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Acto conyugal y ley de gradualidad : el sentido teológico de Humanae vitae hoy

Alain Mattheeuws s.j.
El artículo tira de Humanae vitae una nueva riqueza doctrinal y moral. La unicidad y la belleza de todo acto conyugal son puestas en evidencia por su doble significación: unitiva y procreativa. Este punto antropológico permite comprender mejor lo que es el acto contraceptivo y el significado de los medios que utiliza. El rechazo de la contracepción pone en evidencia el amor que se dice tanto en la unión como en la abstención de las relaciones sexuales (continencia). Ya se alcanza a descubrir en la encíclica la ley de gradualidad, sus momentos y el discernimiento que esta suscita.

Humane vitae a cinquante ans. Son auteur est canonisé par l’Église. Au-delà des réflexions sociologiques sur l’accueil de l’encyclique dans l’enseignement pastoral et les générations chrétiennes qui en ont entendu parler1, il importe d’établir avec précision sa valeur théologique. Son objet, on l’a peut-être oublié, est l’amour conjugal et son acte spécifique, à savoir l’union corporelle des époux comme attestation de leur don réciproque. À cette lumière, nous pourrons comprendre l’originalité de ce texte lorsqu’il définit la valeur de l’acte conjugal et l’objet moral de la contraception elle-même.

Deux préalables à notre réflexion. D’abord, il faut se rappeler que la responsabilité morale est toujours évaluée dans la conscience personnelle en fonction des intentions et dans le cadre des circonstances de l’acte posé. Cette prise de conscience est personnelle : elle surgit d’une conscience humaine confrontée à la dimension vraie ou fausse d’un acte à poser ou à refuser. Ensuite, on observera que le texte de Paul vi était et reste novateur : l’enseignement authentique qu’il contient sur l’homme et la femme dans l’alliance conjugale prend du temps pour être inscrit dans la vie personnelle de chaque époux. Dans le dialogue pastoral, le temps de compréhension et d’intégration d’une vérité anthropologique et morale est décisif. Parler de gradualité, c’est ainsi tenir compte du chemin, du discernement et de l’intégration d’une telle vérité dans la conscience personnelle des époux et dans le dialogue qu’ils ont avec d’autres membres de l’Église. L’éclairage de la conscience est une étape du chemin moral que les époux ont à faire2.

Ce double arrière-plan de la personne et de l’histoire restant en mémoire dans notre analyse, nous allons d’abord définir moralement, avec le texte lui-même de l’encyclique, ce qu’est l’acte contraceptif (1), puis envisager la continence périodique et la parenté responsable et montrer la complexité d’un jugement de conscience dans ce domaine (2) afin de mieux cerner ce qu’est la loi de gradualité comme grâce de liberté et détailler les points délicats de l’accompagnement pastoral sur cette question (3). Cette réflexion devrait nous faire reconnaître que la miséricorde reste toujours le terreau des décisions intimes et que la loi de gradualité était déjà d’actualité dans l’encyclique de Paul vi avant sa présentation plus conceptuelle dans Familiaris consortio et dans Amoris laetitia3. Avant de porter ce nom, la loi de gradualité n’existe-t-elle pas depuis toujours comme la loi de la vie et de la croissance spirituelle de tout enfant de Dieu ?

I Définir et interpréter l’acte contraceptif

Comme pour tout acte humain, il est nécessaire de préciser l’enjeu du comportement de l’homme et de la femme et finalement du couple qui pratique ou non la contraception. Les intentions d’une personne peuvent être louables et bonnes. Ses motifs peuvent être bons ou mélangés. La personne elle-même peut être sincère. Cependant, les intentions ne définissent pas encore la bonté de l’acte posé. Les circonstances non plus. Elles peuvent en revanche expliciter la portée de ce qui est fait, en déployer la responsabilité et les conséquences. Elles doivent toujours être discernées pour évaluer la beauté de l’acte ou sa laideur, sa bonté ou sa malice.

L’objet de l’acte doit pouvoir être apprécié selon la raison et entrer dans la conscience humaine pour y être intégré et lui permettre de porter un jugement sur ce qu’elle va faire. Pour qu’un acte soit bon, il faut que l’objet moral soit bon, les intentions également et les circonstances opportunes et positives. Dit autrement, si une personne pose un acte mauvais au nom de la sincérité ou de la faiblesse, cet acte n’en devient pas bon pour autant. Une personne peut penser faire bien et poser un acte mauvais. Celui-ci ne lui sera pas nécessairement imputable, mais il reste mauvais et fait toujours mal de quelque manière, à autrui, à soi et à Dieu. Dans le débat sur Humanae vitae, il ne s’agit donc pas seulement d’opposer une norme à une conscience subjective, mais de mieux comprendre la noble signification d’un bel acte humain à l’intérieur du sacrement de mariage4.

1 Les deux significations de l’acte conjugal (dans le mariage)

La définition de la contraception et la réflexion sur la régulation des naissances se sont toujours faites dans le cadre du sacrement de mariage. Les arguments de tradition auxquels se réfère Paul vi touchent la relation conjugale. L’acte sexuel n’est bon et légitime qu’à l’intérieur d’un don total, réciproque, exclusif, institué et confirmé publiquement à l’intérieur de l’Église5. En dehors du mariage, l’acte sexuel est un mal pour ceux qui le posent : le plus souvent, il n’a pas de signification conjugale et n’a plus ni signification unitive ni procréative. Au sens moral, la contraception est un acte qui concerne des époux.

On soulignera dans ce cadre le lien théologique qui existe entre le consentement conjugal (qui fait le mariage) et l’acte conjugal (la consommation). Dans la liturgie du mariage, les époux se promettent un amour fidèle et indissoluble, ouvert à la procréation. Leur unité se manifeste de multiples manières, mais elle s’incarne précisément dans la relation conjugale (l’acte sexuel) dont les significations unitive et procréative ne peuvent être séparées de l’indissolubilité sacramentelle. Du point de vue de la symbolique sacramentelle, l’attachement envers les deux significations de l’acte conjugal rappelle, affermit et déploie la promesse consentie et scellée dans le Christ. Si l’exigence morale est si précise et si belle, c’est parce qu’elle se fonde sur le geste sacramentel des époux et sur celui du Christ qui, tout en les donnant l’un à l’autre, s’est donné à eux dans un amour indéfectible d’Époux.

