Le corpus des textes de Vatican II a une histoire «interne». D’abord parce que le Concile a duré plus de trois ans, du 11 octobre 1962 au 8 décembre 1965, et même six bonnes années si la phase préparatoire est prise en compte6. Outre que tous les textes n’ont pas été votés en même temps, chacun d’eux a sa propre histoire, souvent complexe: Gaudium et Spes, par exemple, se caractérise par le fait d’avoir été conçu au cours des sessions conciliaires, jusqu’à être promulgué en dernier.

Ensuite parce que le développement des textes ne s’est pas opéré de façon linéaire: d’une part plusieurs conceptions pouvaient successivement prévaloir lors de leur conception, d’autre part et surtout l’extrême complexité de l’organisation conciliaire7 favorisait paradoxalement une grande latitude dans les prises de position et dans l’évolution de la réflexion, jusqu’à permettre à maintes reprises des revirements inattendus.

Ainsi, les textes ont chacun connu différentes versions8, avec de nombreux états intermédiaires: textus prior, textus recognitus, textus emendatus, textus approbatus… À chaque étape interviennent des modifications qu’il s’agit de pouvoir repérer (d’où l’intérêt des synopses) afin de s’interroger sur ce qui les a provoquées. Il y a bien sûr le souci de cohérence globale du document et la nécessité de prendre en compte, à des degrés divers, l’ensemble des aspects importants d’une problématique; mais il y a aussi l’influence mutuelle que ces textes ont pu exercer les uns sur les autres.

À titre d’exemple, prenons la première constitution votée par le Concile9, Sacrosanctum Concilium10. C’est elle qui affirme d’emblée l’autorité des «diverses assemblées d’évêques légitimement constituées, compétentes sur un territoire donné»11, sur un sujet aussi sensible que la mise en place des rituels liturgiques, anticipant ainsi de façon pratique ce que Lumen Gentium aura tant de difficultés à formuler sur certains aspects de la collégialité épiscopale. De même, c’est en elle qu’apparaît la définition de l’Église comme «“sacrement de l’unité”, c’est-à-dire peuple saint réuni et organisé sous l’autorité des évêques» et sujet unique de la célébration liturgique, la «participation effective» de tous apparaissant aussi nécessaire que le respect de «la diversité des ordres et des fonctions»12. De tels thèmes étaient promis à une influence singulière dans la suite du Concile et dans la réflexion actuelle; ils n’auraient sans doute pas pu être scrutés plus en détail s’ils n’avaient d’abord été revêtus de la dignité d’une déclaration magistérielle suprême.

Pour comprendre les évolutions et les déplacements qui ont couru lors de la rédaction des textes, nous avons la chance de disposer tant des comptes rendus des débats que des procès-verbaux des discussions des commissions qui ont effectué les rédactions, ainsi que des relationes qui pouvaient en accompagner la présentation au moment des discussions ou des votes13. Tout ceci nous permet d’éclaircir les motifs de telle ou telle inflexion, de telle ou telle insistance et de nous repérer dans des controverses parfois extrêmement vives et complexes.

Dans le cas de Vatican II, cette nécessité d’une approche «historico-critique» des documents conciliaires est renforcée par une particularité spécifique. Pour le dire avec Gilles Routhier:

l’herméneutique dogmatique a coutume d’interpréter les déclarations d’un concile en s’interrogeant très exactement sur les erreurs que le concile voulait condamner. Ce principe ne peut s’appliquer à Vatican II qui n’a pas voulu condamner d’erreurs, ni définir des vérités de foi. […] La pointe de l’enseignement du concile nous est donnée autant dans les silences (ou dans ce qu’on a choisi de ne pas dire et qu’on a retranché du texte) et dans ses omissions que dans ce qu’il affirme. Corrélativement, son enseignement le plus caractéristique se trouve dans ce que les Pères réunis en concile ont choisi de dire et qui n’était pas contenu dans les textes préparés. Aussi, pour savoir ce que les Pères ont délibérément choisi de ne pas dire et ce qu’ils ont voulu dire en lieu et place de ce qui avait été préparé, l’histoire des textes est capitale14.

