Du non-autre. Le guide du penseur, éd. H. Pasqua

Nicolas de Cues
Histoire de la pensée - Recenseur : Frédéric Vermorel
Après Trois traités sur la docte ignorance et la coïncidence des opposés et les Sermons eckhartiens et dionysiens, la collection «Sagesses chrétiennes», des éditions du Cerf, offre aux lecteurs francophones la traduction d'un autre ouvrage du cardinal Nicolas de Cues, le dernier des grands néo-platoniciens du Moyen-Âge. Sa brièveté - quatre-vingt-dix pages, si l'on exclut la préface - ne doit pas faire illusion: Du non-autre. Le guide du penseur n'est pas un ouvrage facile et, avertit le traducteur, Hervé Pasqua, «la lecture n'en est point aisée, et le danger de mésinterprétation menace le lecteur le plus attentif»!
Dans ce dialogue, outre lui-même, l'A. met en scène le père abbé du monastère de Sainte- Justine (Rome), connaisseur du Parménide de Platon et des Commentaires du Parménide de Proclus, Pierre Balbus de Pise, traducteur de La théologie platonicienne du même Proclus, et son interlocuteur privilégié, Ferdinand Matim, un portugais spécialiste d'Aristote.
À l'issue des présentations d'usage, la conversation est immédiatement engagée sur une question épistémologique fondamentale: «Qu'est-ce qui, par-dessus toutes les choses, nous fait connaître?» En bon aristotélicien, Ferdinand ne peut que répondre: «la définition». Or, remarque le cardinal, la condition de possibilité de toute définition est la non-altérité; en effet, toute réalité ne saurait être autre qu'elle-même. Ce qui pourrait sembler une simple tautologie permet à Nicolas d'accomplir un pas de plus: il observe qu'en outre le non-autre se définit lui-même. «Le non-autre n'est pas autre que le non-autre». Se définissant lui-même, le non-autre constitue la définition de la définition et le principe de toute définition possible. La thèse principale étant posée dès le premier chapitre, la suite du dialogue s'emploie à en dégager divers corollaires. Antérieur et intérieur à toute réalité, le non-autre est le «Nom» de Dieu le moins éloigné du «Nom» ineffable (ch. 2); il est la lumière dans laquelle et par laquelle «nous voyons la lumière» (ch. 3); logiquement antérieur à tous les transcendantaux (ch. 4), il se révèle comme unitrinité (ch. 5), cause première (ch. 7) foncièrement hospitalière (ch. 6) de toute altérité.
Comme le résume excellemment H. Pasqua dans sa préface, «ce qui est ne peut être autre qu'il n'est. Dès qu'il est, l'étant implique le non-autre grâce auquel il est. Sans le non-autre, donc, chaque étant cesserait d'être identique à soi et ne pourrait plus être différent des autres. La différence suppose l'identité: pas de multiplicité sans unité, pas d'altérité sans la non-altérité». Cette relation est synthétisée au ch. 8 à propos de la quiddité. Les chapitres 9 à 13 abordent l'épineuse question du rapport entre Dieu et la création. «Si le non-autre n'est pas autre, commente H. Pasqua, il n'est l'autre de rien. Dieu, donc, en tant que non-autre n'est pas autre que la créature»! L'inscription du cardinal dans la tradition néo-platonicienne, et singulièrement dans le panenthéisme eckhartien,- ne pouvait manquer de susciter ce genre de difficulté. S'appuyant sur un abondant florilège dionysien (ch. 14), notre A. identifie l'antériorité absolue à la non-altérité absolue. Comme pour Thomas d'Aquin, la relation de la créature à Dieu n'est pas symétrique de la relation de Dieu à sa créature: Dieu ne fait pas nombre avec les choses puisqu'il les constitue (ch. 15-17). Les ch. 18 et 19 confrontent cette pensée avec la philosophie d'Aristote. Si le Philosophe a vu la quiddité, c'est-à-dire l'altérité irréductible des choses, il n'a pas «vu» que celle-ci n'était visible qu'à la lumière du non-autre. Inversement, il semble bien que Platon l'ait «entrevue» dans son Parménide: l'antériorité du non-autre permet d'exprimer la relation entre la vérité sans altérité de l'un-pur de la première hypothèse et la vérité de l'un-qui-se-déploie-dans-l'être de la seconde hypothèse (ch. 20-21). Cette vision du non-autre est, en quelque sorte, une non-vision, une docte ignorance, puisqu'elle ne consiste pas à voir le visible mais, dans le visible, l'invisible (ch. 22). Plus profondément encore, Dieu lui-même est la vision qui dans son voir définit et constitue toute chose (ch. 23).
L'échange final avec le Père Abbé (ch. 24) élève le lecteur à la contemplation de Dieu-esprit. Cet Esprit de vérité qui fait «que toutes les choses soient en vérité ce qu'elles sont», l'esprit de l'homme «l'adore en esprit et vérité… jusqu'au jour où nous verrons face à face en Sion le Dieu des dieux à jamais béni». L'opuscule s'achève sur une liste de vingt propositions philosophico-théologiques qui résument l'ensemble des thèses exposées au fil du discours.
Qu'il nous soit permis, en conclusion d'avancer deux critiques. Premièrement, il aurait été opportun de traduire en français les nombreuses citations latines offertes en notes; deuxièmement, trois expressions étranges (p. 108, l. 18-19; p. 112, l. 6; p. 117, l. 33) retiennent l'attention. S'il s'agit bien du texte en sa teneur originelle, une note d'explication serait la bienvenue, mais peut-être ne sont-ce là que de regrettables coquilles typographiques. - Fr. Vermorel.

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