2 La moralité d’un acte et les moyens contraceptifs

La contraception consiste en « toute action qui, soit en prévision de l’acte conjugal, soit dans son déroulement, soit dans le développement de ses conséquences, se proposerait comme but ou comme moyen de rendre impossible la procréation » (HV 14). L’encyclique insiste sur « le lien indissoluble que Dieu a voulu et que l’homme ne peut rompre de son initiative, entre les deux significations de l’acte conjugal : union et procréation » (HV 12). La contraception est donc un comportement humain, à l’intérieur du couple, qui dissocie les deux « aspects essentiels » de l’acte conjugal et rend l’acte sexuel infécond.

L’affirmation normative qui découle de cette définition ‒ l’illicéité de l’acte contraceptif ‒ n’est pas l’expression d’un respect inconditionnel de la nature biologique et de ses processus. Aucune norme ne surgit d’un fait d’observation. Elle est issue du vouloir « vrai » de l’acte conjugal dont l’amour présente toujours les deux significations. Toucher à l’une, c’est toucher à l’autre : « C’est en sauvegardant ces deux aspects essentiels, union et procréation, que l’acte conjugal conserve intégralement le sens de mutuel et véritable amour et son ordination à la très haute vocation de l’homme à la paternité » (HV 12). Ici s’exprime une loi de l’amour conjugal, inscrite dans le corps sexué et que les époux, comme êtres d’esprit faits pour se donner, ont à comprendre, à interpréter et à vivre en leur chair pour suivre le dessein de Dieu créateur.

Les moyens contraceptifs peuvent être variés. Ils sont liés à une technique, à une mentalité, à une époque. L’aspect matériel de certains moyens peut être indifférent (la pilule en soi peut être un médicament) ; d’autres induisent déjà en eux-mêmes une connotation morale (la stérilisation)6. Cet aspect matériel est second : il confirme ou se conjugue à la volonté personnelle ; il ne spécifie pas la signification profonde de l’acte. Comme le dit St Thomas, une « espèce matérielle » peut exprimer une « espèce morale différente »7. Prendre la pilule (l’objet matériel qu’est tel médicament hormonal) n’est pas nécessairement un acte moral contraceptif ; il peut être un acte thérapeutique. Dans ce cas, ce qui est voulu par la femme (et son médecin), c’est une finalité médicale. Les effets de dissociation ne sont pas voulus pour eux-mêmes. L’extraction d’un kyste dangereux dans la matrice cause la stérilité. Ce qui est voulu n’est pas un acte contraceptif, mais un acte thérapeutique. La fonction procréatrice peut même en être perdue. La protection face à une violence sexuelle proche, extérieure ou intérieure au couple, par l’usage d’un moyen objectivement contraceptif, n’est pas un acte contraceptif. La volonté fondamentale de la femme dans ce cas n’est pas contraceptive8.

3 Les intentions des époux

La norme réside-t-elle dans les intentions des époux ? Nous l’avons rappelé, si l’exclusion voulue de la signification procréative de l’acte est claire, les autres motifs ne peuvent qu’influencer l’imputabilité de l’acte, mais ils n’en changent pas la nature. Dit autrement, un acte contraceptif altère objectivement l’acte conjugal posé. La séparation des deux significations de l’acte blesse la plénitude du don mutuel des époux. Elle peut introduire un principe de désintégration de la beauté, de la bonté et de la vérité de l’amour échangé. Bien sûr, la conscience personnelle d’un des époux ou des deux peut être oblitérée et la compréhension de cette situation peut ne pas exister. Le geste en tant que tel n’est cependant pas constructeur de l’amour conjugal. Tant du point de vue éducatif que de l’aventure spirituelle du couple, il est toujours bon de réfléchir à la portée de l’acte conjugal et à la manière dont il est vécu en vérité tout au long d’une vie.

4 L’argument du « moindre mal » et le principe de totalité

Tout en reconnaissant la malice de la contraception, certains ont argumenté pour les consciences personnelles : utiliser la contraception serait un mal mineur9 qui, dans certaines circonstances, produit un bien ou développe un bien plus grand. Paul vi réfutait cet argument en écrivant :

On ne peut invoquer, comme raisons valables, pour justifier des actes conjugaux rendus intentionnellement inféconds, le moindre mal ou le fait que ces actes constitueraient un tout avec les actes féconds qui les ont précédés ou qui suivront, et dont ils partageraient l’unique et identique bonté morale. En vérité, s’il est parfois licite de tolérer un moindre mal moral afin d’éviter un mal plus grand, il n’est pas permis, même pour de très graves raisons, de faire le mal afin qu’il en résulte un bien, c’est-à-dire de prendre comme objet d’un acte positif de volonté ce qui est intrinsèquement un désordre et, par conséquent, une chose indigne de l’homme, même avec l’intention de sauvegarder ou de promouvoir des biens individuels, familiaux ou sociaux. C’est donc une erreur de penser qu’un acte conjugal rendu volontairement infécond et, par conséquent, intrinsèquement déshonnête, puisse être rendu honnête par l’ensemble d’une vie conjugale féconde.

