De la responsabilité des théologiens dans l'Église

Joseph Doré (Mgr)
La responsabilité du théologien s'exerce à différents niveaux. Comme tout croyant, le théologien répond de sa foi devant Dieu et devant les hommes, même si sa vocation lui donne une place privilégiée dans ce concert d'expressions de la foi: il est comme un virtuose de l'intelligence de la foi, aux côtés du prophète et du saint qui sont respectivement virtuoses de l'interpellation et de la vie plénière de la foi. Le théologien doit parler en 'Je' car, comme tout croyant, il dit Credo. Mais ce 'Je' est situé ecclésialement par rapport au peuple des croyants, au Magistère et au corps collégial des théologiens. Pour conclure, l'article pointe six domaines où cette responsabilité doit s'exercer dans notre monde contemporain: écologie, respect de la vie, souci de la communauté humaine (p. ex. l'Europe), débat du religieux et du séculier, engagement personnel et souci d'une relève pour le travail théologique à venir.

Le titre annoncé ouvre à l’évidence un champ de réflexion important. Par son ampleur, puisqu’il invite à situer la théologie par rapport à l’ensemble de l’Église. Par ses enjeux aussi : je suis convaincu que toute une part du présent et de l’avenir de la foi — donc de l’Église elle-même — dépend du concours spécifique que la théologie est susceptible de leur apporter.

Je procéderai en trois étapes : sens théologal de la responsabilité des théologiens (cf. infra, I) ; conditions théologiennes de cette responsabilité (cf. infra, II) ; « domaines » théologiques principaux (cf. infra, III).

Intentionnellement, je distingue « théologal », « théologien » et « théologique ». Sous le premier titre, j’exposerai pourquoi il me paraît pertinent de traiter de la « théologie » précisément en termes de responsabilité. Ici, l’adjectif « théologal » renvoie d’emblée à la réalité de Dieu même. S’il en va ainsi, c’est cela qui permet de préciser en quel sens il s’agit d’une responsabilité.

Je parlerai ensuite des « conditions théologiennes de la responsabilité des théologiens », parce que ces conditions ont trait non plus directement à l’objet de la théologie, mais aux sujets qui la produisent, aux théologiens, et à l’ensemble des déterminations qui interviennent pour les positionner et les qualifier précisément comme tels.

Une troisième étape désignera quelques tâches concrètes où est appelée à s’exercer aujourd’hui, par rapport à Dieu qui lui donne son sens et dans les conditions qui définissent son lieu, la responsabilité des théologiens. Domaines ou chantiers « théologiques » : l’expression veut indiquer les « champs » d’exercice où se déploie leur réflexion. Ce dernier point sera traité sur le mode conclusif.

I Le sens théologal de la responsabilité des théologiens

1 Pas de théologie sans foi

N’en faisons pas mystère plus longtemps : la théologie prend son sens par rapport à la foi. Certes, aujourd’hui, il n’est question ni de prétendre que la théologie pourrait s’élaborer à l’aide de la seule foi, ni de nier que d’autres instances peuvent pertinemment s’exprimer par rapport à elle. Mais puisque la foi est la manière appropriée de se rapporter à l’objet « Dieu », et que cette manière comporte un aspect de connaissance, il faut qu’existe une discipline intellectuelle apte à promouvoir dans son ordre le type de connaissance qui spécifie la foi comme telle. Et ce, même si cette discipline est appelée à prendre aussi ailleurs que dans la foi elle-même, les moyens de l’intelligence qu’elle veut en produire.

Il est logique de réserver le nom de « théologie » à l’ensemble des disciplines qui se reconnaissent comme tâche spécifique et pour responsabilité propre, de rendre « raison » de la foi précisément comme foi. On précisera tout de suite que la foi n’est pas seulement la foi énoncée en discours et en textes, mais aussi la foi confessée et célébrée, exprimée en pratiques tant rituelles que morales, traduite en productions esthétiques, incorporée et organisée enfin en institutions propres.

Logiquement toujours, on admettra sans difficulté que d’autres instances puissent s’occuper de la foi. Puisqu’en effet celle-ci veut être énoncé de vérités « assumables en raison », elle peut être traitée aussi par la philosophie. Elle pourra relever par ailleurs de la psychologie, de la sociologie, de l’histoire, etc. Simplement, dans la mesure où aucune de ces disciplines ne se donne pour tâche et ne se reconnaît pour responsabilité de rendre compte et raison de la foi précisément comme foi, on fera état, dans leur cas, de « sciences religieuses » ou de « sciences humaines des religions », réservant le nom de « théologie » aux disciplines qui se reconnaissent expressément obligées, et pour en « rendre raison », par rapport à la foi comme telle.