Finalement, nous voyons que l’abondance de documentation dont nous disposons pour étudier ces textes et leur histoire constitue moins une facilitation qu’une particularité. Si le texte ne peut évidemment se réduire à sa composition rédactionnelle, son étude ne saurait s’en dispenser.

Ce processus complexe de rédaction (et d’interprétation) des textes conciliaires au sein d’un parcours historique dense nous permet de dégager les deux difficultés suivantes. D’une part l’unanimité recherchée, qui essaie d’intégrer le plus possible la diversité des points de vue, aboutit fatalement à des textes peu homogènes. D’autre part, le grand nombre de textes réfléchis simultanément et le fait que leur rédaction soit confiée à des commissions distinctes et souvent indépendantes les unes des autres conduit à l’élaboration d’un corpus pas toujours cohérent, ou en tout cas souvent disparate.

Une règle immuable des conciles demeure la recherche du plus grand consensus. Dans ces conditions, lorsque des positions diverses existent sur des questions précises, il faut souvent faire des compromis pour prendre en considération le point de vue du plus grand nombre. Ainsi, «celui qui a sinon vécu du moins étudié la laborieuse gestation du texte […] perçoit, de paragraphe en paragraphe, et parfois de phrase en phrase, ce qui vient des anciens schémas, ce qui a été introduit facilement, ce qui a été discuté âprement, ce qui est la résultante d’un compromis, etc. Et il lui est impossible d’admettre tout bonnement qu’un texte est un texte»15. Au sein d’un même document cohabitent des thèses juxtaposées et parfois apparemment contradictoires, en tout cas pas toujours facilement harmonisables.

Bien entendu, opposer certaines déclarations conciliaires à d’autres en isolant les phrases de leur contexte est un jeu tentant (beaucoup s’y sont livrés) mais au final destructeur et qui présuppose de plus une absence de cohérence globale, c’est-à-dire qui se refuse à une lecture de foi qui postulerait l’assistance de l’Esprit Saint dans la rédaction et l’interprétation du texte. La démarche consistant à reconnaître les paradoxes présents dans le texte puis à rechercher ce qui les motive est infiniment plus exigeante en termes d’effort de lecture et de réflexion.

Pour ce qui relève de la méthode, manifester la fécondité de tels textes suppose que l’on arrive à répondre à deux types de questions successifs. Tout d’abord, «lorsque l’on est en présence de deux thèses (dans le même texte ou dans l’ensemble des textes), quels sont les critères qui nous permettent de donner priorité à l’une plutôt qu’à l’autre (et non pas d’en éliminer une pour n’en retenir qu’une seule)»16? Ensuite, comment se ramener à une perspective unifiée qui permette de tenir l’ensemble des énoncés particuliers?

Diverses propositions ont été faites à ce sujet, que nous examinerons plus en détail dans notre deuxième partie. Auparavant, il nous faut encore examiner une dernière difficulté inhérente à l’étude des textes du Concile.

Les 16 documents que nous a laissés Vatican II sont non seulement composites mais disparates. Ainsi, un même thème sera repris dans des textes différents; de plus, les manières de l’aborder varieront d’un document à l’autre; enfin, les énoncés n’ont pas forcément tous le même objet ni la même autorité.

Paradoxalement, plus l’histoire interne de la rédaction des textes sera étudiée, plus il pourra être difficile de percevoir l’unité de leur ensemble. Ceci tient avant tout aux méthodes de travail conciliaire.

