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Criterios de comunión a la luz de Amoris Laetitia

Cédric Burgun

El debate sobre el acceso a la comunión eucarística para las parejas “irregulares” se vio relanzado con el capítulo 8 de Amoris Laetitia. La cuestión es finalmente de determinar criterios concretos y discernimiento para abrir a la comunión. El artículo propone 5 criterios objetivos y subjetivos, que se apoyan en la mediación eclesial y en la convicción de que el matrimonio es una auténtica historia de salvación.

Introduction

L’initiative récente du pape François de lancer une année de la famille afin d’approfondir l’exhortation apostolique Amoris laetitia risque bien de relancer des débats sans fin autour des points de crispations qu’a suscités le fameux chapitre 8. Mais force est de constater que cette exhortation n’a pas été reçue comme il se doit. Or, depuis le livre de la Genèse, avait rappelé le Pape,

chaque mariage est une « histoire de salut », et cela suppose qu’on part d’une fragilité qui, grâce au don de Dieu et à une réponse créative et généreuse, fait progressivement place à une réalité toujours plus solide et plus belle1.

Ainsi, il s’agit de ne pas s’étonner que la vie familiale avec tout ce qu’elle représente – de même que le mariage considéré comme « sacrement primordial » de Dieu selon l’expression de Jean-Paul ii – soit au cœur de la vie de foi, mais aussi, et surtout, au cœur d’une vie de conversion. De la préparation au mariage à l’accompagnement des diverses situations de souffrances dans lesquelles se trouvent les familles en ce début du xxie siècle, les mots « discernement » et « accompagnement » restent les clefs d’une exhortation parfois incomprise : c’est pourquoi le Saint-Siège propose douze parcours pastoraux d’approfondissement via, notamment, un site internet2.

Si la famille est à la fois le premier lieu du combat « spirituel » et le premier lieu de la grâce, elle n’est pas une annexe de la vie de foi ou une vocation par défaut lorsque l’on n’est pas appelé à une vocation spécifique : elle est au cœur de toute vie humaine. Mais si elle en est le cœur, nous devons aussi reconnaître que

c’est un chemin de souffrance et de sang qui traverse de nombreuses pages de la Bible, à partir de la violence fratricide de Caïn sur Abel et de divers conflits entre les enfants et entre les épouses des patriarches Abraham, Isaac et Jacob, arrivant ensuite aux tragédies qui souillent de sang la famille de David, jusqu’aux multiples difficultés familiales qui jalonnent le récit de Tobie ou l’amère confession de Job abandonné (de ses frères ou de ses amis)3.

Bref, comme l’a montré le pape François, si, parfois, cette vie conjugale et familiale nous semble d’abord être une complication pastorale, elle est avant tout une opportunité pour la mission de l’Église4.

Mais il n’en demeure pas moins, nous semble-t-il, une frustration : en nous penchant sur la pastorale de la vie conjugale, n’avons-nous pas donné l’impression de nous concentrer sur les questions et les problématiques liées à la sexualité avant toute autre chose ? En nous focalisant sur les divorcés remariés dans les causes d’empêchement à la communion eucharistique ne serait-il pas opportun, afin d’équilibrer le propos, de parler également des autres questions dans ce discernement et cet empêchement ? De la vie professionnelle aux convictions philosophiques ou politiques, du rapport au bien commun et à la justice, ou encore du rapport à la création comme à toutes créatures, n’y a-t-il pas d’autres empêchements à recevoir l’absolution sacramentelle ou la communion eucharistique ? On rappelle souvent le canon 915 du Code de droit canonique de 1983 qui établit l’interdiction de recevoir le sacrement de l’Eucharistie pour « ceux qui persistent avec obstination dans un péché grave et manifeste », mais la vie « vertueuse » ne se résume pas à la vie affective et sexuelle. En tous cas, il ne faudrait surtout pas la réduire à cela5.

En France, par exemple, près d’un mariage sur deux aboutit à un divorce : c’est une réalité qui s’impose à nous et dont on ne peut plus faire fi, au risque d’avoir une Église de « purs pour des purs ». Comme nous l’avons dit par ailleurs,

il nous faut entrer dans un chemin tout en nuance afin de distinguer et d’évaluer, de juger précisément les situations que nous rencontrons et pour bien percevoir le degré de responsabilité des personnes que nous accompagnons. Le pape, avec Amoris laetitia, n’a pas voulu faire entrer les personnes dans des cases6 ; or, nous avons régulièrement la tentation de le faire pour nous « simplifier » la tâche. Mais le Code de droit canonique lui-même ne le fait pas, comme nous le verrons, même si un lecteur trop rapide ou trop rigide du droit de l’Église le croira peut-être ; en tous cas, ce n’est pas la réalité7.

Ainsi en est-il de la communion eucharistique et des conditions qui l’accompagnent.

Revenons à cette conviction profonde : toute notre vie est et demeure un chemin de conversion. S’il y a en effet des étapes sur le chemin d’une vie spirituelle, les chemins des commençants, des progressants et des parfaits ont été distingués par la tradition spirituelle et les conversions ou purifications à vivre ne sont pas identiques. Il y a le progrès spirituel de ceux qui combattent pour éviter le péché mortel, sortir d’une situation objective de péché ou contraire à la loi divine et celui de ceux qui cherchent à unifier davantage leur vie intérieure et à progresser dans l’union à Dieu et le don de soi (comme un couple marié nourri de la parole de Dieu et des sacrements). Mais entre les deux, il y a également les étapes de ceux qui croissent un temps, chutent et se relèvent. Toujours est-il qu’entre la réforme de vie et le choix d’aimer davantage, il y a deux modes de progrès spirituels à distinguer, certes sans les opposer.

Dans tous les cas, cette volonté de conversion n’est pas seulement explicitée par la parole, par une simple demande orale ; elle est appelée à se manifester par une vie de foi, d’espérance et de charité ainsi que l’exige le canon 210 : « Tous les fidèles doivent, chacun selon sa condition propre, s’efforcer de mener une vie sainte, et promouvoir la croissance et la sanctification continuelle de l’Église ». Mais qu’est-ce qu’une vie sainte ? À la confondre avec la perfection morale, comme on l’a trop réduite souvent, avec la tentation d’un seul discours moralisant, on a sans doute oublié la nécessaire progression de cette « vie sainte ». Et l’exhortation Amoris laetitia l’exprime courageusement :

Pendant longtemps, nous avons cru qu’en insistant seulement sur des questions doctrinales, bioéthiques et morales, sans encourager l’ouverture à la grâce, nous soutenions déjà suffisamment les familles, consolidions le lien des époux et donnions un sens à leur vie commune8.

D’ailleurs, le canon 210 ne nuance-t-il pas en exigeant seulement – pourrait-on dire – de « s’efforcer » de mener cette vie sainte et non pas de la réaliser hic et nunc ? Alors oui, ce chemin de conversion concerne tout l’être mais il prend du temps et nécessite un accompagnement particulier. C’est bien l’accompagnement des personnes qui doit permettre d’arriver à un discernement de cette progressivité, et cette maturation ne peut se faire que dans le temps.

En considérant l’affectivité blessée des générations actuelles, les acteurs pastoraux sont appelés à se pencher sur elles avec compassion dans le rôle particulier qu’est le leur9. Témoins de la miséricorde, ils se penchent sur les souffrances toujours plus nombreuses et nouvelles de la vie conjugale et de l’affectivité. Il s’agit donc bien d’entrer dans cette réalité du combat en chaque vie conjugale, et non pas de succomber à la tentation dénoncée par le pape François :

la tentation de l’angélisme destructeur, qui au nom d’une miséricorde trompeuse bande les blessures sans d’abord les soigner ni les traiter ; qui s’attaque aux symptômes et pas aux causes et aux racines10.