2 Le registre de la virtuosité

Développer l’intelligence ou, du moins, une intelligence de la foi, qui la respecte et l’honore comme telle, ne suffit pas encore à définir la tâche et la responsabilité propres de la théologie. Traditionnellement, on créditait cette dernière d’être la modalité proprement scientifique du traitement de la foi. On pourrait certes longuement s’expliquer sur ce terme de « scientificité » et sur la pertinence de son emploi en l’occurrence2. Plutôt, cependant, que de l’utiliser d’emblée ici, je préfère, reprenant une proposition de Schleiermacher, parler, en un premier temps en tout cas, de « virtuosité »3.

L’avantage de ce second terme est triple. D’une part, il situe le théologien du côté des interprètes de la pièce musicale, et non du côté du compositeur ou du chef d’orchestre. D’autre part, il ne le met pour autant pas au rang du « tout-venant » de l’orchestre : le théologien n’est pas un musicien parmi d’autres. Sans être détaché de l’orchestre ni soustrait à la baguette du chef, le « virtuose » est celui qui intervient en soliste, pour des prestations déterminées qui sont de l’ordre de la performance qualifiée. Ses interventions ont normalement pour caractéristique soit de reprendre un thème déjà venu dans le jeu de l’orchestre, afin de le mettre en valeur, soit d’introduire un thème nouveau, qui relancera l’orchestre, dans lequel le soliste/virtuose pourra du reste revenir se fondre dès la fin de sa prestation.

Ces deux traits du virtuose — intégration à la catégorie des interprètes, prestations qualifiées à la fois en leur sein et face à eux —, me paraissent caractériser le théologien. Il fait partie du groupe des croyants, et donc il n’est, tout comme eux, ni le compositeur ni le régulateur de la pièce qu’il interprète avec eux. Il occupe cependant une position particulière parmi eux en ce sens que, sans cesser d’appartenir à leur groupe, il leur donne la réplique et les relance dans leur jeu propre et concerté, par des prestations qui à la fois le distinguent d’eux et précisent son lien à eux.

Cela posé, le terme de virtuosité présente l’avantage de mettre en valeur encore un troisième aspect : si qualifié qu’il soit comme virtuose, si personnalisé même qu’il apparaisse au moment de sa prestation, le théologien n’est pas le seul à faire montre d’une virtuosité au sein de l’ensemble des croyants. Selon le même Schleiermacher, dans l’ordre de la foi et donc parmi les croyants, on peut et doit faire état aussi d’au moins deux autres formes de virtuosité : celle du prophète et celle du saint. Les virtuoses ont chacun leur rôle, et l’un ne peut prendre la place de l’autre. Tous trois sont nécessaires et doivent se faire place, mais ils doivent encore s’écouter l’un l’autre. Certains auditeurs choisiront peut-être de ne porter attention qu’au saint ou au prophète. Tel chef d’orchestre valorisera l’un plutôt que l’autre. Des théologiens prétendront peut-être intervenir comme s’ils tenaient la place du prophète ou du saint. Ou bien il pourra se faire que, sans pour autant s’effacer en tant que théologiens, tel, comme Balthasar par exemple, décidera de se rendre plus attentif à la voix des saints, tandis que tel, parmi les théologiens de la libération par exemple, tendra à privilégier la voix des prophètes. Mais on sait aussi que la virtuose en sainteté que fut Thérèse d’Avila préférait comme directeur spirituel un virtuose qui fût théologien plutôt que prophète ou « seulement » saint4. Un prophète comme l’Abbé Pierre attachait et attache toujours une grande importance aux conseils d’un théologien : pendant tout un temps, son « théologien-conseil » était Henri de Lubac lui-même.

3 Répondre « de » en répondant « à »

Si la virtuosité et les effets qu’on peut en attendre sont, pour la sainteté, de l’ordre de la conversion existentielle et, pour le prophétisme, de l’ordre de la pratique interpellatrice, ils se jouent, dans le cas de la théologie, sur le registre de l’intelligence élucidante. Là où le saint met en valeur les potentialités de la foi en matière de transformation et de transfiguration de l’existence des croyants, là où le prophète souligne ses ressources de contestation à l’égard des mentalités et organismes institués, le théologien s’emploie à mettre à jour ses possibles dans l’ordre de l’intellection, en tant qu’ils sont ou seraient révélables à l’homme, considéré en sa culture propre, sa vie sociale et ce monde qu’il habite et transforme. S’il faut effectivement faire état ici d’une scientificité, c’est dans ces perspectives que la théologie pourra être à situer et à comprendre.