Dès la phase préparatoire, une multitude de textes ont été élaborés, sans plan d’ensemble et sans travail de collaboration entre les diverses instances rédactionnelles. Par exemple, deux textes sur la Révélation, deux sur la liberté religieuse et trois sur l’œcuménisme avaient été préparés; ou encore, la Commission centrale préparatoire avait disposé plusieurs textes disciplinaires (à propos des évêques, des laïcs, des religieux ou des prêtres) sans jamais discuter un texte doctrinal d’ensemble sur l’Église, lequel n’intervint qu’en dernier lieu. En outre, les diverses commissions songeaient parfois davantage à sauvegarder leurs prérogatives qu’à entamer un travail commun: la Commission théologique refusera systématiquement la collaboration avec le Secrétariat pour l’Unité, répondant aux invitations que formulait en ce sens la Commission centrale préparatoire qu’elle était «seule compétente dans les affaires dogmatiques»17 et refusait à ce titre d’envisager des commissions mixtes, «encore moins avec les secrétariats qui ne sont pas là pour traiter du fond»18. Les deux organismes présentèrent ainsi simultanément deux textes à propos de la liberté religieuse lors de la même session de la Commission centrale, ce qui provoqua une collision frontale entre eux19; les anecdotes de ce type abondent. Avant même l’ouverture du Concile, donc, ce zèle mal canalisé aboutit à produire 70 schémas distincts, c’est-à-dire «plus du double de ce que tous les conciles précédents, dans l’histoire de l’Église, avaient pu produire. Comment aurait-on pu se retrouver dans une masse aussi énorme de textes?»20. Un ensemble si vaste avait de quoi rebuter les meilleures volontés.

Lors du déroulement du Concile lui-même, la perpétuation des rivalités entre les uns et les autres continuera d’empêcher une véritable coordination entre les commissions. Mieux (ou pire): les modifications au règlement, comme par exemple la création d’un collège de modérateurs, ont plutôt contribué à amplifier la confusion qu’à clarifier la situation. Entre le Conseil des présidents, la Commission de coordination (avec en son sein le collège de modérateurs) et le Secrétariat général, les compétences seront souvent difficilement attribuables, sans parler de l’accès plus ou moins direct au pape, lequel préside l’assemblée et ne cesse de la réguler tout en n’étant physiquement présent qu’à de très rares reprises.

Ces considérations doivent néanmoins être équilibrées par d’autres éléments qui jouent en sens inverse. Tout d’abord, dès novembre 1962, des commissions mixtes seront progressivement constituées en vue de coordonner les travaux des diverses équipes rédactionnelles; ces commissions ne seront pas toujours reliées entre elles, n’auront même parfois que peu de rapport avec les équipes qu’elles sont censées coordonner21, mais elles parviendront souvent à harmoniser des points de vue au départ fort différents. De même, l’assemblée qui a voté le texte est unique: d’une part, donc, elle n’est pas susceptible d’entériner des schémas contradictoires entre eux; d’autre part, elle a fait plus qu’enregistrer le travail des commissions et a maintes fois imposé sa marque sur les rédactions finales. Enfin, le travail «en silo» des diverses commissions a échappé au cloisonnement total grâce à la mobilité des experts (periti) qui œuvraient dans plusieurs commissions à la fois, aux contacts informels qu’entretenaient les divers évêques, voire à la formation de cercles internationaux22 ou d’équipes à caractère national23! De tous ces contacts résulteront notamment des propositions d’ensemble comme le «plan Suenens»24, jamais suivies entièrement mais permettant à l’occasion de retrouver un cap.

Par conséquent, la cohérence doctrinale existe mais n’est pas perceptible immédiatement ni aisément. Tout un travail est requis pour appréhender le legs conciliaire comme un corpus et non comme un ensemble de textes indépendants ou simplement plus ou moins solidaires entre eux. Plusieurs propositions ont été formulées en ce sens. C’est à leur étude que nous allons maintenant consacrer notre deuxième partie.

Dans le sillage de Gilles Routhier25 (mais en ajoutant quelques commentaires de notre cru), signalons ici les propositions formulées par trois auteurs différents: Gustave Thils, Antonio Acerbi et Hermann J. Pottmeyer.

Suivant Gustave Thils, théologien à Louvain26, les affirmations ambiguës ou difficilement conciliables en apparence sont le fait de la complexification de certaines problématiques ou de l’extrême densité de certains débats conciliaires. Lorsque les propositions ou suggestions de changement affluent, les nuances dépassent parfois les capacités d’analyse consciente de l’assemblée et des pièges peuvent apparaître. Pour les résoudre, il importe alors de retourner à l’histoire de la rédaction du texte, qui pourra nous livrer le sens véritable voulu par les auteurs.