Pour revenir plus précisément à notre sujet, rappelons-nous que dans l’Église, les plus grands textes mettent un certain temps à être véritablement reçus, ainsi en est-il sans doute encore de Familiaris consortio11. L’exhortation Amoris laetitia nous convoque sans doute à plus de réflexions12, sans rigidité excessive. À la question de l’accès à la communion des divorcés remariés, d’aucuns ont considéré qu’il n’y avait aucune ouverture ; d’autres ont considéré cette ouverture totale, sans discernement. Et pourtant. Mais selon nous, si le pape l’a fait au détour d’une « note », peut-être était-ce aussi pour montrer que ce n’est pas le cœur de son propos et qu’il ne convient pas de se focaliser sur cette question de l’accès à la communion des personnes divorcées remariées ou en situation conjugale irrégulière. Ne veut-il pas d’abord pousser l’Église à intégrer ces personnes d’une autre manière ? On a parfois exclu ou donné le sentiment d’exclure – et ce totalement – ces personnes à cause de leur situation objective : mais était-ce bien fondé ? Une personne divorcée remariée serait-elle d’emblée inapte à faire le catéchisme ou proclamer une lecture durant une liturgie ? Ne peut-on pas dépasser certaines exclusions ?

I Peut-on penser l’accès à la communion eucharistique ?

L’objectivité des normes et leur stricte application au sujet des sacrements ne sont pas la seule logique d’intégration13. Bien souvent, en Église, nous ne rendons pas non plus la réalité du droit ecclésial qui renvoie également à la conscience de la personne. Ainsi, le canon 960 prend en compte deux types d’impossibilité qui constituent une « excuse » pour ne pas observer la norme générale de l’obligation de se confesser :

La confession individuelle et intégrale avec l’absolution constitue l’unique mode ordinaire par lequel un fidèle conscient d’un péché grave est réconcilié avec Dieu et avec l’Église ; seule une impossibilité physique ou morale excuse de cette confession, auquel cas la réconciliation peut être obtenue aussi selon d’autres modes.

L’expression « selon d’autres modes » montre bien la souplesse du droit14 qui ne peut se restreindre à l’objectivité sacramentelle uniquement. Selon ce canon, par exemple, un fidèle qui, pour une raison grave d’impossibilité morale (qui le renvoie donc à sa propre conscience), ne pourrait pas se confesser est alors excusé de la confession sacramentelle, tant qu’elle lui est impossible. Et le législateur continue avec le canon 916 qui établit :

qui a conscience d’être en état de péché grave ne célébrera pas la Messe ni ne communiera au Corps du Seigneur sans recourir auparavant à la confession sacramentelle, à moins d’un motif grave et qu’il ne soit dans l’impossibilité de se confesser ; en ce cas, il n’oubliera pas qu’il est tenu par l’obligation de faire un acte de contrition parfaite, qui inclut la résolution de se confesser au plus tôt.

Certes, Benoît xvi l’enseignait :

nous constatons assurément que, à notre époque, les fidèles se trouvent immergés dans une culture qui tend à effacer le sens du péché, favorisant un comportement superficiel qui porte à oublier la nécessité d’être dans la grâce de Dieu pour s’approcher dignement de la communion sacramentelle15.

Et si la doctrine enseigne, de manière classique et constante, qu’un acte de contrition parfaite obtient le pardon, l’obligation ecclésiastique de se confesser demeure en cas de péché mortel, avant de retrouver le chemin de l’eucharistie. La question qui se pose ici est la « tolérance » de l’autorité ecclésiale avant que le fidèle ne retrouve le chemin d’une obéissance plus grande. De plus, comme le précise Angel Marzoa dans son commentaire du canon 916 :

cette obligation ne peut être dispensée par le droit lui-même que lorsque, la parfaite contrition étant supposée, les conditions suivantes sont réunies : 1) une cause grave : danger de mort ou d’infamie, s’il ne célèbre pas ou ne communie pas ; 2) l’impossibilité de se confesser avant, par manque de confesseur (cf. Concile de Trente, Sess. XIII, ch. 11, D 1661). Naturellement, l’acte de contrition exige, en tant que partie intégrante de sa perfection, la ferme résolution de se confesser, qu’il faut mettre à exécution dès que possible16.

Ne faut-il pas voir dans ce « dès que possible » aussi la temporalité nécessaire à la conversion et non pas simplement une indication spatio-temporelle ? Selon A. Kaptjin, qui s’interrogeait sur la souplesse du droit canonique y compris dans l’ordre sacramentaire, « l’impossibilité morale veut dire, en général, que le fidèle doit faire des efforts quasiment surhumains pour réaliser ce que la loi lui demande17 ». Or, le canon 960 au sujet de la confession sacramentelle établit bel et bien qu’« une impossibilité physique ou morale excuse de cette confession, auquel cas la réconciliation peut être obtenue aussi selon d’autres modes».

Dans certains cas, le Pape parle explicitement de cette aide de l’Église par les sacrements aux fidèles en situations irrégulières (et ce dans une note en bas de page : la note n° 351 du n° 30518), dont l’eucharistie, puisqu’il précise que cette dernière « n’est pas un prix destiné aux parfaits, mais un généreux remède et un aliment pour les faibles ». Si cette précision figure en note, c’est peut-être que tout en faisant comprendre son propos, le pape ne veut évidemment pas donner le sentiment d’insister sur ce point ou de se focaliser sur lui. La communion, pour lui, n’est jamais un « libre-service », loin de là19.

Cela veut dire qu’après un chemin de discernement et d’accompagnement, en distinguant « situation objective de péché » (le divorce demeure un mal, exprime-t-il clairement) et responsabilité subjective et imputable à la personne, nous sommes invités à accompagner et à discerner. Ainsi, on devra évaluer, cheminer avec la personne et comprendre ce qu’elle vit, pourquoi elle ne parvient pas à se sortir maintenant – hic et nunc – d’une situation de péché (et c’est vrai !) et quelles aides de l’Église lui sont nécessaires, non seulement pour s’en sortir objectivement, mais aussi pour lui donner la force de s’en sortir, justement. Oui, cela ouvre une porte ; mais cela renvoie surtout l’ensemble des fidèles (laïcs et pasteurs) à une vraie exigence de discernement d’une part et d’accompagnement d’autre part : toute interprétation stricte, dans un sens ou dans l’autre d’ailleurs, ne fera qu’ouvrir la porte à une forme de relativisation de la vérité évangélique et de sa miséricorde. Le pape insiste : nous ne résoudrons rien par rigorisme ou par laxisme.

Dans une note du Conseil Pontifical pour les Textes Législatifs (CPTL) sur le canon 91520, il était clairement rappelé que personne ne peut juger de la responsabilité dans la faute. Il y était également rappelé « la validité de l’interdiction contenue dans la norme face à ceux qui prétendaient qu’elle ne s’appliquait pas aux fidèles divorcés remariés en ce sens que le ministre de la communion ne peut pas émettre ab externo un jugement sur la persévérance obstinée dans le péché grave, ou parce qu’une monition légitime de la part du pasteur devrait être faite au préalable. Rappelant l’interdiction susdite qui découle de la loi et dont aucune autorité ecclésiastique ne peut dispenser, le CPTL (avait) déclaré que la formule utilisée dans la partie finale du canon « doit être comprise d’une façon qui n’en déforme pas le sens, en rendant la norme inapplicable ».

