute pour lui-même le malentendu. Les contours de ce qu’il tenait pour normatif en christianisme lui apparaissent non pas tant se déplacer que s’effacer. Il me semble toutefois qu’on puisse parler d’un échange incessant entre, d’un côté révélation et création, de l’autre côté liberté et histoire. L’autorévélation fait découvrir au croyant, celui qui cherche à discerner la vie authentique, les potentialités insoupçonnables cachées dans la création. Mais, inversement, celui qui accède à cette découverte, inscrivant la liberté dans l’histoire, n’offre-t-il pas à l’autorévélation ce qu’elle attend pour se vérifier ou se réaliser ? Celle-ci ne connaît en effet aucune autre trace que la conversion de l’homme à une vie authentique, de même qu’elle s’accomplit seulement dans cette trace. « Recevoir l’univers comme création, écrit Theobald, c’est comprendre de l’intérieur que l’auto-révélation de Dieu consiste à nous laisser accéder par nous-mêmes à cette béatitude qui est la sienne » (Rév 211).

L’autorévélation de Dieu ne passerait pas ainsi dans l’autonomie humaine si elle n’était pas d’abord découverte du sens de la création en tant que don radical et définitif. Par création, tout nous est donné, rien ne se trouve retenu. Il n’y a pas de sens imposé ni préalable. La seule réponse possible demeure celle de notre liberté : aussi radicale et définitive que le don de Dieu. Celui-ci reste silencieux dans la création. Il appartient à nous seuls de donner sens à la vie. Dieu « donne tout en laissant sa création se restaurer à partir des forces de vie cachées en elle »11. C’est toujours en nous et par nous que se produit l’inouï, ce mot si souvent repris — comme il a été dit —, répété jusqu’à saturation. On ne s’étonnera donc pas que, dans une contribution sur la souffrance, le théologien mette en avant la résistance, les forces inouïes dont l’homme dispose dans ses luttes, et qu’il mette au contraire en cause une espérance qui ne respecterait pas la loi de la révélation comme création, soit le silence de Dieu. « Il nous a tout donné, relève-t-il, au point que nous puissions accéder par nous-mêmes à ce qu’il est en lui-même »12. Là aussi, il s’agit de devenir Alter Christus, un « souffrant-résistant ».

Confirmant la création comme ouverture à l’autonomie de l’homme et du monde, la révélation ne saurait être séparée de sa réception dans l’histoire. Par-delà ce propos qui serait trop commun, il convient d’entendre que c’est dans l’histoire, l’histoire universelle, que l’homme discernera le caractère toujours inédit de la révélation. L’auteur distingue alors trois « fins » de l’histoire dans la période contemporaine, qu’il qualifie de post-moderne mais qui, selon ce qu’il en dit, le serait mieux d’ultra-moderne, dans la mesure où elle intensifie la revendication d’autonomie portée par les Lumières. Le croyant reconnaît une fin de l’histoire là où quelque chose se clôt pour l’essentiel alors que quelque chose de neuf advient. Or, si la période contemporaine a connu successivement trois fins, la sécularisation, le totalitarisme et la mondialisation, chacune ne renvoie-t-elle pas à la fois au silence de Dieu dans son autorévélation et à l’énergie de l’homme dans la création ? « ‘Dieu’ nous aurait-il tout livré dans son auto-révélation, y compris Lui-même, sa propre sainteté, affirme Theobald sous couvert d’une interrogation, pour que nous puissions — grâce à son silence — accéder en nous et par nous-mêmes à la source de sa béatitude ? » (Rév 168). En recueillant cette conclusion dans une expression singulière, « l’imminence de l’immanence de Dieu », il scelle l’unité entre une histoire où se signifie la liberté humaine et une révélation qui s’accomplit dans le silence divin.