Autrement dit, si elle intervient dans l’ordre du travail de l’esprit, la performance propre des théologiens vise à établir et à alimenter le débat, le dialogue, la communication, l’« intelligence » en tous les sens du terme5, entre Celui dont entend parler la foi, c’est-à-dire Dieu, et celui auquel veut parler la foi, à savoir l’homme d’aujourd’hui. La responsabilité en question se marque et se caractérise — comme le disait Congar — de la manière suivante : il lui incombe 1) de répondre de la foi et même du Dieu que confesse et reconnaît la foi, 2) en répondant à l’homme d’aujourd’hui, à la culture, à la société contemporaines, même là où celles-ci négligent la foi, voire la combattent.

Les théologiens s’efforcent de faire apparaître en quoi et pourquoi la foi et le témoignage qu’elle prétend rendre au Dieu qu’elle confesse, représentent une interpellation pertinente pour nos contemporains ; en ce sens, on peut dire qu’il s’agit pour la théologie de répondre de la foi, du Dieu de la foi. Il revient au théologien d’élucider en quoi et pourquoi, corrélativement, la foi et le Dieu de la foi sont capables de répondre aux questions des hommes d’aujourd’hui et, par là même, aux hommes d’aujourd’hui. Cette double responsabilité des théologiens peut être caractérisée comme un service (virtuosement et scientifiquement) spécifique de la rencontre entre l’interpellation de la foi et du Dieu qu’elle confesse, et les questionnements de la culture d’aujourd’hui et de l’homme qui s’y exprime.

Si ce qui vient d’être dit caractérise la responsabilité fondamentale des théologiens, celle-ci, à son tour, les invite à se responsabiliser en conséquence par rapport aux moyens qui leur permettent de l’exercer effectivement.

4 Les moyens d’exercer cette responsabilité

Les moyens que les théologiens ont la responsabilité de trouver pour honorer leur responsabilité fondamentale sont de deux ordres, qui correspondent aux deux « parties » ou « partenaires » entre lesquels il leur incombe d’établir communication et dialogue.

a Répondre de la foi

Sur un premier versant, il s’impose aux théologiens de professer la foi, d’en manifester l’estime et la pratique : non seulement celle qui s’exprime dans des textes qu’il suffirait de connaître, dans des discours qu’il suffirait d’avoir « travaillés », mais celle qui est également célébrée dans le culte et pratiquée dans la vie des croyants, organiquement et ecclésialement organisée et instituée… aussi bien qu’attestée par les saints et interpellée par les prophètes !

Il est donc inclus dans la responsabilité des théologiens de prendre les moyens de vivre eux aussi la foi, au sein du peuple chrétien : d’expérimenter ses joies et lumières, mais aussi ses déviations, les obstacles qu’elle rencontre de fait, les objections qui lui sont effectivement opposées. Sinon, ce ne serait pas de la foi telle qu’elle est concrètement, ici et aujourd’hui, qu’ils discourraient ! La profession et la pratique de la foi ne sont pas « extérieures » à la responsabilité du théologien, mais bien intrinsèques, à titre de « moyens impérés ». Ainsi, le théologien sera en mesure de traiter la foi et ses modes d’expression de manière à manifester que s’y exprime Celui qu’elle confesse et dont ils témoignent, à savoir le Dieu vivant et vrai. Il lui revient de « travailler » la foi et ses expressions pour faire apparaître qu’en elle s’atteste ce qu’on peut reconnaître comme la Révélation même de Dieu, pour manifester comment dans le discours de la foi, dans les sacrements et les institutions de la foi, à travers pratiques et événements, par les médiations de l’Église tout entière commandées par la médiation fontale et normative de Jésus le Christ, se propose et s’accomplit, pour la foi qui s’y ouvre, la Révélation de Dieu, Sauveur et Seigneur.