Selon cette Déclaration, toujours, le canon exige trois conditions :

  1. le péché grave, compris objectivement, parce que de l’imputabilité subjective le ministre de la communion ne peut juger ;

  2. la persistance obstinée, ce qui signifie qu’il existe une situation objective de péché qui perdure au cours du temps, et à laquelle la volonté des fidèles ne met pas fin, tandis que d’autres conditions ne sont pas requises (attitude de défi, monition préalable, etc.) pour que la situation soit fondamentalement grave du point de vue ecclésial ;

  3. le caractère manifeste de la situation de péché grave habituel21.

Cette déclaration continue alors, et il faut bien le rappeler :

Par contre ne sont pas en situation de péché grave habituel les fidèles divorcés remariés qui, pour des raisons sérieuses, comme par exemple l’éducation des enfants, ne peuvent « satisfaire à l’obligation de la séparation, et s’engagent à vivre en pleine continence, c’est-à-dire à s’abstenir des actes propres des conjoints » (Familiaris consortio 84), et qui, sur la base d’une telle résolution, ont reçu le sacrement de la pénitence. Puisque le fait que ces fidèles ne vivent pas more uxorio est en soi occulte, tandis que leur condition de divorcés remariés est en elle-même manifeste, ils ne pourront s’approcher de la communion eucharistique que remoto scandalo.

Naturellement, la prudence pastorale conseille vivement d’éviter que l’on en vienne à des cas de refus public de la sainte communion. Les pasteurs doivent s’employer pour expliquer aux fidèles concernés le vrai sens ecclésial de la norme, de sorte qu’ils puissent la comprendre ou au moins la respecter22.

Ainsi, salvo meliori judicio, la question va au-delà de l’union sexuelle de ces fidèles23, et interroge le remariage en tant que tel et son « scandale public ». Si l’absence de persistance obstinée par exemple chez certains fidèles en situations irrégulières qui, reconnaissant tout à fait leur situation, ne font pas preuve d’obstination, mais constatent d’abord l’impossibilité pour eux d’en changer ici et maintenant, continue de poser question, nous ne pouvons enfermer tous et toutes dans les mêmes conditions. Nous rejoignons ainsi ce fameux n° 305 d’Amoris laetitia :

À cause des conditionnements ou des facteurs atténuants, il est possible que, dans une situation objective de péché – qui n’est pas subjectivement imputable ou qui ne l’est pas pleinement – l’on puisse vivre dans la grâce de Dieu, qu’on puisse aimer, et qu’on puisse également grandir dans la vie de la grâce et dans la charité, en recevant à cet effet l’aide de l’Église.

S’agissant de la question de l’abstinence proposée aux personnes divorcées remariées, on peut également revenir à la temporalité nécessaire à l’observation de la norme ; temporalité faite de chutes et de relèvements. Le pape François reconnaît bien évidemment l’appel à l’abstinence (notamment à partir de Familiaris consortio), tout en constatant qu’il peut être un idéal difficile pour un temps. Une note de bas de page du n° 298 laisse entendre qu’il peut être difficile pour un couple de s’abstenir des relations sexuelles, ce qui créerait d’autres maux. L’évolution de la psychologie aujourd’hui nous laisse entendre combien la sexualité est essentielle à la vie de couple, même vis-à-vis des enfants. Un couple peut très bien reconnaître qu’il lui est difficile de vivre l’abstinence aujourd’hui, tout en reconnaissant l’appel légitime de l’Église sur ce point. Comment feront-ils un pas de plus vers l’abstinence ? Nous rejoignons en cela les critères que nous expliquerons plus loin.

Mais,

le discernement doit aider à trouver les chemins possibles de réponse à Dieu et de croissance au milieu des limitations. En croyant que tout est blanc ou noir, nous fermons parfois le chemin de la grâce et de la croissance, et nous décourageons des cheminements de sanctifications qui rendent gloire à Dieu. Rappelons-nous qu’« un petit pas, au milieu de grandes limites humaines, peut-être plus apprécié de Dieu que la vie extérieurement correcte de celui qui passe ses jours sans avoir à affronter d’importantes difficultés ».

(EG 44)24

L’Église, et le Code actuel l’exprime bien nous semble-t-il, laisse place pour une « communion imparfaite »25 : « On affirma, comme le dit Patrick Valdrini, qu’il [faudrait] distinguer l’appartenance à la société ecclésiale dans laquelle on entre par le baptême de l’appartenance au Corps mystique qui pouvait se réaliser même s’il manquait des éléments essentiels et, dans ce dernier cas, l’incorporation à l’Église pouvait n’être pas pleine26. » Nous voyons bien que ces points de discernement ne sont pas seulement objectifs27. Pour le dire autrement, il nous faut insister sur le fait que les personnes divorcées remariées, tout comme d’autres situations conjugales ou personnelles d’ailleurs, peuvent être encore en communion avec l’Église catholique. Si nous avons à progresser dans l’intégration de ces personnes, peut-être pouvons-nous progresser en trouvant des chemins qui honorent la tradition de l’Église tout en la comprenant mieux.

II Proposition de cinq critères objectifs et subjectifs pour un discernement pastoral

Comment honorer la proposition de communion des personnes divorcées remariées à la lumière du Code de droit canonique et d’Amoris laetitia ? Si le pape François n’a pas voulu donner une liste précise de critères d’accueil au détour d’un paragraphe, l’ensemble du texte peut donner l’occasion d’en saisir quelques-uns, tout comme ce n° 300 qui demande à

garantir les conditions nécessaires d’humilité, de discrétion, d’amour de l’Église et de son enseignement, dans la recherche sincère de la volonté de Dieu et avec le désir de parvenir à y répondre de façon plus parfaite.

Et de continuer :

ces attitudes sont fondamentales pour éviter le grave risque de messages erronés, comme l’idée qu’un prêtre peut concéder rapidement des « exceptions », ou qu’il existe des personnes qui peuvent obtenir des privilèges sacramentaux en échange de faveurs. Lorsqu’on rencontre une personne responsable et discrète, qui ne prétend pas placer ses désirs au-dessus du bien commun de l’Église, et un Pasteur qui sait reconnaître la gravité de la question entre ses mains, on évite le risque qu’un discernement donné conduise à penser que l’Église entretient une double morale28.

Ainsi, pourrions-nous établir une liste de critères permettant aux fidèles de discerner ? Retenons d’emblée que le Saint-Père n’a pas voulu de législation générale, rappelant que chaque cas semble distinct : il nous semble donc évident que les principes posés dans cet article, ainsi que ces critères, ne sont que des principes « d’orientation », ou des lignes de réflexions, et il appartient à chaque fidèle ou pasteur de recevoir ou non ces principes selon les cas, de les amender, voire de les élargir : ce ne sont évidemment pas des principes pour des principes.

Sur cette base, et sur la lecture d’Amoris laetitia, nous en proposons cinq :

  1. La reconnaissance de la volonté de Dieu sur le mariage, c’est-à-dire l’union d’un homme et d’une femme de manière indissoluble ; pour le dire autrement, la proclamation de la foi de l’Église, notamment sur le mariage.