Une telle méthode peut permettre de résoudre au moins deux types de problèmes. Tout d’abord, elle clarifie des affirmations complexes en établissant quelles valeurs relatives donner à chacune de leurs composantes. Par exemple, quand Lumen Gentium 22 déclare à propos des évêques que «quelqu’un est fait membre du collège en vertu de la consécration sacramentelle et par la communion hiérarchique avec le chef du collège et ses membres», affirmation qui peut sembler contradictoire, il importe de comprendre que les deux éléments n’agissent pas sur le même registre: la «consécration» constituant la cause et la «communion hiérarchique» figurant à titre de condition27. Par ailleurs, lorsque des intitulés complets semblent diverger,

la fidélité à Vatican II consisterait: a) à reprendre, sur une question discutée, l’ensemble des doctrines acceptées et promulguées, en une juste proportion; b) à signaler la trajectoire suivie par ces doctrines au cours des débats, pour permettre de se rendre compte de celles qui acquéraient de plus en plus de poids et de celles qui en perdaient régulièrement. Sans être déterminants, ces deux critères peuvent aider à maintenir une loyauté foncière.28

L’avantage de cette méthode réside en ce qu’elle évite de renoncer à un élément du texte conciliaire. En fonction des options prises pour pondérer davantage tel ou tel aspect, néanmoins, le danger surgit d’interprétations contradictoires qui privilégieraient, au nom de la même rigueur scientifique, telle ou telle affirmation «plus importante», au risque de basculer dans l’idéologie. Autrement dit, le souci de concilier les détails ne peut ici dispenser d’une herméneutique globale.

Pour Antonio Acerbi29, Lumen Gentium fait cohabiter en son sein deux ecclésiologies distinctes, dont il repère soigneusement les composantes tout au long du document, à la façon de deux «couches rédactionnelles» méticuleusement intriquées. Cependant, il serait erroné de les considérer comme deux thèses simplement juxtaposées et d’un poids équivalent, entre lesquelles le lecteur aurait le droit de choisir en fonction de ses préférences personnelles. D’une part, «l’analyse du texte lui-même, de sa structure et du contexte d’énonciation»30 permet de hiérarchiser le poids des diverses affirmations. D’autre part et surtout, l’histoire de la rédaction du texte permet de constater comment le mouvement conciliaire a permis de passer d’une prévalence de la tendance juridique (lors de la première session) à une prévalence (non exclusive) de la tendance communionnelle dans l’état final du document. Être fidèle à l’événement du Concile revient donc à accorder la primauté à l’interprétation communionnelle, tout en intégrant les affirmations juridiques qui permettent de ne pas basculer dans l’arbitraire. À ce stade, pourtant, la question surgit: s’agit-il ici de respecter le texte ou d’en décider par avance l’interprétation qui sera adoptée?

Hermann J. Pottmeyer31 distingue lui aussi deux ecclésiologies antinomiques à l’intérieur de Vatican II, l’une influencée par Vatican I et l’autre tendant vers une ecclésiologie de communion. Leur «juxtaposition sans médiation»32 menace à tel point notre compréhension de l’Église qu’il importe de trouver aujourd’hui une médiation qui permette de les concilier, moyennant, d’une part, un approfondissement et une pondération de chacune des thèses en présence et, d’autre part, une compréhension de l’ensemble des énoncés conciliaires qui fasse appel au principe herméneutique de «hiérarchie des vérités».

Notre auteur — et c’est là nous semble-t-il son originalité par rapport aux précédents — formule donc la nécessité d’un recours à une herméneutique globale. Cependant, la hiérarchie qui permettra d’établir cette interprétation d’ensemble lui sera fournie par des éléments liés au contexte de l’événement tel que l’interprète le conçoit. Plus précisément, l’évolution marquée vers une ecclésiologie de communion exige selon lui que tout soit interprété en fonction de cette «orientation» fondamentale, notamment en intégrant toutes les affirmations selon ce «contexte». Pour le formuler presque candidement, «les thèses défendues par la minorité ne représentent pas l’intention du Concile avec le même poids que les thèses qui ont trouvé une majorité le plus souvent écrasante»33. Ainsi, sous prétexte d’harmoniser les propositions, le risque apparaît avec une force nouvelle d’en relativiser, voire d’en déformer systématiquement certaines, plutôt que de les accueillir telles que le texte nous les présente34.