Première face donc, proprement théologale, de la responsabilité des théologiens : faire apparaître la Révélation même de Dieu. Il est clair que cela ne va pas sans un « répondre au nom de la foi, au nom du Dieu de la foi ». Et, cette démarche ne pouvant pas ne pas être en même temps un répondre devant Dieu, le théologien est donc au bout du compte jugé par le Dieu même dont il prétend témoigner.

b Répondre aux questions des hommes d’aujourd’hui

Mais il y a aussi l’autre versant. Répondre de la foi et du Dieu de la foi, les théologiens ont à le faire en répondant aux questions des hommes. Or, cette autre face de la responsabilité du théologien entraîne et même inclut également celle de prendre un certain nombre de moyens.

Cette fois, les moyens ne sont plus directement ceux d’un rapport vivant à la foi, encore qu’on ne la quitte pas parce qu’on se préoccupe du monde et de ses questions. Ils sont ceux d’une appartenance effective à la société présente et à sa culture. Pour répondre aux hommes d’aujourd’hui et aux questions qu’ils portent, il faut que les théologiens non seulement ne soient pas ignorants de cette société et de cette culture, mais y soient insérés, en soient familiers et, même, soient de quelque manière acceptés et reconnus par elle. Il n’est plus possible de faire comme si ce qu’on appelle la théologie se définissait comme un corps de savoir et de discours toujours-déjà formé en lui-même et fermé sur lui-même, et qu’il ne s’agirait que de communiquer inchangé.

Prendre les moyens de connaître les acquis de la science et les possibilités ouvertes par la recherche scientifique, cultiver la philosophie contemporaine, pratiquer l’une ou l’autre science humaine — de l’histoire jusqu’à la sociologie —, n’est pas, pour les théologiens, occupation superflue ni, à plus forte raison, commencement de déviance ! C’est au contraire une manière d’honorer un aspect essentiel de leur responsabilité fondamentale, celui qui leur impose de s’employer à répondre aux questions des hommes d’aujourd’hui.

Cela dit, de même que, sur le premier versant, on disait qu’il appartient aux théologiens de manifester la Révélation de Dieu, de même ici la tâche et la responsabilité des théologiens est de travailler la culture et la société de telle sorte que l’existence humaine puisse s’apparaître à elle-même comme quête d’un sens, comme attente et recherche d’une gratuité, d’une altérité. « Travailler » la culture, être en connivence avec l’existence de l’homme d’aujourd’hui, oui — mais précisément dans le but de leur faire découvrir qu’elles sont en désir de « quelque chose » qu’elles ne peuvent se donner à elles-mêmes, et qui pourrait, après tout, s’offrir selon le mode de cette Révélation que propose la foi.

Et de même que le « répondre de » la foi et donc du Dieu de la foi prenait la forme d’un répondre au nom du Dieu de la foi et devant lui, de même le « répondre aux » questions des hommes et aux hommes ne pourra s’accomplir sans se présenter comme un répondre pour et avec l’homme auquel on le propose6.

II Les conditions théologiennes de la responsabilité des théologiens

Si les moyens sont impérativement à prendre, les conditions, elles, sont obligatoirement à assumer. C’est pourquoi on ne peut se dispenser d’en faire état lorsqu’on s’interroge sur la théologie et les théologiens en termes de responsabilité. À ce stade, je proposerais plutôt de qualifier de « théologiennes » les conditions de cette responsabilité. Ces dernières ne concernent en effet plus directement l’objet divin, et ce qui permet d’y accéder, mais le statut, la « condition » de celui qui produit la théologie, à savoir le théologien lui-même.

1 La théologie se produit en « je »

Dire que la théologie se produit en « je » n’est pas faire une concession indue à la revendication moderne d’autonomie. Ce n’est pas non plus encourager la contestation ni compromettre la cause de la communion ecclésiale. C’est honorer jusqu’au bout le fait que théologiser est précisément une manière de répondre de la foi. Car si la foi est certes affaire d’Église et de communion dans l’Église, elle est aussi affaire de décision personnelle : « Croistu au Père, au Fils et au Saint-Esprit ? » — La réponse est « Oui, je crois ! » : « Credo in unum Deum ».

J’aime par-dessus tout cette déclaration du Dieu de Péguy, « confessant » son estime pour ce qu’il appelle « le bel agenouillement droit d’un homme libre », et faisant savoir que « lorsqu’on a connu ce que c’est que d’être aimé par des hommes libres, les prosternements d’esclaves ne vous disent plus rien ».