  2. L’humilité de se reconnaître pécheur face à cet idéal du mariage et de la volonté de Dieu : je reconnais que je n’y corresponds pas aujourd’hui, mais je reconnais que Dieu m’y appelle ; je désire ce chemin.

  3. L’absence de scandale à une communion publique : en effet, je ne communie pas seulement pour moi-même, mais aussi pour l’édification de l’Église.

  4. Tout en reconnaissant les deux premiers critères, j’affirme et je discerne le pas que je peux faire, serait-ce dans l’ordre du désir (le désir du désir d’avancer est déjà un pas).

  5. L’acceptation de la médiation ecclésiale : on ne se donne jamais les sacrements à soi et on les reçoit de l’Église ; ainsi la personne ne discerne pas seule cet acte grave et fort.

Et il faut entendre ces cinq critères comme d’un chemin devant permettre, dans le temps, une plus grande obéissance à l’Église, nous le verrons.

1 La reconnaissance de la vérité : l’apport des canons 205 et 750

Le numéro 300, déjà évoqué, parle donc, comme condition nécessaire, de l’« amour de l’Église et de son enseignement, dans la recherche sincère de la volonté de Dieu29 ». Certaines critiques de l’exhortation apostolique ont été dures en considérant que le pape François abaissait la vérité du mariage lui-même. Mais il suffit de relire le chapitre 2, entre autres, pour être convaincu du contraire. C’est à une contemplation de cette vérité que le Saint-Père nous convie30. De plus, loin d’abaisser les exigences, le pape nous prévient aussi de la nature prophétique et de son exigeante annonce :

Nous ne pouvons pas renoncer à proposer le mariage pour ne pas contredire la sensibilité actuelle, pour être à la mode, ou par complexe d’infériorité devant l’effondrement moral et humain31.

Il nous faut rappeler que la notion canonique de chrétien, envisagée en termes plus théologiques au c. 204 §132, est en intime connexion avec le c. 205 : on ne peut être fidèle du Christ que si l’on réalise la mission que Dieu confère à tous les baptisés : réaliser et vivre la « communion ecclésiale ». Or, cette communion ne peut pas s’entendre de quelques vagues sentiments ou d’idéaux seulement spirituels, mais aussi d’une réalité organique, qui exige une forme juridique, et qui est animée par la charité33. Selon les canons 96 et 204, cette « communion » est la condition sine qua non de l’appartenance à l’Église catholique34. Il y a certes des signes intérieurs de communion (au for interne), mais il n’en demeure pas moins des signes extérieurs, ceux-là mêmes qui regardent particulièrement le droit de l’Église. Il ne suffit pas de garder une attitude intérieure ou spirituelle de communion avec l’Église, encore faut-il la conserver « même dans leur manière d’agir », précise le législateur. Ainsi, cette communion n’est pas simplement le fruit de l’obéissance, et en l’occurrence ici, envers le Pontife Romain et les évêques.

En tout ce qu’implique la communion à l’Église, nous sommes loin d’une simple « obéissance ecclésiastique ». Le canon 20535 explicite les signes objectifs de cette communion et les éléments constitutifs de cette pleine communion avec l’Église catholique. Le législateur s’en tient ici à des éléments visibles et vérifiables au for externe. Il faut bien comprendre que ce canon définit des points non négociables des critères de discernement de cette communion : si l’un de ces éléments fait défaut, il n’y a pas une pleine communion36.

Le canon 205 donne donc à la communio trois critères : le lien de la foi ; le lien des sacrements et le lien au gouvernement de l’Église. Ces trois liens objectifs donnés par le concile et repris par ce canon permettent une objectivation du lien de communion à l’Église :

  1. Suis-je dans la foi (un être inchoatif, évidemment !), mais avec une profession claire et définie par le Magistère ?

  2. Suis-je fidèle à la vie sacramentelle ? et de quelle manière ?

  3. Suis-je obéissant au gouvernement de l’Église, dans son ensemble et dans sa particularité, dans ses lieux légitimes d’exercice, selon la condition du fidèle ?

Là est le fondement du plein exercice des droits et devoirs du fidèle dans l’Église ; lien qui se tisse au baptême et dont la « pastorale » doit rendre compte, y compris dans le sujet qui nous occupe. Mais il n’en demeure pas moins une question : que mettre sous ces liens ? Que met-on sous ce terme de « profession de foi » ? de « sacrement » et de « lien de gouvernement » ? Ce peut-être une vraie question, encore plus pertinente aujourd’hui qu’hier, dans nos mentalités modernes emprises de relativisme et de refus de l’autorité d’une part, et de toute « vérité » d’autre part. Pour ce qui est de la profession de foi, spontanément, nous pourrions être tentés d’y mettre seulement le Credo. Mais cela tient-il au regard du Code, de la praxis, mais surtout au regard de la cohérence et de l’unité théologique qu’implique la foi37 ?

S’agissant du mariage, et de sa vérité, nul doute que, pour une part, il relève clairement du dépôt de la foi. D’ailleurs, le n° 292 l’explicite clairement :

Le mariage chrétien, reflet de l’union entre le Christ et son Église, se réalise pleinement dans l’union entre un homme et une femme, qui se donnent l’un à l’autre dans un amour exclusif et dans une fidélité libre, s’appartiennent jusqu’à la mort et s’ouvrent à la transmission de la vie, consacrés par le sacrement qui leur confère la grâce pour constituer une Église domestique et le ferment d’une vie nouvelle pour la société. D’autres formes d’union contredisent radicalement cet idéal, mais certaines le réalisent au moins en partie et par analogie38.

Le mariage est le sacrement primordial, c’est-à-dire l’un des premiers lieux de révélation de Dieu. Le pape affirme ainsi la vérité du mariage, annoncée par la Parole de Dieu. Si le canon 75039 définit ce qui doit être cru « de foi divine et de foi catholique », il nous renvoie également à cette vérité-là du mariage, en exigeant deux conditions : que la doctrine appartienne à l’unique dépôt de la foi et qu’elle soit proposée par l’Église comme appartenant à ce dépôt40. Or, si ces conditions sont réunies, « tous sont tenus d’éviter toute doctrine contraire ». Là demeure le premier critère, vrai pour tout catholique, dans sa communion à l’Église : adhères-tu à la vérité qu’enseigne l’Église en son magistère solennel et par son magistère ordinaire et universel ?

On retrouve ici, déjà, la connexion intime entre le lien de la foi et le lien de gouvernement, selon ce que dit aussi le canon 212 §1 :

Les fidèles conscients de leur propre responsabilité sont tenus d’adhérer par obéissance chrétienne à ce que les Pasteurs sacrés, comme représentants du Christ, déclarent en tant que maîtres de la foi ou décident en tant que chefs de l’Église.

Et ainsi, ce n’est pas surprenant que la proclamation de la foi fasse partie de tant de nos liturgies, comme acte de proclamation de cette communion à l’Église.

Nous comprenons alors aisément la compréhension du lien de la foi et de l’obéissance dans lequel est engagé tout nouveau baptisé.

2 L’humilité de se reconnaître pécheur

La plupart de nos liturgies commencent par l’acte d’humilité de se reconnaître pécheur, tout comme le canon 1249 du Code actuel prescrit, de manière générale, que « tous les fidèles sont tenus par la loi divine de faire pénitence chacun à sa façon », avant de définir plus précisément des jours de pénitence « communautaires » en quelque sorte, c’est-à-dire pour toute l’Église. Et en chacune de nos existences, nous reconnaissons bien que la parole de foi que nous proclamons n’est pas en totale adéquation avec la vie que nous menons, à l’instar de saint Paul lui-même :

Je sais que le bien n’habite pas en moi, je veux dire dans l’être de chair que je suis. En effet, ce qui est à ma portée, c’est d’avoir envie de faire le bien, mais pas de l’accomplir. Je ne réalise pas le bien que je voudrais, mais je fais le mal que je ne voudrais pas41.