Comment alors respecter l’ensemble du corpus en essayant de sauvegarder son équilibre interne?

Le défi consiste ici, non à plaquer a priori une vision d’ensemble qui conditionnerait l’interprétation de chaque texte, mais à l’inverse à trouver une approche qui respecte les équilibres particuliers d’une façon qui permette de relier les textes les uns aux autres. Nous venons de voir comment elle constitue au fond un prérequis pour la compréhension des points de détail. Il est clair par ailleurs qu’une telle conception permet de considérer l’ensemble des textes conciliaires comme un corpus unifié (ce en quoi elle répond à la troisième difficulté signalée dans notre partie précédente), sans pour autant annuler les disparités qui existent entre ces mêmes textes et qui justifient en partie que le Concile n’ait pas produit un document unique mais ait eu précisément recours à un corpus.

Différentes visions, là encore, ont été proposées. De nouveau, nous suivrons pour l’essentiel les indications fournies par Gilles Routhier35, sans pourtant nous y limiter.

Une des propositions les plus connues et les plus influentes a été formulée par Giuseppe Alberigo. L’historien de Bologne se situe d’emblée au-dessus du texte et remarque que l’infinité des questions qu’il suscite requiert une clé d’interprétation globale. Cette clé sera elle-même fournie par une profonde connaissance de Vatican II et de sa situation dans l’histoire des conciles. Celle-ci permet de dégager quatre critères: le «concile-événement comme canon herméneutique», l’intention du pape Jean XXIII, la nature pastorale du Concile et l’aggiornamento comme but du Concile. Cette conception conditionne notamment toute l’histoire des conciles en cinq volumes36 produite sous sa direction et qui fait souvent autorité dans la sphère francophone et italienne.

Si cette position a le mérite de marquer la nécessité et même la priorité d’une connaissance d’ensemble non seulement de l’histoire du Concile, mais aussi de son contexte et de l’histoire de l’Église tout entière pour pouvoir interpréter sereinement les textes conciliaires, il nous semble qu’elle présente un double gauchissement. D’une part, Alberigo tend à transformer la priorité en exclusivité: «la position herméneutique qui consisterait à se fixer sur les décisions ou les énoncés particuliers du Concile ferait fausse route et reviendrait à se méprendre sur ce qu’est Vatican II»37. D’autre part, sa vision de l’histoire conciliaire adopte une forme dialectique qui présente souvent les événements en termes d’oppositions ou d’affrontements politiques: dans ces conditions, «l’interprétation du Concile s’épuise dans la reconstitution de l’événement sans qu’une histoire doctrinale de ces décisions ne soit nécessaire»38 et la reconstitution elle-même peut être contestée pour des motifs théologiques.

Autre proposition, qui fait davantage appel aux concepts dégagés par la philosophie herméneutique à l’époque moderne, celle de Peter Hünermann39. Selon ce professeur de Tübingen, un concile doit être interprété à partir des questions, des attentes et des espérances des chrétiens au moment où il s’est tenu. Considérer cet horizon d’attente permet de faire jouer la «pragmatique» c’est-à-dire la partie de la linguistique qui étudie le rapport entre le langage et son usage dans un contexte donné. C’est l’horizon d’attente qui permettra d’interpréter les énoncés contenus dans les textes conciliaires, non l’inverse. Mais comment trier avec justesse parmi toutes les attentes d’une époque; ou encore, ne risque-t-on pas de réduire les attentes de l’époque avec ce qui nous est connu des préoccupations particulières d’évêques et de théologiens?