(HV 14)

Cette affirmation se fonde sur l’unicité de chaque acte humain. Un acte humain n’est jamais une « idée » ou « une abstraction » : il s’inscrit dans l’histoire. Ce n’est pas en « globalisant » l’ensemble des actes bons que nous rendons bons ceux qui ne rejoignent pas la finalité de l’homme et sa croissance vers le Bien. Les actes conjugaux sont distincts les uns des autres et ne peuvent être qualifiés uniquement par une option fondamentale positive ou un éthos commun positif du couple. La générosité n’est pas ici remise en question, mais elle ne peut servir à justifier un acte contraceptif. L’amour des époux n’est pas mis en doute par un acte de colère de l’un d’eux, mais on ne dira pas que la colère est bonne et fait grandir leur amour. L’amour conjugal et ses diverses expressions permettront de situer telle ou telle faiblesse et diminueront certainement l’imputabilité des époux. Mais l’encyclique nous rappelle que chaque acte conjugal est singulier. Les époux témoignent souvent eux-mêmes de la variété des sentiments et de la portée « historique » de telle ou telle rencontre conjugale. Ainsi, l’appréciation morale ne juge pas la bonne volonté des époux mais rappelle la valeur fondamentale, à la fois morale et spirituelle, de tout acte conjugal en tenant compte de sa singularité.

Le principe de totalité (l’objection exprimée à partir de l’ensemble d’une vie conjugale), récusé par l’encyclique, peut encore s’exprimer ainsi : quand un couple fait de son mieux pour croître dans l’affection réciproque, pour promouvoir l’unité et la stabilité du mariage, de manière à remplir plus adéquatement sa vocation concernant l’accueil d’autant d’enfants qu’il peut raisonnablement en avoir ainsi que leur éducation, c’est alors qu’il maintient le lien humain entre les deux significations de l’acte conjugal. À l’inverse, la continence totale peut détruire tout un mariage. Dans ce type d’interprétation, la connexion des significations est dite « nécessaire et suffisante » en relation avec l’état conjugal dans sa globalité : elle est nécessaire uniquement à l’intérieur du mariage ; elle est suffisante pourvu qu’elle puisse être déduite du vécu complexe du mariage lui-même10.

En réalité, la doctrine exposée dans l’encyclique va plus loin et plus profondément que ce type d’interprétation car elle rappelle que l’acte des époux passe par la singularité du corps de chacun : son temps et ses dispositions personnelles. Cette singularité est le lieu personnel d’une collaboration avec l’acte créateur de Dieu. Il convient que les époux se donnent l’un à l’autre et se disposent à s’aimer comme ils sont face à Dieu. L’avènement à l’existence ou non d’une nouvelle vie passe par la singularité d’un acte commun où les significations objectives du corps sont respectées par les époux eux-mêmes. Le principe de totalité est le plus souvent utilisé dans l’unité corporelle d’un seul individu (amputer un membre au profit du corps personnel tout entier). On ne voit pas comment il pourrait s’appliquer pour toute une vie entre deux personnes différentes, pour un amour globalisé. S’il s’applique, c’est pour respecter l’unité corporelle telle qu’elle est manifestée dans l’acte singulier des époux qui se donnent selon ce qu’ils sont : féconds ou stériles.

II Paternité responsable et valeur de la continence périodique

Quelles que soient les méthodes utilisées, les couples qui désirent ne pas transmettre la vie sans utiliser de moyens contraceptifs sont invités à mettre en œuvre leur intelligence, la connaissance de leur corps, le dialogue d’écoute mutuelle et leur libre responsabilité au service d’une paternité responsable. La visée bonne est celle d’une décision juste et consciente des époux à propos du fruit de leur union. Les méthodes « naturelles » ne s’opposent pas aux méthodes « artificielles » car dans les deux cas, l’intelligence et la science humaine sont convoquées. Il ne suffit pas non plus de suivre des méthodes naturelles pour « faire bien » ou échapper à une mentalité contraceptive. Pour le dire autrement, ce n’est pas la méthode qui confère automatiquement une moralité à tel ou tel acte et manière de vivre. Elle peut y aider. Elle ne définit pas encore la bonté de la continence périodique. Il s’agit de comprendre que l’amour peut se dire dans l’exercice de la relation conjugale comme dans son renoncement. Librement voulue, difficilement vécue, comment l’abstention d’union conjugale, nécessaire dans certains cas, se révèle-t-elle bonne pour les époux et pour la vie matrimoniale ?

1 Un comportement choisi

Si elle est un acte humain propre à faire grandir l’amour, il convient que la continence périodique soit librement choisie et assumée de commun accord par les époux. Ce comportement choisi pour un temps, pour telle période féconde, ne doit pas viser à exclure la signification procréatrice. L’objet moral n’est pas, au sens strict, négatif. Les époux désirent ne pas poser l’acte conjugal à tel moment de leur vie et ce volitum est un acte d’amour. Il s’agit de s’abstenir de relations conjugales pour être dans la vérité de l’amour mutuel. Autrement dit, ce renoncement exprime un accord mutuel, sur ce que chacun désire offrir à l’autre avec son corps.

La corporéité est le mode spécifique d’exister et d’agir de l’esprit humain. Elle forme un langage qui dit l’auto-donation des personnes dans l’acte conjugal. Ce langage du corps existe entre des libertés incarnées. Celles-ci lui donnent un sens. Il est important que ce sens corresponde au langage du corps. La liaison indissoluble des deux significations de l’acte conjugal exprime une donnée personnaliste fondamentale : le souci de ne pas introduire de division dans la personne et dans l’amour qui s’offre. Il convient dans tout acte conjugal de respecter à l’intérieur du langage corporel la « correspondance » entre le « signifiant » et le « signifié » et d’éviter ainsi toute falsification de la vérité de l’amour conjugal, de sa conversatio11. Dans la continence périodique, les époux veulent continuer à dire « en leur corps » ce qu’ils veulent se dire : leur amour confiant, total et mutuel, fécond à l’image de l’amour divin qui les habite.

2 Un comportement responsable

En HV 12, Paul vi parle de l’acte conjugal et de son « ordination à la très haute vocation de l’homme à la paternité ». En nommant Dieu comme source de tout amour, le « Père de qui toute paternité tire son nom, au ciel et sur la terre » (HV 8), il souligne la responsabilité des époux dans la transmission de la vie et la « paternité responsable ». Par l’œuvre propre du mariage, les époux ont reçu cette mission d’être « responsables de la paternité divine », selon une expression du p. Albert Chapelle12. Le caractère positif, missionnaire, libre de cette tâche n’en diminue pas les exigences, mais fait apparaître l’importance et l’originalité de la transmission de la vie au cœur de l’acte conjugal.

