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Parler de Dieu au fil du concept de l’aventure suivant Bernard Forthomme*

À propos d’un ouvrage récent

Xavier Morales o.c.s.o.

Faudrait-il, pour lire la Théologie de l’aventure du franciscain Bernard Forthomme, avoir l’esprit aventurier ? Plus vraisemblablement, ne pressentons-nous pas, au moment d’ouvrir ces pages, que le concept d’aventure permettrait de penser quelque chose de la manière dont Dieu s’approche de nous et dont nous nous approchons de lui ? Étant entendu qu’à cette aventure de penser Dieu qu’est la théologie, correspond une aventure de chercher Dieu ou de se laisser chercher par lui.

Une première question surgit déjà : dans cette double quête de Dieu par l’homme et de l’homme par Dieu, qui est le premier à s’aventurer, qui est le premier aventurier ? L’homme ou Dieu ? Lire la Théologie de l’aventure est, en soi, toute une aventure : tellement il en vient, des aventures, de tous les continents, de tous les arts, de la philosophie et de la théologie. La prolixité, l’exubérance toute franciscaine de l’écriture de Bernard Forthomme, a quelque chose de doxologique, plutôt que de systématique. Faudra-t-il alors tenir le rôle du dogmaticien rabat-joie, qui voudrait réduire l’ébullition du spirituel à la clarté d’un système bien ordonné ? Qu’il suffise de dire que cet « À propos de » est en quelque sorte le résultat de cette ébullition, quelques éclats parmi tout ce que la lecture de cet ouvrage a fait miroiter de Dieu au regard du théologien, ramenés au sage inventaire d’une triple aventure : l’aventure anthropologique, l’aventure théologale, l’aventure divine.

I Petite phénoménologie de l’aventure

Commençons par l’aventure anthropologique, celle qui concerne tous les aventuriers sans foi ni loi, sans feu ni lieu, voire sans dieu, qui peuplent nos romans favoris. Celle qui nous concerne nous aussi qui peuplons le monde réel, nous autres les hommes en éternel désir d’aventure.

1 L’événement

La première question est donc : que nous arrive-t-il, quand une aventure nous arrive ? Interrogeons d’abord l’archéologie du mot : dans le latin populaire, adventura est le substantif dérivé du participe futur du verbe advenire, « venir jusqu’à », « arriver », « avoir lieu ». Très vite nous apparaissent trois strates de sens.

Première strate : le substantif conserve encore le sens du participe futur. L’aventure, c’est, tout simplement, l’avenir, ce qui va arriver. Les bohémiennes la lisent sur les lignes de la main — la bonne aventure. L’aventure, c’est ce futur qui ne vient pas de nous, qui vient à nous, qui nous advient, sans que cela dépende de nous, mais peut-être d’un autre mystérieux — le destin. Deuxième strate : ce futur qui nous advient d’ailleurs, nous arrive imprévu, surprenant. L’aventure déjoue tous nos plans, dément nos pronostics, dévie les causalités. Troisième strate : si pourtant je tente de prendre quand même les devants sur le futur, ce qui s’appelle une « entreprise », elle est encore aventure, parce que son issue est incertaine, hasardeuse, risquée.

Avec le risque, s’insinuent l’imminence, la menace, le danger. Or ce qui surgit sans crier gare, interrompant le fil du temps, bouleversant les équilibres, c’est l’événement. L’aventure est la précipitation du possible en événement. Précipitation, car est précipité ce qui va plus vite que de raison. De sorte que l’actuel, du fait de cette précocité, se réalise comme contingent, alors que l’actuel issu de la complète maturation des possibles se réalise comme nécessaire.