Et le n° 300 d’Amoris laetitia évoque quant à lui « l’humilité » comme condition nécessaire à cette intégration.

Et le pape ne peut que le constater de manière claire au sujet des situations matrimoniales :

Il ne faut pas confondre des plans différents : il ne faut pas faire peser sur deux personnes ayant leurs limites la terrible charge d’avoir à reproduire de manière parfaite l’union qui existe entre le Christ et son Église ; parce que le mariage, en tant que signe, implique « un processus dynamique qui va peu à peu de l’avant grâce à l’intégration progressive des dons de Dieu ».

(Jean-Paul ii, FC 9)42

Et aussi,

dans les situations difficiles que vivent les personnes qui sont le plus dans le besoin, l’Église doit surtout avoir à cœur de les comprendre, de les consoler, de les intégrer, en évitant de leur imposer une série de normes, comme si celles-ci étaient un roc, avec pour effet qu’elles se sentent jugées et abandonnées précisément par cette Mère qui est appelée à les entourer de la miséricorde de Dieu43.

Ainsi, une chose est de croire ce que croit l’Église en la vérité du mariage un et indissoluble, une autre chose est de constater humblement que l’on ne peut y correspondre aujourd’hui. Cela nous permet de rappeler la triple dimension de l’engagement au mariage, tel que nous le voyons dans les tribunaux ecclésiastiques : certes, il y a la connaissance intellectuelle théorique et pratique de ce qu’est le mariage44 (et la foi dans le mariage, qui était notre premier critère). Mais, à côté de cette dimension intellectuelle, il y a aussi la vérification de la maturité et de la volonté de chacun : que peut-on vivre aujourd’hui ? Cette question est associée, enfin, à la capacité de vivre cet engagement matrimonial. Or, bien souvent, nous ne raisonnons qu’à partir du premier niveau, à savoir la connaissance, comme si « savoir » suffisait à commander le « vouloir » et le « pouvoir » (la capacité). Cet acte d’humilité-là conditionne tout le reste : on ne peut accueillir la miséricorde de Dieu et de son l’Église que si l’on vient mendier cette miséricorde en reconnaissant combien elle nous est nécessaire.

3 L’absence de scandale

Un troisième critère, certes difficile à manier, car il peut sembler hypocrite, est l’absence de scandale. Le pape, là aussi, évoque ce point dans son exhortation, nous rappelant que l’on ne reçoit pas uniquement l’eucharistie pour soi, mais aussi en vue de l’édification de l’Église, s’appuyant également sur la première épître de Paul aux Corinthiens45 :

L’Eucharistie exige l’intégration dans un unique corps ecclésial. Celui qui s’approche du Corps et du Sang du Christ ne peut pas en même temps offenser ce même Corps en causant des divisions et des discriminations scandaleuses parmi ses membres. Il s’agit en effet de « discerner » le Corps du Seigneur, de le reconnaître avec foi et charité soit dans ses signes sacramentaux, soit dans la communauté ; autrement, on mange et on boit sa propre condamnation46.

Ainsi, le pape d’ajouter, en AL 299 :

J’accueille les considérations de beaucoup de Pères synodaux, qui ont voulu signaler que « les baptisés divorcés et remariés civilement doivent être davantage intégrés dans les communautés chrétiennes selon les diverses façons possibles, en évitant toute occasion de scandale ».

Et en AL 300 :

Pour qu’il en soit ainsi, il faut garantir les conditions nécessaires d’humilité, de discrétion, d’amour de l’Église et de son enseignement, dans la recherche sincère de la volonté de Dieu et avec le désir de parvenir à y répondre de façon plus parfaite47.

D’ailleurs dans ce numéro, l’on peut retrouver déjà nos quelques critères à travers l’amour de l’Église et de son enseignement (critère 1), l’humilité de reconnaître (2) que l’on ne peut y correspondre pleinement, hic et nunc, et le désir de parvenir à y répondre de façon plus parfaite (4). L’absence de scandale est donc à comprendre sur le bien que perçoivent les autres membres de la communauté lorsqu’un fidèle communie. Ne peut-on pas faire un parallèle avec le fameux épisode des viandes offertes aux idoles où Paul affirme dans sa première épître aux Corinthiens : « voilà pourquoi, si un aliment doit causer la chute de mon frère, je renoncerai à tout jamais à manger de la viande plutôt que de faire tomber mon frère48 ».

On retrouve l’un des critères de la Déclaration du CPTL de juin 2000 :

Puisque le fait que ces fidèles ne vivent pas more uxorio est en soi occulte, tandis que leur condition de divorcés remariés est en elle-même manifeste, ils ne pourront s’approcher de la communion eucharistique que remoto scandalo49.

On retrouve ici la condition première du canon 712 du Code des canons des Églises orientales : « Les personnes publiquement indignes doivent être écartées de la réception de la Divine Eucharistie. » Ainsi, certains fidèles pourraient communier, mais sachant que cela crée de l’incompréhension et du scandale, ils préféreront s’en abstenir. Donnons l’exemple d’un fidèle divorcé remarié qui s’abstiendra de recevoir la communion au mariage de l’un de ses enfants, car l’assistance ne serait pas prête à le concevoir et à le comprendre50. Autoriser la communion ne signifie pas l’autoriser tout le temps et appelle à un discernement, non pas de manière définitive, mais à chaque célébration.

4 La volonté d’avancer vers un « meilleur bien »

Tout en reconnaissant que « d’autres formes d’union contredisent radicalement cet idéal (du mariage), certaines le réalisent au moins en partie et par analogie51 ». Et plus loin encore, s’appuyant sur Familiaris consortio : « Chaque être humain va peu à peu de l’avant grâce à l’intégration progressive des dons de Dieu et des exigences de son amour définitif et absolu dans toute la vie personnelle et sociale de l’homme52. »

Alors que dans le numéro 300, le pape évoque comme conditions nécessaires de cette intégration, « le désir de parvenir à y répondre de façon plus parfaite »53, il faut bien intégrer ce désir dans un parcours dynamique, expression chère au pape argentin. Et comme nous l’enseignait un bon père jésuite lors de notre formation théologique, à l’I.É.T. de Bruxelles, au sujet de la contrition et du désir de conversion : « Si un fidèle n’est pas sûr d’avoir le désir de changer, demandez-lui s’il a au moins le désir du désir. » Or, dans ce chemin nécessaire, peut-on reconnaître une impossibilité temporaire ? Ainsi le pape affirme que cette réponse peut être pour un temps limité, permettant de reconnaître

sincèrement et honnêtement que c’est, pour le moment, la réponse généreuse qu’on peut donner à Dieu, et découvrir avec une certaine assurance morale que cette réponse est le don de soi que Dieu lui-même demande au milieu de la complexité concrète des limitations, même si elle n’atteint pas encore pleinement l’idéal objectif. De toute manière, souvenons-nous que ce discernement est dynamique et doit demeurer toujours ouvert à de nouvelles étapes de croissance et à de nouvelles décisions qui permettront de réaliser l’idéal plus pleinement54.