Notre parcours de La Révélation se termine avec la question du pluralisme religieux, qui mobilisera désormais notre attention. Si la question apparaît tout juste évoquée et en de rares occasions, ce ne peut être l’effet d’un oubli, pour un livre aussi élaboré et réservé à un thème qui l’exigeait. En vérité, la pluralité des traditions religieuses s’inscrit simplement dans la pluralité des expériences humaines, reconnue aujourd’hui de manière positive et devant l’être au nom d’une révélation définitivement accomplie dans la foi, qui proscrit même de parler, proprement ou communément, d’une pluralité de révélations13. Les engagements du bouddhiste et du chrétien croisent celui de l’agnostique au milieu des « multiples manifestations de la production humaine de sens ». « Celui qui, par la foi, est réellement admis dans l’intimité de Dieu, poursuit Theobald, ne peut que se réjouir de cette prodigieuse fécondité » (Rév 68). S’il est permis d’attribuer à cet auteur la défense d’un pluralisme religieux de principe, ce pluralisme déborde les seules religions et son principe se confond avec l’approfondissement accordé à la révélation : l’effacement de Dieu au profit d’une liberté qui donne sens à l’existence dans l’univers et dans l’histoire. Chacun peut, en relation avec les autres, revenir à la source de lui-même aussi bien en dehors de toute tradition que dans les limites de l’une d’elles. Le silence de la révélation, ouvert à l’inattendu de la création, conduit jusque là. Si tout n’apparaît pas sensé dans une existence, ni dans une tradition, le sens veut toujours la multiplicité. Pour la foi, « sa capacité inouïe de laisser d’autres accéder à leur unicité » constitue « la marque ultime et définitive de la Révélation d’un Dieu qui donne à l’homme de le faire advenir ainsi dans son histoire » (Rév 69). L’unicité de la révélation, celle qui s’accomplit ici et maintenant dans l’histoire du monde, ne peut connaître qu’une multiplicité de manifestations, religieuses ou non.

On comprend aisément qu’il suffise d’affirmer, sans justification particulière, que l’expérience de révélation « déjà inscrite dans la création et accessible à partir d’elle » s’étend « bien au-delà des frontières tracées par le monde juif » (Rév 105). Aucune représentation ne saurait se prévaloir d’un avantage sur la foi. Les manifestations de la révélation ou représentations de la foi se soumettent à un unique critère formel : « Rendent-elles possibles le travail du désir et l’expérience d’ouverture du ‘réel’ ? » (Rév 195). Devant cette question, le théologien convoque les traditions bouddhiste et chrétienne, équivalemment les cultures orientale et occidentale. Alors que la part chrétienne et occidentale a identifié la vérité du désir à la capacité de donner librement sens à la vie, la part bouddhiste et orientale a cherché à éteindre le désir en renonçant aux illusions qu’il engendre. Ne faut-il pas alors conclure que l’échange poursuivi entre révélation, création, liberté et histoire ne serait lui-même intelligible que dans le registre occidental du désir et des représentations qui s’y attachent ?

Les deux théologiens convoqués laissent apparaître entre eux quelque ressemblance. Ils justifient un pluralisme de principe des engagements de sens ou des traditions de salut à partir de l’autorévélation de Dieu, une définition de la révélation sur laquelle s’était ouverte la constitution conciliaire Dei Verbum. On objectera encore que les ouvrages de référence se montrent peu comparables, la théologie des religions étant centrale dans le premier, marginalisée à l’extrême dans le second. Le souci de comprendre théologiquement le pluralisme demeure pourtant commun alors que chacun soumet ce dernier à une thèse nettement dessinée et fortement charpentée. Pour Dupuis, Dieu se communique lui-même dans l’histoire grâce à une diversité de révélations, dont témoignent les religions. Pour Theobald, c’est grâce au silence de Dieu dans sa révélation qu’une multiplicité de sens advient librement dans l’histoire. Cependant, la comparaison ne gagne-t-elle pas un surcroît d’intérêt lorsque s’impose ainsi un surplus de dissemblance ? Les écarts deviennent significatifs quand il a été vérifié que les auteurs parlent également, sinon de religion, au moins de pluralisme, de révélation et même de création, dans une situation qu’ils s’accordent à reconnaître nouvelle. Leur divergence sur la qualification religieuse ou non de la pluralité méritera toute notre attention. Elle trahit leur différence aussi bien sur l’intelligence chrétienne de la révélation que sur la vision du monde présent. Donc, après avoir comparé puis évalué les deux théologies, je proposerai quelques conclusions sur la théologie des religions.

Cette étude s’est attachée à examiner deux trajets théologiques de grande qualité et de vaste portée puisqu’ils ont cherché à comprendre, d’une manière neuve, le rapport de la foi chrétienne en Jésus avec une pluralité irréductible des religions ou des existences. En déterminant ainsi différemment une pluralité de droit, Dupuis et Theobald se sont engagés sur des chemins étrangers. Le premier relie la multiplicité des religions à une multiplicité de révélations dans l’unique autorévélation de Dieu culminant en Jésus Christ. Il le justifie essentiellement en universalisant le lien entre les deux Alliances nouées à l’intérieur de l’histoire biblique du salut. Le second renvoie l’univers des propositions de sens à la mise à l’épreuve d’une liberté humaine radicale, quand elle s’unit à elle-même et se réunit à toutes les autres. Il s’en explique théologiquement en identifiant l’autonomie de la création à l’accomplissement de l’autorévélation.