2 La quête

L’aventure nous advient. Pour autant, elle ne nous arrivera pas « toute cuite » : son arrivage requiert de nous que nous nous placions dans son alignement, pour la recevoir comme telle. J’emprunte le concept d’« arrivage » à Jean-Luc Marion1, car, à n’en pas douter, l’aventure est un phénomène saturé, « un phénomène où l’intuition donnerait plus, voire démesurément plus, que l’intention n’aurait jamais visé, ni prévu2 ». Si l’aventure nous arrive sans que nous la recevions, on ne peut pas encore parler d’aventure, mais seulement d’accident. L’aventure ne devient aventure que si nous y sommes réceptifs : si nous la cherchons.

Certes, dans le Conte du Graal, les aventures surgissent : « Ore approchent nos aventures. / De félonesses et de dures / En verrez advenir souvent3. » Mais elles surgissent parce qu’on les cherche : « quérir aventure » est un leitmotiv du roman de chevalerie : « les étranges aventures, / Les félonesses et les dures, / [Perceval] allait querant, et s’en trouva / Tant que mout bien s’y éprouva4. » Aussi l’aventure, d’être requise, devient-elle quête.

Certes, l’aventure est imminente : elle nous menace — mais, en même temps, elle nous fascine, elle nous séduit, elle nous appelle. Comme l’écrit Bernard Forthomme au milieu de son volume, « tout commence par un appel à l’aventure » (p. 215, cf. p. 419).

3 Une aventure quotidienne ?

L’aventure nous fascine. En nous promettant un mode d’exister exceptionnel, elle fait de nous des héros. Car le sujet de l’aventure est toujours un héros5. Et un héros, ce n’est pas n’importe qui, c’est un homme de lignage divin, il a un protecteur au ciel, quelqu’un ou quelque chose qui le fait échapper à la destinée commune des humains — la mort. Ce qui n’est pas le cas de la plupart d’entre nous.

Mais en Christ, nous voilà adoptés fils de Dieu. Nous ne sommes plus au monde comme des personnes ordinaires — à qui aucune aventure n’arrive — mais comme des personnes d’exception, des personnes de qui, pourquoi ne pas le dire avec fierté, dépend rien de moins que le salut du monde. Or, si nous sommes fils de Dieu, fils du Dieu tout-puissant à qui rien n’est impossible, même ce qui est impossible pour nous, alors tout peut arriver, et surtout l’inattendu. Notre existence quotidienne est une aventure en puissance6.

II L’aventure théologale

Nous entrevoyons la possibilité d’une aventure théologale : d’une aventure dont l’enjeu ou le meneur de jeu serait Dieu. Et si l’aventure était le mode d’exister qui rendait l’existence vraiment théologale ? Et si l’aventure était le mode d’exister qui nous plaçait le plus intensément devant Dieu ?

1 L’autre de l’aventure : le Dieu provident

a La providence

Car ce qui menace, dans l’aventure, plus que tous les monstres à plusieurs têtes, plus que toutes les tempêtes tropicales, c’est Dieu. Et nous le rencontrons sous le visage de sa providence. Car dans l’aventure, pour citer une phrase de Martin Heidegger, écrite non sans ironie à un moment où sa patrie se laissait fasciner par l’aventure du Troisième Reich, on ressent le « savoir ailé d’être pris en charge par quelque chose de nécessaire7 ». Discerner l’aventure dans l’accident, c’est se découvrir porté par un dessein qui nous dépasse et nous protège. « Au regard de l’aventurier, écrit Bernard Forthomme, comme pour l’évangélisateur ou le théologien, tout ce qui arrive est bon, tout est grâce » (p. 228). Et si la vraie aventure inclut le risque de la mort8, elle l’inclut comme un risque dont on est protégé9, non par hasard ou par nécessité, mais miraculeusement : providentiellement.