Ce qui vaut de la foi, de tout acte de vraie foi, ne peut devenir suspect quand on passe à ce régime systématiquement réfléchi de la foi qu’est la théologie. On dirait « je crois » en « je », et puis on devrait pratiquer un « je théologise » en « on » ? — C’est, à l’évidence, exclu. On peut rappeler ici l’exemple de saint Thomas d’Aquin : après avoir introduit les difficultés, il inaugure toujours son propre discours, la prise de position qu’il fait personnellement, par cette formule on ne peut plus engagée : « Respondeo dicendum / Je réponds qu’il faut dire que… ». Réponse en fonction de laquelle il revient ensuite à chacune des objections enregistrées au départ, pratiquant du même coup, à sa manière, le « répondre de la foi en répondant aux questions des hommes ».

Que la théologie se pratique en je, signifie qu’il est demandé à chaque théologien de ne jamais se contenter des opinions qui ont simplement cours parmi ses pairs. Il lui revient de se donner les moyens d’opérer les vérifications qui s’imposent, d’aller aux sources, de contrôler les références exploitées, de vérifier les autorités invoquées, de débusquer facilités et approximations, bref d’éprouver la qualité de son argumentation. Cela s’appelle la recherche et la « scientificité ». Celles-ci pourront produire des résultats avérés, des « thèses » sur lesquelles on pourra s’engager et qu’on sera dès lors habilité à « défendre ». Plus le théologien se sera personnellement investi, plus il sera responsable, tant par rapport à la foi elle-même que pour sa plausibilité aux yeux des contemporains.

Naturellement, c’est à ses risques et périls que le théologien s’engage de la sorte. D’un côté, il faudra bien qu’en face de lui et autour de lui on fasse place à sa réflexion, à sa recherche scientifique, avec les aléas et les approximations que tout cela pourrait comporter. Mais de l’autre, lui-même devra être bien conscient que sa virtuosité aura à s’exercer sur une partition dont il n’est ni l’auteur ni le seul interprète, ni encore le chef d’orchestre.

2 Le « je » du théologien est socio-ecclésialement situé

La virtuosité qui définit la théologie peut produire de grandes et belles œuvres et, de fait, elle a pu nous valoir des figures comme Thomas et Bonaventure, Balthasar et Rahner, de Lubac et Congar. Le christianisme et la foi chrétienne peuvent par conséquent se réjouir et se féliciter, face à la science, à la philosophie et à la littérature. Mais ces performances personnelles n’ont de validité réelle que dans la mesure où elles sont reçues dans le « monde » auquel appartiennent leurs auteurs, tout comme les productions scientifiques et artistiques n’ont d’effectivité que reçues et reconnues dans la « communauté scientifique » ou le « monde de l’art ». La question se pose donc de savoir quel est ce « monde » par rapport auquel évaluer la responsabilité et l’exercice de la responsabilité du je théologien.

a Le peuple des croyants

La condition du théologien et de sa responsabilité la plus propre se définit par rapport au peuple des croyants. Si la foi dont il s’agit n’est pas seulement textes et discours, mais réalité vécue et instituée — fides Ecclesiae viventis —, le théologien ne saurait rejoindre cette dernière indépendamment de l’effectivité que lui donne le peuple des croyants, et qui détermine le sensus fidelium. Certes, des approximations et même des déviances peuvent apparaître au sein du peuple chrétien, mais il faut aussi savoir accorder toute sa portée à cet oracle évangélique : « Je te rends grâce, Père, de ce que tu as caché ces choses aux sages et aux savants, et que tu les as révélées aux pauvres et aux petits » (Mt 11,25-26) ; on ne saurait rayer d’un trait de plume l’assez terrible anathème : « Malheur à qui scandalise l’un de ces petits ; mieux eût valu pour lui qu’on lui attachât une meule au cou et qu’on le jetât au fond de la mer » (Mt 18,5-7). Les « petits » qui sont véritablement croyants, les fidèles « de base », ne sont pas seulement à ne pas scandaliser parce qu’en somme ils ne comprendraient pas ; ils sont positivement à respecter parce que, déjà, ils ont compris l’essentiel ! On ne peut, ici encore, que rappeler saint Thomas : n’invitait-il pas à prendre en vraie considération la vetula, la vielle femme croyante ? Il estimait que, dans l’humilité de sa foi et de sa prière, l’essentiel des mystères de Dieu lui avait été donné en partage.