La notion de paternité responsable cristallise dans l’encyclique l’appel fait aux époux de poser les actes bons et nécessaires pour transmettre la vie. L’argumentation et la norme morale explicitées sont enracinées dans la liberté des époux. La paternité responsable ne vise pas d’abord le fait d’éviter ou d’espacer les naissances. Elle ne cherche pas non plus à n’avoir que les enfants voulus et désirés. Elle s’ouvre au projet d’amour de Dieu de faire advenir dans l’être de nouveaux êtres humains pour toujours. Ces enfants conçus existent pour l’éternité. Il convient pour les époux de poser cet acte non pas aveuglément en suivant le simple mouvement de la sexualité mais de s’ouvrir à une conception possible dans les conditions qui respectent la dignité de tout enfant qui vient. En effet, les enfants ne sont pas seulement pour les époux ce qu’ils voient, mais tout autant ce qu’ils croient : « une infinité de mystère et d’amour qui nous éblouirait si nous le voyions face à face13 ». La paternité responsable est une manière d’entrer en communion avec la paternité divine par engendrement digne de l’humanité des époux. On comprend alors que cette responsabilité doit s’exercer aussi dans certaines conditions sous le mode de la continence.

Nous le voyons : il existe une différence d’objet moral entre la volonté de rendre l’acte conjugal infécond dans la contraception et la volonté de respecter la vérité intégrale de cet acte. La régulation des naissances qui comporte la connaissance et le respect des deux significations de l’acte conjugal appartient à la libre responsabilité des époux éclairés par la promesse d’amour sacramentel et par le dessein créateur de Dieu. La grâce de Dieu n’est pas absente de ce discernement et de son actuation.

III Oser le discernement pastoral

L’enseignement d’Humane vitae offre une norme qui pour certains a semblé être en inadéquation avec la loi de liberté qui fait que l’amour s’épanouit dans le mariage chrétien. Nous voudrions à présent esquisser quelques traits du discernement pastoral qui doit accompagner le chemin de chaque couple, déjà sans doute dans la préparation du mariage lui-même, mais surtout lors des étapes de la vie conjugale et familiale. Il s’agit de pouvoir, dans les situations singulières, comprendre et appliquer ce qu’on appelle depuis Familiaris consortio la « loi de gradualité », qui n’est pas synonyme de « gradualité de la loi ». C’est une loi sainte, une loi de vie. L’emploi du mot « loi » ne doit pas nous tromper : il évoque une grâce offerte. Les réflexions qui suivent s’adressent en premier lieu aux pasteurs et conseillers dans le cadre d’entretiens pastoraux. Elles veulent aussi aider toute personne et tout couple qui chemine dans l’accueil de la grâce de liberté offerte.

1 La loi de gradualité : l’œuvre de Dieu est une grâce de liberté

Le don de la Loi sur le Mont Sinaï rejoint à la fois la conscience droite de l’humanité, créée par Dieu et qui le reconnaît ou pas, et le peuple élu que Dieu s’est choisi. Les dix Paroles sont offertes à un peuple libre parce que libéré par Dieu de la terre d’esclavage. Si la loi est donnée, c’est pour rester libre. Le rappel de la Loi doit toujours se faire dans cet horizon de salut : Dieu a sauvé son peuple et l’a libéré. C’est d’ailleurs Lui, en Jésus Christ, l’unique Sauveur par sa grâce. Il ne faut pas séparer la loi et la grâce du salut, du pardon toujours déjà donné et offert (au sacrement de baptême et dans la réconciliation en son Église). Si nous opérons, en théorie ou en pratique, cette séparation, nous tombons dans le moralisme, le pharisaïsme, le militantisme, le rigorisme. La loi est un chemin de liberté, car Dieu a toujours précédé l’homme dans cet acte de libération. Et il poursuit son œuvre dans la vie de l’homme en suscitant patiemment une réponse confiante de sa part.

L’expérience des baptisés témoigne des temps forts de cette grâce de conversion (on pense au sacrement de réconciliation) mais également du long cheminement de chacun vers la paix et la pureté du cœur qui unissent à Dieu. Cette situation historique de la créature face à son Créateur et à son Rédempteur nous indique une clé de compréhension des termes « loi de gradualité », utilisés et mis en évidence par Jean-Paul ii dans l’exhortation apostolique Familiaris consortio au numéro 3414. Même si le mot « gradualité » est un néologisme, la « loi de gradualité » n’est pas un concept nouveau appelé simplement à mettre les principes en accord avec les pratiques de l’homme. Il ne s’agit pas non plus de poser en théologie morale ou pastorale une « gradualité de la loi ». La loi de gradualité contient en soi la symbolique de la condition historique de la personne qui veut agir bien et aimer son Dieu, et par là aimer ses frères et sœurs en humanité. Cette « loi » n’est ni une loi positive ni un commandement qui s’ajoute au Décalogue, mais elle dit autant la nécessité des deux commandements de l’amour que la manière dont l’homme les vit. C’est une « loi de la vie morale et spirituelle ».

La « loi de gradualité » dit la loi du cœur qui se tourne vers Dieu dans les conditions concrètes de son histoire sainte, au sein de l’Église telle qu’elle est. Elle exprime de manière concise et symbolique l’essentiel de l’action de Dieu dans l’histoire humaine : son désir de faire alliance avec les hommes et les femmes, de les aimer, de les sauver, son attente d’une réponse libre et confiante. On peut dire autrement que cette « loi » exprime non seulement la pédagogie divine envers son peuple et par là envers tout homme, mais aussi un mode d’agir qui « dit qui Il est ». De cette manière, la « loi de gradualité » nous pousse à nous identifier, progressivement, à la personne même du Christ, qui devient la loi ultime et accomplie, celle de la sainteté.