« Être pris en charge par quelque chose de nécessaire » : la providence qui mène le jeu de l’aventure la fait-elle verser dans le domaine de la nécessité ? Non, c’est là la thèse paradoxale que soutient Forthomme tout au long de son livre. Certes, le roman d’aventure décrit « la providence et la prédestination » (p. 251), même au sens calviniste ! mais si le merveilleux qui envahit les romans d’aventure est le « signe de la providence » (p. 250), c’est en tant qu’il suppose que « tout soit possible à tout instant » (p. 106). L’intervention de la providence desserre l’étau de l’opposition entre le hasard et la nécessité, en y introduisant du jeu : le jeu de la contingence.

b Le hasard, la nécessité et la contingence

Le hasard, c’est le mode d’être d’un événement qui arrive sans raison. La nécessité, c’est le mode d’être d’un événement qui arrive par contrainte. La contingence, c’est le mode d’être d’un événement qui aurait pu ne pas arriver. En tant que tel, rien ne le contraint à arriver — il n’est pas nécessaire. Mais il ne relève pas automatiquement du hasard ! De toute façon, pour citer Calvin, « la providence de Dieu, telle que l’Écriture la propose, s’oppose à fortune et à tous cas fortuits10 ».

L’événement qui arrive par hasard est purement fortuit : sans raison, et donc sans signification. L’événement contingent, lui, étymologiquement, « me touche », il a du sens, il est « témoin de la liberté » (p. 110), « expérience d’une libre puissance » (p. 75). « La grande aventure (…) réclame une forme de liberté et de destinée, ce qui subvertit le hasard en contingence émancipatrice de l’ordre des choses, et la fatalité en mission provoquée » (p. 133).

Je suis contingent : je déborde de possibles, je pourrais être autrement que je ne suis ; bref, je suis libre. Aussi est-il très important d’affirmer que le monde, tel qu’il existe réellement, n’est pas nécessaire, car Dieu pourrait faire d’autres mondes que celui qu’il fait11, ni n’est fortuit, car, par la grâce de Dieu, tel monde possible a été choisi pour être réellement. Il est contingent.

2 L’aventure des bienheureux

Si l’aventure contingente me fait toucher la providence de Dieu, alors l’aventure me rend bienheureux ! Elle me rend enfin moi-même en m’affranchissant d’une identité fixe. L’aventure est départ de chez soi vers un soi promis par un autre.

Dans une nuit obscure,

par un désir d’amour tout enflammée

Oh ! l’heureuse aventure !

Je sortis sans être vue,

Ma maison étant désormais apaisée.

Dans cette première strophe de La Nuit obscure de saint Jean de la Croix, l’âme aventurière, quittant la maison du chez soi, du soi fixiste, se risque dans la nuit sans savoir ce qui va arriver. Mais cette aventure est « heureuse », elle apporte le bonheur12, ce « je ne sais quoi / qui s’obtient par aventure13 » — à ne certainement pas traduire « par hasard14 » mais : « sans que cela dépende de moi mais seulement du Dieu qui advient à moi ».

Aussi dois-je me tenir prêt, avec tous les renversements de fortune, à exister au-delà de l’identité à soi, dans la seule référence à l’autre vers qui je m’aventure. Comme Thérèse de Lisieux dont Forthomme cite ces mots : « je sens en mon âme d’autres vocations » (p. 436-437).

La personne est un sujet aventuré vers Dieu.

III Dieu le premier aventurier ?

De l’aventure anthropologique à l’aventure théologale, nous aboutissons encore interrogativement à une aventure théologique : « L’aventure donne des nouvelles de Dieu ! » (p. 528) Quelles nouvelles de Dieu l’aventure nous donne-t-elle ?

1 Christologie aventurière

Appliquons le concept de l’aventure au cas particulier de la Venue de Dieu dans le monde. Car Dieu, qui vient au monde comme une aventure pour le monde, vient aussi au monde comme un aventurier dans le monde. Si l’incarnation du Verbe est l’aventure de Dieu dans le monde, le Verbe incarné est Dieu aventurier dans le monde, il est l’archétype de l’aventurier.