Nos deux théologiens ont donc apporté des réponses à la fois proches et lointaines à la question posée dans la culture et la conscience modernes et post-modernes par un pluralisme irréversible. Elles sont proches par leur intégration du pluralisme dans l’autorévélation de Dieu. Elles restent lointaines par leur analyse du monde et davantage par leur conception de la théologie. Chez Dupuis, celle-ci demeure doctrine de l’histoire du salut. Chez Theobald, elle devient discernement de la vie authentique. Réduire leur écart à une définition différente de la pluralité, religieuse ou existentielle, empêcherait de les comprendre. Elles se séparent par leur projet théologique. Pour le signifier par image, une théologie légère succède à une théologie lourde. Theobald récuse une pluralité de révélations au nom du caractère définitif en christianisme de l’autorévélation de Dieu. Mais cette autorévélation passe alors dans la pluralité des possibilités de sens ou des engagements de vie qui l’accomplissent dans l’autonomie de la création. Finalement, le discernement de l’authenticité, rapport du sujet à lui-même et aux autres, opère une relève de la théologie des religions. Elle l’achève et la supprime, en apportant une intelligence du pluralisme qui assume et dépasse le pluralisme religieux. Le dialogue s’alourdirait en se fixant de comparer des doctrines opposées. Au contraire, il s’allégera en se prêtant à un discernement de la vie authentique. Il y deviendra unique et universel, tourné en même temps vers soi et vers tous.

Avoir partagé initialement la théologie des religions entre deux foyers, la révélation et la création, constituait un raccourci. Les deux œuvres interrogées ne parlent que de l’autorévélation de Dieu selon la foi chrétienne. Pourtant, le rapport de la révélation à la création occupe en chacune une place significative, sinon déterminante, pour la réception d’une théologie des religions. Chez Dupuis, la création se fond dans une révélation cosmique qui, reliée à la révélation historique, identifie les traditions religieuses à des médiations ou voies voulues par Dieu dans son plan universel de salut. Chez Theobald, la création se détache comme achèvement de la révélation dans la mesure où les immenses potentialités de la liberté humaine réalisent la seule réponse possible au silence de Dieu. Ainsi, suivant que la création se présente en arrière ou en avant de la révélation, c’est le pluralisme religieux ou au contraire un pluralisme existentiel qui retient l’attention la plus vive du théologien. Si ce n’est pas là une règle générale, il s’y esquisse une ligne de partage entre deux horizons de la théologie, le premier religieux, le second séculier. Qui agit et parle dans la révélation ? Nous l’avons vu, les réponses diffèrent.

Je ne reprends pas les réserves formulées à l’égard des deux trajets théologiques sur l’autorévélation de Dieu. En retour, il me semble avoir à redire que le théologien ne doit pas s’arrêter au seul pluralisme religieux. On regrette parfois l’oubli de ceux qui furent appelés « les hommes de bonne volonté ». En même temps, il ne faudrait pas méconnaître la part prise, à l’échelle mondiale, par les traditions symboliques, en particulier religieuses, dans la formation des identités. Un excès d’individualisme se paie peut-être dès maintenant d’un débordement de tribalisme. C’est donc dans et pour un horizon humain diversifié et mobile que l’étude s’est achevée sur une articulation entre création et révélation. Un monde donné à lui-même par Dieu constitue un monde de la liberté et aussi déjà de la grâce, pour tous les hommes, qu’ils soient ou non religieux. Mais quand Dieu se donne lui-même aux hommes en Jésus Christ, nous ne pouvons pas dire comment il se donne à travers les traditions religieuses. Nous pouvons toutefois penser qu’il se donne au terme d’une christologie trinitaire non plus descendante mais ascendante. En nous élevant à partir de ce que Dieu est pour nous vers ce qu’il est en lui-même, nous atteignons non des preuves mais des indices d’une présence possible de Dieu aux religions : dans le fond de l’Esprit, selon la forme du Christ, à l’origine insondable du Père.