Face aux « mystères » du Christ et à sa personne telle qu’elle nous est décrite dans les Écritures, nous sommes progressivement appelés à devenir « fils dans le Fils ». L’adoption filiale et cette identification au Fils de Dieu s’opèrent selon la « loi de gradualité » : elle rend compte ainsi de ce processus d’unification dans l’amour de l’être personnel. La « loi de gradualité » n’opère pas de dissociation entre la miséricorde et le salut offerts dans les commandements et leurs observances par les hommes. Au contraire, elle dit la grâce présente dans ces deux attitudes : le don de la loi et son observance. Comme grâce offerte à la raison et au cœur, la « loi de gradualité » aide à mesurer hic et nunc la grandeur de la miséricorde de Dieu dans l’unité de la personne. À sa lumière, la conscience de plus en plus vive du péché fait croître l’amour du Dieu sauveur. Cette croissance même (de nombreux exemples nous en sont donnés dans la vie des saints) atteste l’existence d’une « loi » qui dépasse la connaissance que le sujet peut avoir de ses propres actes individuels. Le péché est toujours plus « grand » que ce que nous en connaissons. La grâce est toujours plus forte que ce que nous en ressentons et en voyons dans l’histoire de l’Église et celle des hommes15.

Jésus n’est pas venu supprimer la loi, mais dire qu’il est, comme sauveur, la mesure de toute loi et le médiateur de toute grâce. En Lui, point de confusion, mais une communion profonde que la vie chrétienne tend à rendre « visible » dans l’histoire humaine. La « loi de gradualité » permet de comprendre en raison et par la foi combien la vie morale ne s’identifie pas totalement à la vie spirituelle. Tout homme est une histoire sacrée : cela signifie qu’il est une histoire et que l’alliance définitive scellée par Dieu avec lui se déploie dans un corps personnel (conditions sexuées, d’âge), dans un corps social (avec la famille telle qu’elle est et devient, avec la culture), dans un corps ecclésial. L’histoire de chacun est sacrée parce que le Christ y est présent, que l’homme est l’image de Dieu et que sa liberté se détermine dans le temps par les actes posés. Le salut n’est pas en dehors de lui. Il se réalise en lui, en son corps : « Le corps est pour le Seigneur et le Seigneur est pour le corps » (1 Co 6,13). L’enjeu spirituel et moral n’est jamais extrinsèque à l’homme : sa vie morale subit les aléas parfois des événements, en est conditionnée, n’en est jamais totalement dépendante. Elle les transcende dans la puissance de l’Esprit de sainteté16.

2 Des points pastoraux délicats

Le langage d’Humane vitae est clair et ouvert à une interprétation qui précise la nouveauté, la profondeur et l’exigence qui surgissent ainsi dans la compréhension de ce qu’est le mariage chrétien et de ce qu’est son acte spécifique dans l’union conjugale. Considérons cependant quelques points pour éviter les jugements trop hâtifs au plan pastoral. Les difficultés relatives à l’amour conjugal rencontrées par tant d’époux de bonne volonté nous invitent à cheminer pour intégrer ensemble la richesse morale de l’acte conjugal.

a La prise de conscience commune

Le couple, par définition, est formé de deux personnes qui ont chacune leur jugement, leur aventure spirituelle, leur conscience. Le dialogue conjugal est important et concerne tous les domaines de la vie. Gaudium et spes 50, 2 insiste sur la mission de coopérateurs et d’interprètes de l’amour du Dieu Créateur confiée aux époux. Ils ont à se former un jugement et à discerner les conditions favorables à l’avènement dans l’existence d’un nouvel enfant. « Ce jugement, ce sont, en dernier ressort, les époux eux-mêmes qui doivent l’arrêter devant Dieu » (GS 50, 2). Bien sûr, la conscience doit se former et se conformer à la loi divine. La moralité est déterminée « selon des critères objectifs » (GS 51, 3). Ces conditions, que nous avons déjà déployées, sont cependant rendues plus délicates dans un couple puisque l’acte posé l’est ensemble. Lorsqu’un pasteur accueille des époux, cette réalité doit être mesurée à bon escient : « Il convient encore d’avoir présent à l’esprit que, dans l’intimité conjugale, sont impliquées les volontés de deux personnes, mais qui sont appelées à se comporter et à penser en harmonie : cela demande beaucoup de patience, de sympathie et de temps », rappelait Jean-Paul ii (FC 34).

En ce qui concerne le rapport conjugal, le dialogue entre les époux est plus ou moins intense. Si les époux ont peu réfléchi ensemble sur la manière d’accueillir l’enfant et de prendre la responsabilité de la transmission de la vie, il leur sera difficile de se mettre d’accord rapidement sur un mode de régulation. L’homme peut laisser le poids de la décision uniquement à sa femme et exiger d’elle une disponibilité de tous les instants. La femme peut décider seule des moyens d’empêcher la conception sans impliquer son mari dans la connaissance de son corps ni la décision prise. Quelles que soient les figures rencontrées, il convient de garder à l’esprit qu’il y a deux consciences personnelles qui sont concernées par l’acte conjugal. Les époux ne sont pas toujours libres l’un vis-à-vis de l’autre dans ce domaine. En tenir compte est nécessaire dans le cheminement graduel vers le bien à faire.

b Un chemin traditionnel : la « pédagogie divine »

Comme l’exprimaient déjà Paul vi et les doctrines augustinienne et thomiste, le sacrement de mariage possède un caractère rédempteur pour l’amour humain. S’aimer est une tâche de libération où les lois morales, « loin d’avoir la froideur inhumaine d’une objectivité abstraite, sont là pour guider le couple dans son cheminement17 ». Elles ne sont pas une entrave mais un secours. C’est dire le caractère progressif de la vie morale et la possibilité pour les couples d’être « évangélisés » en leurs profondeurs et dans leur intimité personnelle conjugale. Le Mystère pascal de mort et de résurrection doit aussi s’accomplir en eux. Les lois du mariage ne sont ni intolérables ni impraticables ; elles représentent un don que Dieu fait aux époux pour qu’ils accèdent, à travers et par-delà leurs faiblesses, aux richesses d’un amour pleinement humain et chrétien.