En effet, lui, il est Fils de Dieu — absolument, le Héros qui, à la fois, sait que son Père divin ne peut pas l’abandonner, qu’il ne risque rien, que même la mort ne peut rien contre lui, et éprouve sa fragilité humaine jusque dans l’angoisse de l’agonie. Or en l’homme Dieu, c’est bien une personne divine qui s’aventure : en Christ, un de la Trinité s’aventure, et qui plus est, puisque « l’humanité assumée pleinement par le Verbe de Dieu se prédestine elle-même en tant que destination trinitaire » (p. 240), Dieu, en Christ, s’aventure vers soi-même.

« L’événement de la résurrection, c’est l’aventure par excellence » (p. 305), car si quelqu’un a jamais affronté la mort pour la dépasser, c’est bien le Ressuscité, nous ouvrant le passage afin que, pour nous aussi, la vie humaine, vécue à l’ombre de la mort tout en échappant désormais in extremis, dans l’eschaton, à la menace de la mort, soit une aventure.

2 Théologie aventurière

a « Dieu lui-même s’aventure dans les spasmes des créatures » (p. 78)

Dieu est une aventure pour le monde. Et même, s’il est vrai que « toutes choses sont pour lui » (Rm 11,35), Dieu est l’aventure du monde, l’avenir du monde, non seulement au sens temporel mais aussi au sens eschatologique.

La réciproque est-elle vraie ? Le monde est-il une aventure pour Dieu, voire l’aventure de Dieu ? Quelques lignes de Forthomme en esquissent l’hypothèse :

Dieu a librement décidé non seulement de se risquer au-delà de lui-même, de se manifester ad extra, de se communiquer, mais d’interagir en dehors de lui-même, d’affecter et de se laisser affecter par la contingence, par l’aventure.

(p. 71)

Cependant, le dogmaticien, cette fois, ne peut suivre qu’à grand peine. De quel risque s’agit-il, quand l’auteur écrit que « Dieu se risque » ? Peut-être de ce que le monde qu’il crée pourrait lui échapper, du fait que certaines des créatures qui le peuplent sont douées du libre arbitre ? Or penser un tel risque est impossible, pour deux raisons. D’une part, en vertu de sa prescience, Dieu ne peut être surpris par aucun imprévu. Pour citer un théologien franciscain, Bonaventure (cf. p. 303), « la sagesse divine », « en tant que raison de connaître les choses prévues et disposées15 », « possède en elle-même les définitions et les idées de chaque chose en particulier », de sorte que Dieu « exprime toutes choses sempiternellement dans une unique vérité16 ». D’autre part, en vertu de sa providence toute-puissante, Dieu conduit toutes choses à bonne fin, à la fin qu’il a lui-même éternellement déterminée. Pour citer encore une fois Bonaventure, « la prédestination éternelle » du monde est « infaillible17 ». Le monde ne saurait échapper à sa finalité divine. Dieu se risque-t-il alors dans la création ? Seulement au sens où il « prend » le risque, le circonvient et le fait servir à la fin qu’il a déterminée.

b « Dieu, en sa propre vie, est une aventure » (p. 508)

À défaut d’être aventurier de l’aventure du monde, Dieu serait-il du moins une aventure pour lui-même ? Oui, si Dieu n’est pas seulement le « Dieu qui vient » dans le monde, mais le Dieu qui advient à lui-même, comme Eberhart Jüngel a tenté de le penser. « Dieu, en sa propre vie, est une aventure » (p. 508). D’une part, « dans sa nature et sa puissance de volonté, dans cette liberté qui ne peut être simplement soumise à sa nature (…). La liberté divine est l’aventure de la nature infinie ! » (p. 509) Mais, plus proprement encore, Dieu est aventure dans sa tri-personnalité. Forthomme le suggère à peine par une référence voilée à la théologie trinitaire de Richard de Saint-Victor : Dieu est « un amour qui s’aventure au-delà de la relation duelle » entre le Père et le Fils pour s’ouvrir au tiers aimé, l’Esprit. Et « à partir de cette ouverture conjointe à ce tiers, il peut aller au-delà de lui-même » (p. 72) et devenir aventure pour le monde. La Trinité serait Dieu se risquant à être lui-même : le Père se risquant au consentement de l’obéissance infinie du Fils, le Fils se risquant à la remise de soi-même entre les mains du Père, l’Esprit prêt à tout, disponible à toutes les aventures où l’enverraient le Père et le Fils.