En France, un nom important est celui de Christoph Theobald40. Conscient du fait que réduire la clef d’interprétation du Concile à un principe herméneutique unique comporte le risque d’une vision trop étroite où certains éléments seraient rapportés de force à une unité quelque peu artificielle, celui-ci cherche à formaliser des «propositions de structure» qui combinent différentes perspectives. Adopter à l’instar de Suenens une division binaire entre ad intra et ad extra lui semblant laisser de côté des documents essentiels (Dei Verbum ou Dignitatis Humanae par exemple), Theobald aboutit à une structure ternaire. Trois axes s’entrecroisent. D’abord un «axe théologal ou vertical», fondé en Dei Verbum et qui honore la dimension de rencontre ou de communication entre Dieu et les hommes. Puis un axe horizontal rapporté à la communication «des êtres humains avec leurs semblables»41 et dont la matrice serait la dernière partie du chapitre II de Lumen Gentium. Enfin, au croisement de ces deux axes, l’Église identifiée à sa mission et ainsi doublement décentrée, à la fois vers l’Évangile du Dieu qui se révèle et vers les autres auxquels elle s’adresse: ceci la conduit à se repenser elle-même dans sa structure interne, comme en témoigne le plan de Lumen Gentium.

Problème: le système ainsi élaboré est à la fois d’une «extrême complexité dans sa structure globale» et d’un «équilibre fragile qui résulte de sa structure tripolaire»42. Il est alors permis de s’interroger pour savoir si ce résultat analytique constitue vraiment une clef initiale de lecture. De plus, Theobald lui-même convient de ce que, appelant par nature une explicitation et une traduction dans les faits, le Concile ne peut s’interpréter en lui-même, mais exige d’être situé «à l’intérieur de la Tradition de l’Église»43, ce qui concorde avec les exigences découlant des approches historiques. Doit-on alors encore complexifier? Et comment s’assurer que les premiers résultats n’ont pas en quelque sorte brûlé les étapes?

Dans cette même ligne, signalons enfin d’autres approches qui ne se réduisent pas à de simples compléments. Pour Gilles Routhier, le degré d’autorité des différents textes ne suffit pas à justifier une structure: il faut aussi regarder quels thèmes reviennent avec insistance à travers l’ensemble du corpus, d’où l’utilité de commentaires thématiques44 et pas seulement document par document. Surtout, une lecture correcte du corpus supposerait qu’on situe les documents les uns par rapport aux autres dans l’ordre de leur rédaction, puisque ce qui est déjà voté sera considéré comme acquis ou présupposé45.

Finalement, des études comme celles du Cétedoc (avec notamment divers indices linguistiques) ou de John O’Malley46 conduisent à prêter attention au style des documents. Vatican II a en effet une rhétorique propre, qui caractérise son corpus comme tel. Délaissant le cadre juridique et le vocabulaire scolastique, il joue sur un registre exhortatif avec un vocabulaire épidictique, cherchant à enseigner moins en imposant qu’en persuadant. Certes, «du fait que le Concile passe d’un sujet à un autre, on peut toujours trouver quelque part dans ses documents un énoncé qui soit en mesure d’appuyer presque toutes les positions théologiques imaginables». De plus, «les documents du Concile sont loin d’être des chefs-d’œuvre littéraires». Pourtant ils sont remarquablement cohérents les uns avec les autres, leur orientation générale correspondant toujours «au modèle épidictique»47.

Une approche ne peut sans doute pas suffire. Comment donc s’orienter au sein de ces différentes propositions en gardant un juste équilibre?

Deux auteurs importants ont, dans la période récente, indiqué quelques critères qui permettent de poursuivre la recherche dans une optique respectueuse de ce que le concile lui-même a voulu faire. Même s’il ne s’agit pas de tentatives d’élucidation globale, ces indications nous semblent suffisamment précieuses pour devoir être ici rappelées.

Walter Kasper48, tout d’abord, aujourd’hui cardinal et président émérite du Conseil pontifical pour la promotion de l’unité des chrétiens. Sa lecture se veut d’abord de foi: si les conciles représentent vraiment «un événement de l’Esprit de Dieu qui conduit l’Église», alors leur résultat «global» représente une règle normative pour l’Église: il est donc «totalement faux de vouloir opposer l’intention et le langage pastoral du concile à son importance doctrinale»49. Mais les critères d’une herméneutique se révèlent ainsi d’autant plus nécessaires. Kasper en propose quatre. Tout d’abord, «les textes du Deuxième Concile du Vatican doivent être compris et réalisés dans leur intégralité», ce qui recoupe les diverses réflexions que nous avons pu croiser quant à la constitution d’un véritable corpus et évite aussi de considérer les textes comme de simples juxtapositions d’énoncés.