Paul vi disait déjà que la loi ne définit pas ce que l’homme est, mais ce qu’il est appelé à devenir. La clarté de la loi est une référence miséricordieuse pour les consciences. Qu’il y ait un hiatus entre la proposition de la valeur, entre l’enseignement de l’Église et la vie chrétienne ne doit nous surprendre dans le domaine sexuel comme nulle part ailleurs. Dans la réflexion sur la régulation des naissances, les textes du magistère affirment toujours qu’il n’y a pas « contradiction entre la loi divine concernant la transmission de la vie et celle qui demande de favoriser le véritable amour conjugal » (GS 51 et FC 33). La norme est nécessaire mais « la pédagogie concrète de l’Église doit toujours être liée à sa doctrine et jamais séparée d’elle » (FC 33). C’est la même Église qui est à la fois éducatrice et mère.

La « loi de gradualité » manifeste la vérité d’un chemin où la sainteté n’est pas seulement au terme, mais au cœur du chemin. L’enseignement magistériel concernant la contraception a été déployé et confirmé dans des documents successifs. Veritatis splendor appelle à considérer cet enseignement comme moralement obligatoire. Mais la mise en évidence d’un chemin est déjà explicite :

la présentation claire et vigoureuse de la vérité morale ne peut jamais faire abstraction du respect profond et sincère, inspiré par un amour patient et confiant, dont l’homme a toujours besoin au long de son cheminement moral rendu souvent pénible par des difficultés, des faiblesses et des situations douloureuses.

(Veritatis splendor 95)

Des baptisés éprouvent des difficultés non seulement à reconnaître mais aussi à comprendre la portée de ce qui est demandé par l’Église (dans de nombreux domaines : relations préconjugales, contraception, indissolubilité du mariage, homosexualité). Cette ignorance et cette incompréhension peuvent être réellement de bonne foi. Désireux de comprendre ou d’observer, ils n’y parviennent pas tout en faisant confiance à ce qui est dit. Mais le caractère peccamineux des gestes posés n’est pas perçu. Il existe ainsi des situations d’ignorance invincible (CEC 1859). La pratique pastorale autant que celle du sacrement de réconciliation doivent être attentives à de telles situations18. La pédagogie divine exige, comme le souligne Amoris laetitia, que « l’Église se tourne avec amour vers ceux qui participent à sa vie de façon imparfaite » (AL 78).

Le chemin de la loi de gradualité doit pouvoir comporter « la conscience du péché, l’engagement sincère d’observer la loi morale, le ministère de la réconciliation » (FC 34). Selon les rythmes personnels, les couples sont appelés à avancer dans la compréhension et l’observance des exigences éthiques de l’acte conjugal. Ce chemin comporte l’expérimentation d’une libération et d’une promotion de l’amour conjugal. En ce sens la loi de gradualité dessine les traits pédagogiques du jugement de la conscience personnelle tel qu’il s’élabore au fil du temps. Elle rejoint ainsi le pôle de l’imputabilité de l’acte pour celui ou celle qui s’examine en conscience19. La loi de gradualité ne s’applique que lorsque l’être humain est vraiment responsable de ses actes. C’est au cœur de choix libres que l’homme peut poser un jugement et que s’exerce patiemment cette loi de croissance qu’est la loi de gradualité.

c Le dépassement de la culpabilité

Dans ce contexte, ce que dit le Catéchisme de l’Église catholique sur la responsabilité personnelle éclaire le contenu de la loi de gradualité :

L’imputabilité et la responsabilité d’une action peuvent être diminuées voire supprimées par l’ignorance, l’inadvertance, la violence, la crainte, les habitudes, les affections immodérées et d’autres facteurs psychiques ou sociaux.

(CEC 1735)

Sans ignorer les débats de conscience, les refus comme les accueils, il convient de ne pas oublier combien le domaine de la sexualité et de l’accueil de la vie est un lieu de fortes culpabilités. Situer la culpabilité dans la miséricorde divine est indispensable. La reconnaissance paisible des difficultés, des faiblesses, des fautes est un chemin d’apaisement. Le pardon de Dieu est toujours offert. La condition de l’homme et de la femme est celle de pécheurs pardonnés dans tous les domaines de l’agir. La relation conjugale rejoint la condition de nombreux autres actes du baptisé. Il ne convient donc ni de dramatiser ni de banaliser, mais de situer la vie chrétienne dans l’ensemble de l’acte sauveur du Christ qui se manifeste dans son Église.

L’enseignement de l’Église n’est pas un jugement, mais une source de force et de vérité. Pour Paul vi, il s’agit pour les couples de

marcher dans la lumière (1 Jn 1,7), penser juste, c’est-à-dire apprécier la conduite dans la vérité ; vouloir juste, c’est-à-dire orienter, en hommes responsables, les volontés vers le bien ; agir juste, c’est-à-dire mettre progressivement sa vie, à travers les aléas de l’existence, à l’unisson de cet idéal du mariage chrétien20.

Il y a toujours un sens à l’histoire personnelle à l’intérieur de chaque couple :

Qui ne le sait ? Ce n’est que peu à peu que l’être humain arrive à hiérarchiser et à intégrer ses tendances multiples jusqu’à les ordonner harmonieusement en cette vertu de chasteté conjugale où le couple trouve son plein épanouissement humain et chrétien21.

« L’être humain connaît, aime et accomplit le bien moral en suivant les étapes d’une croissance », affirme François (Amoris laetitia 295, citant Familiaris consortio 9) : la gradualité n’est pas dans la loi, comme si elle devenait relative, mais dans ce qui est demandé à chaque personne pour aller de l’avant dans l’intégration progressive des dons de Dieu et des exigences de son amour.