Au fond, nous rejoignons ici l’une des grandes thématiques de cette exhortation, le cheminement :

Continuons à marcher ! Ce qui nous est promis est toujours plus. Ne désespérons pas à cause de nos limites, mais ne renonçons pas non plus à chercher la plénitude d’amour et de communion qui nous a été promise55.

Comme nous l’avons dit précédemment, nous ne rendons pas nécessairement compte de toute la réalité du droit ecclésial qui renvoie également à la conscience de la personne en prenant en compte ces « impossibilités » d’avancer ici et maintenant. Ainsi, le canon 960 prend en compte deux types d’impossibilité qui constituent une « excuse » pour ne pas observer la norme générale :

La confession individuelle et intégrale avec l’absolution constitue l’unique mode ordinaire par lequel un fidèle conscient d’un péché grave est réconcilié avec Dieu et avec l’Église ; seule une impossibilité physique ou morale excuse de cette confession, auquel cas la réconciliation peut être obtenue aussi selon d’autres modes.

L’expression « selon d’autres modes » montre bien que le droit ne peut se restreindre à l’objectivité sacramentelle ou l’objectivité d’une norme stricte : cela n’est pas la ratio legis. Selon ce canon, par exemple, un fidèle qui, pour une raison grave d’impossibilité morale (qui le renvoie donc à sa propre conscience), ne pourrait pas se confesser est alors « excusé » de l’absolution sacramentelle. D’ailleurs, R. Naz, grand canoniste du xxe siècle, définissait déjà l’« impossibilité morale » en expliquant que l’acte ne peut être posé qu’au prix de graves maux56. Et comme l’expliquait très bien Astrid Kaptjin,

autrement dit, l’impossibilité morale implique une très grande difficulté dans l’application ou l’observance de la loi par rapport à la situation concrète. La réalisation de la loi ne peut pas être urgée, car on n’est pas tenu à des efforts extraordinaires. Cela s’exprime par la règle juridique : « Personne ne peut être tenu à l’impossible »57.

Cela montre combien les liens de la foi, des sacrements et de l’obéissance à l’Église ne sont pas uniquement des « normes objectives » à appliquer de manière stricte, et que la prudence nous oblige. Cependant, tous ces concepts doivent être maniés avec la même prudence afin que la formation pastorale des baptisés requière aujourd’hui la finesse du jugement les faisant entrer dans une plus juste compréhension du lien qui les unit avec l’Église. Cette possible « impossibilité morale » signifie, en général, « que le fidèle doit faire des efforts quasiment surhumains pour réaliser ce que la loi lui demande »58.

Si le terme « cheminer » ou « chemin » se trouve en plus de 80 occurrences, sans compter les « synonymes » ou les champs lexicaux comme « itinéraire » ou encore « progression », c’est peut-être bien pour nous rappeler que notre vie chrétienne est faite de pas en avant, de pas en arrière ou parfois même de sur-place. Le pape contemple cette parole divine qui s’est faite chair et qui n’a pas eu peur de cheminer à travers « les joies et les espoirs, les tristesses et les angoisses des hommes de ce temps59 ». Et il prend lui-même des précautions en nous demandant non pas « une lecture générale hâtive », mais en recherchant « ce dont (les fidèles) peuvent avoir besoin dans chaque circonstance concrète60 ». C’est ce cheminement ecclésial qui nous pousse à comprendre comment les personnes essaient de correspondre petit à petit à cet appel magnifique et ô combien exigeant du mariage. Les époux imitent le don de Dieu en se livrant l’un à l’autre totalement et inconditionnellement, et en épousant la pauvreté l’un de l’autre, comme Dieu épouse notre propre pauvreté. Ainsi, cette école du don est à l’image de la croix.

Ce cheminement, le pape François nous invite à le faire en toutes les dimensions de la vie conjugale qu’il dresse comme de longs tableaux des joies et des difficultés, réalistes, de la vie familiale, et les situations irrégulières n’en sont pas exemptes, évidemment. Tout au long de son texte, le pape ne désigne aucunement je ne sais quelle typologie de personnes en situations particulières. Les personnes divorcées remariées, par exemple, sont donc intégrées dans un ensemble plus vaste : le chapitre 8 traite de l’accompagnement, du discernement et de l’intégration des « fragilités ». Il traite ainsi de la même manière ceux qui ne vivent pas l’idéal du mariage indissoluble voulu par Dieu, réalisé pleinement dans l’union d’un homme et d’une femme : des situations le « contredisent radicalement » quand d’autres le réalisent « en partie et par analogie » (n° 292)61. Nuance extrêmement importante : là aussi, le pape nous invite à un discernement précis. Au sujet des sacrements, il est donc important de souligner que le pape, comme tout au long de son texte, ne veut aucune solution « toute blanche ou toute noire », solutions qu’il dénonce par ailleurs. Celui qui voudra trouver une décision tout affirmative, d’un côté ou de l’autre, n’en sera que plus déçu encore. Mais François insiste sur l’accompagnement et le discernement, afin que les personnes « en situation complexe » puissent recevoir toutes les aides de l’Église : une vraie attention pastorale, la participation à un groupe de prière, d’éventuels rôles liturgiques.

L’acceptation de ce cheminement peut être le chemin en vue d’une plus grande obéissance à l’Église. C’est le témoignage reçu d’une femme divorcée remariée : son curé le savait, mais a « toléré » de la voir communier de dimanche en dimanche jusqu’au jour où, d’accompagnement en accompagnement, elle a su comprendre et recevoir ce que lui demandait l’Église et a fini par ne plus communier. Loin de rejeter la discipline de l’Église, ce cheminement nous fait mieux intégrer, nous semble-t-il, la réalité de l’eucharistie comme « pain de la route de la conversion » tout en honorant la discipline actuelle : vers une plus grande obéissance que cette femme a su accueillir et vivre finalement. D’ailleurs, n’y a-t-il pas d’autres sujets où nous acceptons cette pédagogie des petits pas et de l’impossibilité de faire mieux, ici et maintenant ? Par exemple, tous ceux qui refusent l’enseignement de l’Église contenu dans Humanae vitae s’interrogent-ils sur leur accès à la communion ou attend-on patiemment, parfois pendant longtemps, qu’ils puissent recevoir cet enseignement et en vivre ?

5 Accepter la médiation ecclésiale

La tradition de l’Église nous le montre suffisamment et l’habitude de la confession sacramentelle et individuelle en témoigne : la médiation de l’Église est cruciale dans notre vie chrétienne. Dans l’ordre sacramentaire notamment, on ne se donne jamais la grâce à soi-même mais on la reçoit de l’Église. Ce discernement auquel nous appelons doit être accueilli par la médiation de l’Église. Dans son exhortation apostolique, le pape François appelle régulièrement à ce discernement ecclésial, notamment via une médiation ecclésiale par les pasteurs mais aussi d’autres fidèles62. Retenons qu’il nous semble important de ne pas faire peser sur les pasteurs le dernier mot de ce discernement afin de ne pas les mettre en situation d’autorité sur la conscience. Il n’ont pas à faire peser sur le fidèle un poids trop lourd. Mais la médiation ecclésiale est déjà une médiation par l’Église et par son droit, que nous avons voulu rappeler, qui renvoie le fidèle à sa conscience dans un discernement éclairé par le droit ecclésial.