Si la théologie est œuvre de pensée, d’argumentation, de critique, elle ne vient pas se substituer en vertu d’une péremptoire Aufhebung, à tout ce qui l’a précédée en matière de connaissance, aux stades antérieurs de la foi ! Il me paraît essentiel de rappeler ici qu’un moment d’intelligence est essentiel à la foi comme telle, se vérifie dès son premier moment, et l’accompagne jusqu’à ce que vienne s’y substituer la vision face-à-face. En attendant, le régime est et reste toujours, et pour tous, celui de la foi. Et si le théologien en arrive certes à pousser très loin l’opération critique et l’entreprise réflexive qui définissent sa théologie, ce n’est que pour déployer sans le quitter, pour promouvoir dans son ordre propre, ce moment d’intelligence présent dès le premier instant de la foi et auquel par conséquent tout croyant a, de soi, déjà et toujours accès.

b Le magistère

Le contexte socio-ecclésial qui conditionne le travail du théologien n’est cependant pas celui d’un peuple de Dieu indifférencié. Il s’agit d’un ensemble hiérarchisé, où s’exerce, en particulier, une fonction magistérielle. Ainsi s’exprime l’Instruction de la Congrégation pour la Doctrine de la foi La vocation ecclésiale du théologien7 :

Comme successeurs des Apôtres, les pasteurs de l’Église [— donc pas les théologiens ! —] reçoivent du Seigneur […] la mission d’enseigner toutes les nations et de prêcher l’Évangile à toutes les créatures, afin que les hommes [obtiennent] le salut. La tâche leur est donc confiée de conserver, d’exposer et d’annoncer la Parole de Dieu dont ils sont les serviteurs [— il s’agit toujours des « pasteurs de l’Église » —].

Il revient donc au théologien de se responsabiliser également par rapport à ceux qui exercent une fonction magistérielle. Comment concrètement exercer, de ce point de vue aussi, une responsabilité ?

Un premier travail consistera à établir le degré d’autorité réel des prises de position magistérielles concernées. Il y a, pour décider de cela, des règles précises d’interprétation. L’autorité en question résulte « de la nature des documents eux-mêmes, de l’insistance mise à présenter une doctrine et de la manière de s’exprimer ». Même parmi les théologiens, il n’est pas rare qu’on l’oublie … ou qu’on fasse comme si on pouvait l’oublier.

Une deuxième étape exige du théologien de « s’efforcer de comprendre cet enseignement dans son contenu, dans ses raisons, dans ses motifs. À cela, il [le théologien] consacrera une réflexion approfondie et patiente, prompt à revoir ses propres opinions et à examiner les objections qui lui seraient faites par ses pairs » (ibid., § 29).

Et s’il se trouve qu’« en dépit d’efforts loyaux », le théologien éprouve de fait « de sérieuses difficultés à accueillir, pour des raisons qui lui paraissent fondées, un enseignement magistériel non irréformable », quelle forme pourra prendre alors l’exercice de sa responsabilité ? La réponse est celle-ci : il est dans ce cas invité à s’ouvrir de cette difficulté, « dans un esprit évangélique, aux autorités magistérielles compétentes, restant disponible pour un examen plus approfondi de la question » (ibid., § 30-31). J’atteste qu’il est possible, comme théologien, de procéder ainsi dans notre Église.

Pour ma part, j’apprécie beaucoup, en ce sens et dans cet esprit, ce passage du beau discours tenu par Jean-Paul II devant un groupe de théologiens allemands à Alt-Ötting, le 18 novembre 1980.

L’amour de l’Église concrète, qui implique aussi la fidélité au témoignage de la foi et au magistère ecclésiastique, ne détourne pas le théologien de son travail et n’enlève rien à cette autonomie à laquelle on ne saurait renoncer […]. Pourtant, ils [le théologien et le magistère] sont au service de la même cause et, précisément en raison de cette structure, ils doivent rester en constant dialogue.

Dans les années qui ont suivi le Concile, il y a eu de nombreux exemples de bonne collaboration entre la théologie et le magistère. Approfondissez cette base, et même si de nouveaux conflits devaient apparaître, poursuivez votre commun travail dans l’esprit de la foi commune, de la même espérance et de l’amour qui [nous] unit8.

Saint Thomas lui-même distinguait, en particulier au Livre IV des Sentences, un magisterium cathedrae pastoralis, magistère de la chaire pastorale, exercé par la hiérarchie, et un magisterium cathedrae magistralis, magistère de la chaire doctorale, tenue par le maître en théologie9. Les deux sont assurément à distinguer, mais leur nature et leur destin n’est pas d’être en concurrence ou en conflit. Certes, en théologie catholique du moins, il ne fait pas de doute que le dernier mot revient au magistère de l’autorité pastorale, dans la mesure où la tâche et la responsabilité propres de ce dernier sont de veiller à la fois à la fidélité à la Tradition reçue et à la Communion de l’ensemble des croyants, éléments essentiels au « faire-Église ». Mais le risque est ici que cette double préoccupation de la fidélité et de l’unité se solde de fait par un souci de la « conservation » et de la « tranquillité » qui peuvent finir par masquer plus ou moins les questions, nécessairement décapantes, auxquelles le théologien a, pour sa part, la responsabilité de rester, en tout cas, constamment éveillé.