Mais, là encore, il faudrait déterminer un sens analogique du verbe « se risquer ». Pourtant, même obliquement, « risquer » dit quelque chose d’indicible : que la Tri-personnalité de Dieu, si elle est identique à sa substance, ne peut être déduite « nécessairement » de la substance ; pas plus que les deux processions ne sont « libres » d’une liberté de faire n’importe quoi ou rien du tout.

Dieu, dans sa Trinité, se risque à être pensé au-delà de l’opposition entre nécessité et liberté.

Notes de bas de page

  • * B. Forthomme, Théologie de l’aventure, coll. Théologies, Paris, Cerf, 2013, 15x24, 560 p., 44 €. ISBN 978-2-204-09742-0. Les numéros de page entre parenthèses dans le corps de l’article renvoient à cet ouvrage.

  • 1 J.-L. Marion, Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation, Paris, PUF, 20052, p. 174 et 196. L’arrivage, comme « surgissement imprévu, saccadé et discontinu », suppose que l’on s’aligne sur l’axe suivant lequel le phénomène surgit — selon l’analogie de l’anamorphose.

  • 2 Ibid., p. 277.

  • 3 Chrétien de Troyes, Le conte du Graal, v. 1257-1259 du manuscrit BN Fr. 12576, éd. W. Roach, Paris, 1959.

  • 4 Ibid., v. 6227-6230.

  • 5 Ou bien un anti-héros, notamment dans la variante à finalité ludique ou critique du héros malgré lui.

  • 6 Sur l’aventure quotidienne ou l’aventure victime du quotidien, voir p. 23-24 et 54-55.

  • 7 M. Heidegger, Concepts fondamentaux, Paris, Gallimard, 1985, p. 55[35].

  • 8 Sur le rapport entre aventure et mort, qui fait de l’aventure plus qu’un jeu (mais voir p. 468-470) sans danger, mais un « dépassement de la mort », voir p. 12, 15, 20, 39-40, 49-50, 64, 85-86, 291, 313, 454, 522-523. Sur le rapport avec l’enfance et son inconscience de la mort : p. 88, 445, 454, 456 ; sur la mort du Christ : p. 102, 144, 139, 280.

  • 9 L’aventure, c’est d’être encore en vie après s’être embarqué avec le Diable, comme Ismaël, le narrateur de Moby Dick, revenu du naufrage ; alors que le capitaine Achab, voué à mourir en affrontant la baleine blanche, est un héros tragique. Ce qui explique les bribes d’écriture dramatique.

  • 10 J. Calvin, Institution de la religion chrétienne, version fr. de 1560, i, xvi, § 2, p. 147.

  • 11 Thomas d’Aquin, De Potentia, q. 1, a. 5, resp. : « Absolute Deus potest facere alia quam quae facit », et q. 3, a. 15, resp. : « Deus ex libero arbitrio suae voluntatis creaturas in esse produxit, nulla naturali necessitate », qui reprend la décision du concile de Latran iv, DZ 800. Voir Concile Vatican i, Dei Filius, DZ 3002.

  • 12 Dichosa ventura signifie vraisemblablement buena dicha (Jean de la Croix, La Nuit obscure, i, decl., § 2 ; voir i, chap. 11, § 3) : « bonne fortune », « chance ».

  • 13 Refrain de la Glosa a lo divino « por toda la hermosura ».

  • 14 Malgré La Nuit obscure ii, chap. 16, § 16.

  • 15 Bonaventure, Breviloquium, i, viii, 2.

  • 16 Ibid., 7.

  • 17 Ibid., 6.

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