Ceci entraîne un deuxième principe: «la lettre et l’esprit du concile doivent être compris comme constituant une unité», ce qui correspond à la règle bien connue du «cercle herméneutique». L’un ne peut donc être invoqué aux dépens de l’autre. C’est bien le texte qu’il faut lire, mais d’une manière qui ne le limite pas à lui-même.

De plus, cette lettre et cet esprit se situent à un moment historique précis et ce moment lui-même s’inscrit dans une perspective plus longue. D’où le troisième critère:

conformément à sa propre intention, le concile Vatican II doit être compris, comme tout autre concile, à la lumière de la tradition globale de l’Église. C’est pourquoi il est absurde de distinguer entre l’Église préconciliaire et l’Église postconciliaire d’une manière qui donnerait à penser que l’Église postconciliaire serait une Église nouvelle ou qu’après une période longue et obscure de l’histoire de l’Église c’est le dernier concile seulement qui aurait redécouvert l’Évangile des origines. Au contraire, le dernier concile se situe lui-même dans la tradition de tous les conciles antérieurs et entend la renouveler; c’est pourquoi il doit être interprété en lien avec cette tradition, et notamment avec les confessions de foi trinitaires et christologiques de l’Église ancienne50.

Vient enfin la quatrième dimension à garder à l’esprit: «la continuité de ce qui est catholique est comprise par le dernier concile comme unissant la tradition et l’interprétation vivante et actualisante face à la situation». La nouveauté, avec Vatican II, consiste en ce que cette continuité sera explicitement affirmée et même étendue de manière inédite (qu’on songe par exemple à la notion de «signes des temps»). En d’autres termes, l’actualisation au sens catholique résulte moins d’un tri que d’un discernement51.

De façon moins ostensiblement pragmatique mais plus profonde encore, Joseph Ratzinger, alias Benoît XVI, a proposé une réflexion sans doute décisive sur l’herméneutique conciliaire dans son discours à la Curie romaine du 22 décembre 2005. Ce texte mériterait un commentaire détaillé en lui-même. Bornons-nous à quatre remarques incidentes qui recoupent plus directement notre propos.

Tout d’abord, le pape ne situe pas l’origine des difficultés de la réception du corpus conciliaire dans l’hétérogénéité des textes, mais dans celle des lectures qui en sont proposées: «les problèmes de la réception sont nés du fait que deux herméneutiques contraires se sont trouvées confrontées et sont entrées en conflit.» Les oppositions ne résident pas dans les phrases à lire, mais dans ceux qui les lisent.

De plus, la première herméneutique est caractérisée comme «herméneutique de la discontinuité». Non qu’elle soit contradictoire en elle-même: elle a au contraire sa propre cohérence. Mais elle introduit une rupture entre Église préconciliaire et Église postconciliaire. Ainsi, dans une ligne proche de celle de Kasper, sont dénoncés côte à côte les tenants d’une Église immaculée d’avant le concile et ceux d’une nouveauté conciliaire radicale. C’est toujours «l’unique sujet du peuple de Dieu en marche» qui vit et qui applique le concile.

Parallèlement, la seconde herméneutique, opposée à la première, n’est pas présentée comme «herméneutique de la continuité», mais comme «l’herméneutique de la réforme». Le terme est particulièrement frappant dans la bouche d’un Allemand. Mais il veut surtout éviter de figer la conception de la continuité: la réforme, c’est le changement dans la continuité.

Enfin, après un brillant exposé sur le véritable enjeu de l’aggiornamento, c’est-à-dire la nécessaire évolution des rapports entre l’Église et le monde moderne, Benoît XVI permet de distinguer comment la matrice de cette évolution n’est pas à rechercher dans une quelconque dialectique de type historique où serait à l’œuvre un déterminisme inéluctable, mais à l’intérieur du «problème éternel du rapport entre foi et raison». Non seulement le changement s’opère dans la continuité, mais il lui est indispensable. Non seulement le tournant conciliaire n’a pas pour but de rejoindre une norme extérieure, mais il procède du ressort le plus intime de la destinée humaine.