Ce n’est pas à dire pour autant que les tâches devraient se répartir comme si au […] magistère, revenait la seule responsabilité de la fidélité, et au théologien seul celle de l’ouverture. Il s’impose simplement que de chaque côté on ait suffisamment conscience de la spécificité et donc de la limite de sa responsabilité et de sa tâche propres, pour non seulement reconnaître mais favoriser l’exercice de celles de l’autre dans leur particularité, qui est aussi leur limite.

Aux hiérarques d’être assez sensibles aux questions aujourd’hui posées à la foi pour réaliser que sa subsistance et son avenir exigent plus que de s’y vouloir fidèle et de vouloir rassembler autour d’elle, et donc pour savoir faire à d’autres la confiance qu’ils méritent dans leurs nécessaires recherches et tentatives, si « responsables » qu’eux-mêmes doivent certes les vouloir.

Et aux théologiens d’être suffisamment et attachés à la tradition du passé et soucieux de la communion du présent, pour garder le lien avec ceux qui y président, dès lors même qu’afin d’ouvrir des voies d’avenir, il s’agit pour eux de ne craindre ni de soumettre passé et présent à critique responsable, ni d’affronter les défis du présent et de l’avenir avec la nécessaire et sage audace à laquelle ils provoquent10.

c Le corps collégial des théologiens

Il est impossible de théologiser tout seul. D’abord, on ne se forme pas soi-même. On commence toujours par être disciple. Ensuite, si l’heure n’est plus à ce qu’on a pu appeler des « écoles théologiques », elle paraît être de plus en plus aux ateliers et séminaires, aux équipes de recherche, le plus souvent inter-disciplinaires d’ailleurs. Ces liens, et les « lieux » qu’ils constituent, permettent de pallier les inconvénients de ce que, en théologie comme ailleurs, on reconnaît comme une nécessité absolue, et qu’en tout cas on éprouve comme une contrainte inévitable, à savoir la spécialisation. La lecture peut apporter une aide au « spécialiste », mais rien ne remplacera la rencontre et le débat réguliers avec des collègues venus d’autres horizons.

Troisième échelon de la collégialité théologienne : les Associations nationales et internationales, qui sont devenues des lieux qu’il importe d’autant plus de fréquenter qu’elles permettent de se rencontrer sur une base géographique et culturelle plus large. À l’heure de l’européanisation et de la mondialisation, de telles associations sont probablement appelées à jouer un rôle de plus en plus important.

3 La situation théologienne assigne à l’histoire

a Habiter son présent

Il est de la responsabilité du théologien, d’abord, d’habiter son présent. Répondre aux hommes d’aujourd’hui ne sera possible que si l’on se reconnaît la vocation, et se donne les moyens, d’être l’un d’eux, que si l’on partage leurs questions. De là la nécessité d’habiter authentiquement le monde et la société de son temps, la culture de son présent. Mais il incombe aussi au théologien de vivre effectivement la communion tant avec le peuple confessant qu’avec son magistère vivant11. Théologiser signifie : 1) faire ici et maintenant acte d’humanité, et donc d’appartenance à l’humanité présente, 2) en faisant dans le même temps acte de foi, c’est-à-dire en donnant actualité et pertinence effectives à la foi ecclésiale aujourd’hui.

b Assumer le passé

Habiter le présent implique que l’on assume le passé qui l’a produit. Puisque le théologien ne crée pas lui-même ce dont il est pourtant appelé à faire acte, cela veut dire qu’il le reçoit et doit toujours se tenir en disposition de le recevoir d’un passé, d’une tradition. Aussi les sources de la foi demeurent-elles celles de la théologie : la Tradition authentique et vivante et, au-delà et au-dessus d’elle, l’Écriture elle-même, référence première et norme suprême, norma non normanda12.