Mais si tout passe par la conscience, celle-ci appartient à une personne qui vit, qui se fortifie spirituellement également par l’usage de ses facultés et la providence divine. La conscience d’un chrétien n’est ni une île ni une caverne : elle s’éclaire d’un enseignement qui vient toujours d’au-delà d’elle-même. La conscience chrétienne est toujours « dépassée » par une révélation qui vient d’ailleurs : elle s’appartient dans l’abandon d’elle-même et dans la libre démaîtrise. C’est le sens profond du baptême, où nous ne revêtons pas le Christ de manière superficielle et extérieure. Notre conscience est en communion avec ce que disent et pensent les autres membres du peuple chrétien. Sur le point de la contraception, cette communion est souvent incompréhension ou division. La conscience doit tendre à rester en communion avec l’enseignement ecclésial. Cette lumière est dès lors décisive. Aucun de nous ne peut – sans erreur et sans dommage pour lui et pour les autres – juger juste et bon ce que l’Église déclare contraire au bien commun et à l’économie sacramentelle. Le « mal » moral non perçu comme mal reste un mal et « fait mal ».

Le concile Vatican ii a affirmé que la conscience est un « sanctuaire » personnel. Cette expression souligne l’intimité du jugement ultime de chacun, et non pas l’idée d’un refuge de la raison individuelle ni celle de l’amour subjectif. Elle dit aussi comment Dieu est intime à ce jugement. Ce sanctuaire où s’élabore un jugement et où se prend une décision appartient à Dieu : il est le lieu d’une prière qui peut lui être adressée, que ce soit dans le jugement, la réflexion, la décision. Il y est présent. Il l’habite. Dieu est proche de celui qui se décide. Il le fait avec discrétion et amour. À nous d’observer comment l’Esprit saint illumine notre esprit pour nous donner de comprendre toute l’amplitude de l’amour dont nous pouvons vivre.

Conclusion

Cette évocation de certaines affirmations morales de Paul vi dans son encyclique peut nous aider à mieux comprendre la nouveauté doctrinale mise au jour à propos de la relation conjugale. Dans les débats ecclésiaux, l’angle de réflexion pratique a été le plus souvent celui de la contraception. Ce versant de la réflexion ne peut pas rester le seul car il ne manifeste pas l’originalité de ce qui est offert à l’Église dans sa Tradition. Il apparaît essentiel de valoriser le caractère humanisant et moralement bon de la continence périodique décidée par les époux eux-mêmes, éclairés par l’Esprit et par les vertus de prudence et de chasteté. L’intention de l’Église est certainement de promouvoir l’unité des couples et l’unité de chaque personne singulière.

L’unité corporelle et sexuelle est l’enjeu originel et final de toute vie sous le regard de Dieu. La liberté chrétienne est convoquée à correspondre au plan de Dieu qui est bon pour l’homme. La manière dont le chrétien s’abandonne à l’œuvre de salut dépend de ses forces mais prioritairement de la grâce. Dieu donne toujours sa grâce pour faire le bien possible. Dieu donne une grâce particulière aux époux à l’intérieur du sacrement de mariage. La gradualité concerne tout le monde. Elle est une loi de vie bien à l’œuvre dans la vie conjugale et parentale des baptisés. Le mariage est un don parce qu’il ouvre un chemin de sainteté. Cette sainteté est offerte et la liberté humaine y consent petit à petit. Il n’y a pas toujours adéquation entre le don et l’accueil du don. Le temps joue son rôle et il permet à chacun de tendre à la perfection de l’amour. Mais cet amour est toujours dans l’histoire humaine : il se perfectionne dans son exercice fidèle et sincère. C’est le Christ lui-même qui accomplit par sa grâce le don du sacrement de mariage.

Notes de bas de page

  • 1 Voir G. Cuchet, Comment notre monde a cessé d’être chrétien. Anatomie d’un effondrement, coll. La couleur des idées, Paris, Seuil, 2018, p. 98 et 129s.

  • 2 Voir A. Mattheeuws, « Le discernement pastoral après Amoris laetitia : découvrir le kairos », NRT 139 (2017), p. 587-604 ; « L’acte conjugal : carrefour d’un dialogue délicat », Pâque Nouvelle 3 (1999), p. 34-39 et 4 (1999), p. 14-20.

  • 3 FC 34 et AL 293-295. L’expression fait son apparition en 1980 durant le Synode des évêques sur la famille (Proposition n° 7, dans « Dossier. Les 43 propositions du Synode des Évêques sur la famille », Doc. cath. 1809, 7 juin 1981, col. 537-550). Selon le rapporteur principal, le cardinal J. Ratzinger, il s’agit bien d’une idée nouvelle du Synode, qui est depuis devenue une des perspectives permanentes, présente dans tous les domaines particuliers (« Lettera pastorale circa il Sinodo sulla famiglia », Il Regno. Doc. 5, 1981, p. 163).

  • 4 Selon Veritatis splendor 78, l’objet de l’acte est un comportement librement choisi : « il est la fin prochaine d’un choix délibéré qui détermine l’acte du vouloir de la personne qui agit ». Pour définir l’objet moral, il convient de « se situer dans la perspective de la personne qui agit ». L’objet est ce qui est « voulu » (volitum) par le sujet et qui s’inscrit objectivement dans ses intentions en les dépassant.

  • 5 De fait, la contraception est moralement illicite également dans un mariage « naturel » ou « civil ». Les transformations civiles du lien conjugal naturel rendent aujourd’hui cette affirmation délicate à fonder théologiquement (cf. aussi les propriétés classiques du mariage).

  • 6 L’objet matériel choisi n’est pas adéquat et induit une attitude morale mauvaise quelle que soit la bonne volonté de ceux qui l’utilisent ou s’en servent.

  • 7 Thomas d’Aquin, ST I-II, q.18, a. 10.

  • 8 Voir J.-M. Hennaux, « Risques de viols et inhibiteurs de fécondation », NRT 120 (1998), p. 196-215. Dans le cas d’un acte sexuel hors mariage, il peut être légitime et nécessaire d’inhiber la fécondation. Il ne s’agit pas d’engendrer de manière irresponsable et parfois d’ajouter un mal à un autre mal : concevoir un enfant et lui donner l’existence pour toujours dans une relation de violence par exemple. Il est plus heureux dans ce cas de parler d’inhibition de fécondation que de contraception car le lien conjugal n’existe pas.