Ce discernement et cet accompagnement doivent viser notamment à discerner, comme le rappelait déjà Jean-Paul ii : « Les pasteurs doivent savoir que, par amour de la vérité, ils ont l’obligation de bien discerner les diverses situations63 ». C’est ce discernement qui permet ensuite d’éclairer la conscience, de comprendre et de mieux apprécier

le degré de responsabilité (qui) n’est pas le même dans tous les cas et il peut exister des facteurs qui limitent la capacité de décision. C’est pourquoi, tout en exprimant clairement la doctrine, il faut éviter des jugements qui ne tiendraient pas compte de la complexité des diverses situations ; il est également nécessaire d’être attentif à la façon dont les personnes vivent et souffrent à cause de leur condition64.

Ainsi, l’accompagnement des personnes doit permettre d’arriver à ce discernement. Or, et les pastorales familiales comme nos tribunaux ecclésiastiques le savent bien, il est clair que l’accompagnement des couples dans leurs joies, mais aussi dans leur souffrance, leur permet de poser ce discernement afin que les accompagnateurs comprennent avec eux la vérité de leurs existences. Et combien ce discernement et cette approche de la vérité, même timide, sont un chemin de guérison65. Là est tout l’enjeu, nous semble-t-il, d’un « cadre unitaire de la pastorale familiale », tel que le pape François a voulu le proposer dans son motu proprio Mitis Iudex Dominus Iesus sur la réforme des nullités de mariage66. En effet, il s’agit de prendre le temps d’écouter, d’interroger, de comprendre une histoire conjugale, afin de poser un discernement : soit comme juge, afin de scruter une éventuelle invalidité, soit comme accompagnateur de fiancés afin de scruter leur maturité nécessaire à tout engagement au mariage, soit comme « pasteur » afin de voir quel pas est possible dans une situation complexe et/ou irrégulière.

Encore une fois, pour vivre tout cela, il nous semble essentiel que les différents accompagnateurs de la pastorale familiale proposent de véritables entretiens personnels, tels qu’ils sont vécus dans les tribunaux ecclésiastiques par exemple, afin de permettre un véritable cheminement, dans la confiance, avec les personnes accompagnées : celles-ci pourront ensuite prendre les décisions qui leur semblent justes ici et maintenant, pour un temps. Et combien les différentes spiritualités, comme la spiritualité ignacienne par exemple, peuvent offrir en ce sens de véritables clefs de discernement sur ce qui se passe dans un cœur et dans une âme. Certes, les situations passées sont parfois extrêmement intimes, voire refoulées, mais le discernement permet une juste discrétion et une forme de délicatesse, afin que la vérité soit la plus douce possible dans une existence. Il ne s’agit jamais de « forcer » les confidences, mais encore une fois, de permettre l’avènement d’une vérité en vue d’une plus grande liberté. C’est un véritable temps de grâce(s) et de libération, à condition d’en prendre le temps et de le désirer.

Notes de bas de page

  • 1 Pape François, Exhortation apostolique post-synodale Amoris laetitia (8 avr. 2015, désormais AL) 221.

  • 2 Famille Amoris laetitia. Années 2021-2022, <http://www.laityfamilylife.va/content/laityfamilylife/fr/amoris-laetitia.html>, consulté le 10 fév. 2021.

  • 3 AL 20.

  • 4 Cf., par ex., les questions autour du catéchuménat des situations matrimoniales sur lesquelles nous avons écrit : C. Burgun, « Le catéchumène en prise avec différentes situations matrimoniales : état des lieux », dans B. Gonçalves (éd.), Le droit de l’Église au service du catéchuménat, coll. Cahiers de la Faculté de Droit Canonique, Paris, Artège, 2018, p. 103-132.

  • 5 Par ex., dans l’accompagnement des catéchumènes : cf. Commission Nationale du Catéchuménat (CNC) de la CEF, Demandes de sacrements d’initiation par des personnes en situation problématique par rapport aux exigences de l’Évangile et de l’Église (18 mars 2000), qui a voulu élargir, à juste titre, la réflexion. Ce document mentionne explicitement des situations problématiques dans le discernement d’un catéchumène : état de vie matrimoniale (remariage, polygamie) ; situations affectives complexes, comme dit le pape dans AL (concubinage, PACS, comportements sexuels non conformes aux préceptes évangéliques, etc.) ; adhésion active à des thèses philosophiques ou politiques gravement contraires à la foi, extrémistes, etc. ; comportement social et économique causant de graves injustices ; des situations altérant la liberté et la volonté : dépendance à l’alcool, à la drogue ; pathologie mentale grave ; etc. même si nous sommes moins à l’aise avec ce dernier point qui nous semble plus délicat ; mais là n’est pas notre propos.

  • 6 Cf. AL 304 : « les normes générales présentent un bien qu’on ne doit jamais ignorer ni négliger, mais dans leur formulation, elles ne peuvent pas embrasser dans l’absolu toutes les situations particulières. »

  • 7 C. Burgun, « Le catéchumène en prise avec différentes situations matrimoniales : état des lieux », cité n. 4, p. 106-107. Voir encore sur ce rapport non simpliste du droit à la réalité, L. Danto, « Doctrine canonique et Exhortation Apostolique post-synodale Amoris laetitia. Réflexion sur le consentement matrimonial et l’institution canonique des sanatio in radice : accompagner les familles en situation irrégulière », Revue d’éthique et de théologie morale 294 (2017), p. 49-62.

  • 8 AL 37.

  • 9 Procurer un soin à quelqu’un fait profondément partie du devoir d’assistance à autrui. Certes, un certain humanisme a toujours encouragé cela ; mais la nouveauté fondamentale du christianisme, c’est qu’il nous enseigne que ce soin du malade s’exerce aussi – et surtout peut-être – auprès de l’ennemi, de celui que l’on méprise ou qui n’est d’aucun intérêt : il y a comme un scandale dans l’appel au soin fait par le Christ.

  • 10 Pape François, Discours de clôture du 1er synode sur la famille (18 oct. 2014).

  • 11 Ou, plus lointaine encore, d’Humanae vitae.

  • 12 Notamment sur la note 351 du n° 305, nous y reviendrons.

  • 13 Il n’y a pas que l’intégration « sacramentelle » : « Ce sont des baptisés, ce sont des frères et des sœurs, l’Esprit Saint déverse en eux des dons et des charismes pour le bien de tous. Leur participation peut s’exprimer dans divers services ecclésiaux : il convient donc de discerner quelles sont, parmi les diverses formes d’exclusion actuellement pratiquées dans les domaines liturgique, pastoral, éducatif et institutionnel, celles qui peuvent être dépassées. Non seulement ils ne doivent pas se sentir excommuniés, mais ils peuvent vivre et mûrir comme membres vivants de l’Église, la sentant comme une mère qui les accueille toujours, qui s’occupe d’eux avec beaucoup d’affection et qui les encourage sur le chemin de la vie et de l’Évangile. Cette intégration est nécessaire également pour le soin et l’éducation chrétienne de leurs enfants, qui doivent être considérés comme les plus importants » (AL 299).

  • 14 Cf., à ce sujet, A. Kaptjin, « Le style et les dispositifs d’assouplissement du droit canonique », L’année canonique 52 (2010), p. 331-344.

  • 15 Benoît xvi, Exhortation apostolique post-synodale Sacramentum caritatis 20, Vatican, 2007.

  • 16 A. Marzoa, commentaire du canon 916, dans E. Caparros, T. Sol, J.I. Arrieta (dir.), Code de droit canonique. Bilingue et annoté. 4e éd., Montréal, Wilson & Lafleur, 2018, p. 984.

  • 17 A. Kaptjin, « Le style et les dispositifs d’assouplissement du droit canonique » (cité n. 15), p. 337.

  • 18 La note 351 du n° 305 dit ceci : « Dans certains cas, il peut s’agir aussi de l’aide des sacrements. Voilà pourquoi, “aux prêtres je rappelle que le confessionnal ne doit pas être une salle de torture mais un lieu de la miséricorde du Seigneur” (Exhortation apostolique Evangelii gaudium, Vatican, 2013, n° 44, AAS 105, 2013, p. 1038). Je souligne également que l’Eucharistie “n’est pas un prix destiné aux parfaits, mais un généreux remède et un aliment pour les faibles” (ibid., n° 47, p. 1039). »

  • 19 Le pape rappelle même par ailleurs que « lorsque ceux qui communient refusent de s’engager pour les pauvres et les souffrants ou approuvent différentes formes de division, de mépris et d’injustice, l’Eucharistie est reçue de façon indigne » (n° 186). Tous, nous avons à nous interroger sur la manière dont nous communions.

  • 20 Déclaration du CPTL du 24 juin 2000, Comm. 32 (2000), p. 159-162 ; DC 97 (2000), p. 715-716, cité par A. Marzoa, « Commentaire du canon 916 » (cité n. 16), p. 981.

  • 21 N° 2c ; Pontificio Consiglio per i Testi Legislativi, Dichiarazione sulla retta applicazione del canone 1382 del Codice di Diritto Canonico, <http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/intrptxt/documents/rc_pc_intrptxt_doc_20110606_dichiarazione-diritto-canonico_it.html>, consulté le 10 fév. 2021.

  • 22 N° 2c-3 ; Ibid.

  • 23 Sur ce point, je n’ignore pas les autres questions comme celle du scandale du divorce et d’un éventuel premier conjoint abandonné qui demeure, malgré l’absence de relations sexuelles. Là n’est pas notre propos, et il faudrait d’autres développements sur cette question importante.

  • 24 AL 305.

  • 25 Cf. C. Burgun, « Codification et droit des personnes physiques », L’année canonique 58 (2017), p. 183-200.

  • 26 P. Valdrini, Leçons de droit canonique. Communautés. Personnes. Gouvernement, Paris, Salvator, 2017, p. 241.

  • 27 Voir AL 243. Voir également sur ce point P. Erdö, « Il cattolico, il battezzato e il fedele in piena communione con la Chiesa cattolica. Osservazioni circa la nozione di ‘cattolico’ nel CIC (a proposito dei c. 11 e 96) », Periodica, 86 (1997), p. 213-240.

  • 28 AL 300.

  • 29 AL 300.

  • 30 Voir AL 29.

  • 31 AL 35.

  • 32 Cf. les expressions du concile Vatican ii : Lumen Gentium 31-33 ; Apostolicam Actuositatem 2.

  • 33 Cette communion est incarnée, déjà dans l’obligation de communion à l’Église universelle et à l’Église particulière, selon les termes du canon 209.

  • 34 Et donc de l’exercice des droits et devoirs dans celle-ci, donc de l’exercice de la personnalité juridique en son sein.

  • 35 C. 205/CIC 83 : « Sont pleinement dans la communion de l’Église catholique sur cette terre les baptisés qui sont unis au Christ dans l’ensemble visible de cette Église, par les liens de la profession de foi, des sacrements et du gouvernement ecclésiastique. » La communion telle qu’elle est définie au canon 205 est non seulement irremplaçable dans la vocation et le comportement chrétiens, mais conditionne ceux-ci.

  • 36 C’est le cas des baptisés qui adhèrent au Christ en dehors de la structure visible de l’Église catholique (cf. Lumen Gentium 15).

  • 37 Si quelques éléments juridiques nous aident à comprendre ce que le législateur entend par profession de foi, cela appelle cependant quelques questions et non des moindres : qu’est-ce qui va s’imposer à la conscience du catholique ? Cf. par ex. le canon 748.

  • 38 AL 292.

  • 39 Cf. le canon 750, modifié par le motu proprio Ad Tuendam Fidem de Jean-Paul ii, en 1998.

  • 40 Cette proposition peut être faite de deux façons : par le magistère solennel et par le magistère ordinaire et universel. Dans le premier cas, les termes mêmes qui sont employés donnent l’idée de la portée de la définition. Dans le deuxième cas, la valeur de l’enseignement doit être manifestée « par la commune adhésion des fidèles sous la conduite du magistère sacré ». Il s’agit, donc, assurément d’un magistère ordinaire, mais qui est doublement qualifié, par son caractère universel et par l’adhésion commune qu’il provoque.

  • 41 Rm 7,18-19.

  • 42 AL 122.

  • 43 AL 49.

  • 44 Dans la préparation au mariage, par ex., elle donne aux futurs époux un regard à la fois théorique et pratique sur ce qu’est le mariage. Ici, on montrera la réalité de la vie de couple et ses richesses, avec ses joies, mais aussi ses difficultés possibles, et surtout, on montrera comment on peut les dépasser, si on le veut. Seront vérifiées la compréhension théorique des quatre piliers du mariage (que sont la liberté, la fidélité, l’indissolubilité, l’ouverture à la vie), la manière dont ils sont compris par chacun.

  • 45 Cf. 1 Co 11,7s.

  • 46 AL 186.

  • 47 AL 300.

  • 48 1 Co 8,13.

  • 49 N° 2c-3 ; Pontificio Consiglio per i Testi Legislativi, Dichiarazione sulla retta applicazione del canone 1382 del Codice di Diritto Canonico (cité n. 21).

  • 50 Ainsi, nous avons conscience que tous les cas sont différents : la situation des personnes sera d’autant plus importante à distinguer entre un couple de divorcés remariés dans une petite communauté paroissiale et un couple vivant dans l’anonymat d’une grande ville ; le « scandale » ne sera pas le même. On rejoint ici la norme du Code oriental cité ci-dessus.

  • 51 AL 292.

  • 52 AL 295.

  • 53 AL 300.

  • 54 AL 303.

  • 55 AL 325.

  • 56 R. Naz, « Excuse », dans Dictionnaire de Droit Canonique. V, Paris, Letouzey et Ané, 1953, col. 628-636.

  • 57 A. Kaptjin, « Le style et les dispositifs d’assouplissement du droit canonique » (cité n. 14), p. 337.

  • 58 Ibid.

  • 59 Gaudium et Spes 1.

  • 60 AL 7.

  • 61 Cf. L. Danto, « Doctrine canonique et Exhortation Apostolique post-synodale Amoris laetitia. Réflexion sur le consentement matrimonial et l’institution canonique des sanatio in radice : accompagner les familles en situation irrégulière », Revue d’éthique et de théologie morale 294 (2017), p. 55.

  • 62 AL 49.

  • 63 Familiaris consortio 84.

  • 64 AL 79.

  • 65 Comme nous l’avons plus longuement détaillé dans un article : C. Burgun, « Juge ecclésiastique, un ministère unifié », Vies consacrées 90 (2018), p. 39-56.

  • 66 Cf. C. Burgun, « Le cadre unitaire de la pastorale familiale, lieu de collaboration pastorale et judiciaire, et lieu de “communion symbolique ecclésiale” », dans B. Gonçalves (éd.), Comprendre la réforme des procédures de nullité de mariage selon le motu proprio Mitis Iudex Dominus Iesus, Paris, Artège-Lethielleux, 2019, p. 249-271.

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