  • 9 Les théories morales utilisant la notion de mal mineur (moindre mal) se révèlent souvent peu fécondes et peu ajustées à la vérité morale inscrite dans l’histoire humaine. Il vaut mieux préciser autant que possible le contenu d’un acte et indiquer les circonstances qui éclairent l’imputabilité humaine plutôt que de « se résoudre à faire le moindre mal ». On parlerait alors d’éviter le mal et de faire tout le bien possible ou, au plan subjectif, tout le bien qu’il est possible de faire à tel moment. On sera alors plus proche de la loi de gradualité.

  • 10 Telle était la manière dont B. Häring exprimait son objection à ce point de HV. Voir A. Mattheeuws, Union et procréation. Développements de la doctrine des fins du mariage, Paris, Cerf, 1989, p. 144.

  • 11 Ce terme, utilisé par Thomas d’Aquin dans la présentation de sa doctrine des fins du mariage, disait une des fins essentielles du mariage. On parlerait aujourd’hui d’aide mutuelle.

  • 12 A. Chapelle, La régulation des naissances. Sexualité vécue et conscience chrétienne après l’encyclique « Humanae vitae », Bruxelles, Foyer Notre-Dame, 1968. L’auteur, jésuite belge, philosophe et théologien, fut le cofondateur de l’Institut d’études théologiques à Bruxelles et participa à l’élaboration du Catéchisme de l’Église catholique, notamment sa partie morale.

  • 13 Paul vi, « Allocution aux “Équipes Notre-Dame” » 10, Doc. cath. 1564 (7 juin 1970), citant une lettre d’Emmanuel Mounier à son épouse au sujet de leur fille Françoise, handicapée, comparée à l’hostie (« Emmanuel Mounier à sa femme Paulette », le 20 mars 1940, dans Œuvres, t. iv, Paris, Seuil 1963, p. 662).

  • 14 Voir l’important article du Cardinal J.-M. Lustiger, « Gradualité et conversion », Doc. cath. 1826 (1982), p. 315-322 : « À lire attentivement les textes cités, on ne peut que constater l’importance majeure théologique et spirituelle du concept de gradualité qui rassemble sous un même mot des données complexes de la foi. Il décrit en effet la condition historique de la raison et de la conduite de l’homme, condition historique qui prend certes toute sa dimension par la révélation de l’économie du salut, mais déjà aussi inscrite dans une détermination biologique que marquent la naissance, la croissance et la mort, non moins que dans une situation sociale étalonnée par la durée et seulement féconde dans une culture et des mœurs temporelles. La “gradualité” recouvre encore de multiples sens, notamment celui d’itinéraire. L’itinéraire que Dieu fait parcourir à son Peuple et que retrace l’Écriture ; l’itinéraire aussi des disciples qui suivent le Christ ; l’itinéraire enfin de la croissance, individuelle et collective, dans la persévérance par la fidélité au don de la grâce » (p. 316).

  • 15 Ibid., p. 321 : « Il faut donc parler d’une logique itinérante de la grâce. En effet, ce ne serait pas délivrer l’homme que, par indulgence, ne pas lui présenter la figure achevée à laquelle il peut et doit prétendre. Ce serait mentir à l’esprit de l’homme, trahir la sagesse de Dieu et pactiser avec le “silence de la honte” que de rabaisser la puissance de l’amour et mépriser la liberté de vie à laquelle l’homme se trouve de fait, appelé. Mais, à l’inverse, l’Église, en participant à la passion du Christ, plus que quiconque mesure quelle blessure blesse l’homme, quelle perte l’a perdu, de quel amour il faut l’aimer jusqu’en ses dernières faillites, jusqu’en sa dernière misère, jusqu’en son ultime perdition. En rappelant les exigences de l’amour, l’Église vit pour elle-même cet amour comme une participation à la miséricorde du berger qui va chercher la brebis perdue, du médecin qui guérit les malades, du juste souffrant qui porte les péchés de ses agresseurs. »

  • 16 Voir A. Mattheeuws, « L’amour de Dieu ne meurt jamais. La sainteté des divorcés remariés dans l’Église », NRT 136 (2014), p. 432.

  • 17 Paul vi, « Allocution aux “Équipes Notre-Dame” » 14 (cité n. 13).

  • 18 Voir Conseil pontifical pour la famille, Vade-mecum des confesseurs à propos de certains thèmes de morale conjugale, Rome, Libr. ed. vat., 1997.

  • 19 En FC 34, Jean-Paul ii décrit l’itinéraire moral des époux et rend compte d’un chemin à parcourir. Car le couple est toujours situé dans l’histoire : « Jour après jour, il se construit par ses choix nombreux et libres. Ainsi il connaît, aime et accomplit le bien moral en suivant les étapes d’une croissance ». La loi n’est pas un simple idéal à atteindre dans le futur : elle est vraiment un commandement du Christ Seigneur. Elle manifeste cette réalité d’un chemin où la sainteté n’est pas seulement au terme, mais au cœur du chemin. Jean-Paul ii ajoute : « Les époux, dans la sphère de leur vie morale, sont eux aussi appelés à cheminer sans se lasser, soutenus par le désir sincère et agissant de mieux connaître les valeurs garanties et promues par la loi divine, avec la volonté de les incarner de façon droite et généreuse dans leurs choix concrets ». Cette pédagogie divine embrasse toute la vie conjugale. Les étapes de croissance conduisent graduellement la personne au respect de la volonté de Dieu telle qu’elle s’exprime dans la norme : « La notion de gradualité s’applique au cheminement existentiel de croissance des personnes » (L. Melina, « La loi de gradualité : questions pédagogiques et pastorales », dans J. Lafitte, L. Melina, Amour conjugal et vocation à la sainteté, Paray-le-Monial, éd. de l’Emmanuel, 2002, p. 220).

  • 20 Paul vi, « Allocution aux “Équipes Notre-Dame” » 14 (cité n. 13).

  • 21 Ibid.

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