Dans le passé, tout n’est cependant pas également susceptible de permettre d’affronter le présent. Il faut donc qu’on y recherche expressément ce qui l’a rendu apte à ouvrir, à rendre possible, à faire advenir ce qui est aujourd’hui ce présent à partir duquel on se retourne maintenant vers lui. Cela n’ira pas sans une soigneuse opération de discernement critique qui reconnaît et confesse ce qui, dans ce passé, était et demeure digne de confiance et de foi, pour la raison qu’on le reconnaît apte à ouvrir l’avenir.

c Ouvrir l’avenir

Dans son adhésion actuelle à ce qui lui vient aujourd’hui par l’histoire, et dans son adhérence active à ce qui tient à son appartenance effective à la condition humaine présente, le théologien n’a de cesse de rechercher et de désigner les possibles d’avenir. De nouveau, cela n’ira pas sans une opération qui soit à la fois critique pour le discernement et confessante pour l’espérance, à la fois spirituelle pour l’inspiration et pratique pour l’efficacité.

Se jouant tout entière par rapport à l’histoire puisqu’elle traite d’un Dieu qui a voulu se révéler en condition d’histoire, la théologie et sa responsabilité se jugent finalement par rapport aux possibles d’avenir que, habitant le présent et assumant le passé, elles sont susceptibles d’ouvrir.

III Les domaines théologiques de la responsabilité des théologiens. Conclusion

Je retiens six domaines13, motivés directement par la conception de la responsabilité des théologiens que j’ai jusqu’ici mise en œuvre et élaborée : répondre de la foi et du Dieu de la foi en répondant aux questions, et donc aux hommes, d’aujourd’hui.

1 Alerter et motiver pour la sauvegarde de la terre et de la vie

Il faut aider nos contemporains à faire la conversion résolue de l’économie à l’écologie, sans quitter bien sûr l’économie. Il y va de l’avenir de l’espèce et de la planète, et nous sommes très loin d’en avoir une conscience suffisante. Le philosophe Hans Jonas parle ici précisément de « principe de responsabilité » : à quand la prise en compte effective et véritablement conséquente de cette responsabilité-là aussi par la théologie, au titre de sa responsabilité propre14 ?

2 Appeler à la reconnaissance plénière de l’humain dans l’homme

L’homme n’est pas en péril seulement à cause de la manière dont il traite son environnement et sa planète, mais également en raison de la façon dont il se traite lui-même. Il faut travailler à faire reconnaître la nécessité du respect absolu de la vie humaine à tous ses stades et en tous ses états, et également faire croître la conscience de « l’éminente dignité des pauvres » — le terme est de Bossuet ! — et des exclus, en cultivant la conscience de la valeur de toute « altérité » en humanité. Enfin, il faut appeler à la reconnaissance du fond de bonté qui est en tout homme, même coupable, même pervers, même condamnable, même condamné.

3 Servir à tous niveaux l’être-ensemble des hommes

Cela va du couple et de la famille à la communauté planétaire mondiale, en passant par la nation et, pour nous, par l’Europe. Vous me permettrez d’insister spécialement sur l’Europe, en m’accordant que je ne le fais pas seulement parce que je suis archevêque de Strasbourg, mais parce que je tiens qu’il y a effectivement là pour nous un grand chantier qui a aussi ses aspects théologiques15.

4 Susciter et entretenir le débat du religieux et du séculier

Il convient de s’intéresser davantage aux religions, mais on doit apporter ici au moins deux précisions. D’une part, il est désormais nécessaire d’aller de plus en plus dans le détail. C’est un fait qu’on a aujourd’hui à peu près situé la théologie générale des religions. Mais cela veut dire que la tâche est maintenant de dialoguer davantage et de débattre systématiquement avec chaque religion, et de le faire rite par rite, doctrine par doctrine, même si l’on n’oublie pas que les uns et les autres « font système »16. D’autre part, il s’imposera sans doute de plus en plus de traiter ainsi avec les religions de telle sorte que l’anthropologie et la théologie qu’on mettra alors au point et en œuvre vaillent aussi dans et pour un monde où, de fait, il faut quand même le dire, l’incroyance et l’athéisme, l’indifférence et la sécularisation non seulement se maintiennent mais croissent.

5 Contribuer spécifiquement au « faire-Église » des chrétiens

Déjà dans chaque Église, il y a grande urgence à faire en sorte que chaque chrétien soit aidé à comprendre qu’il n’y a pas moyen d’être vraiment chrétien en restant seulement consommateur, voire bénéficiaire, des prestations « de l’Église », comprises comme venant toujours d’autres que moi. Il n’est pas question d’être chrétien sans être ecclésial, et pas question d’être ecclésial sans apporter sa pierre à la vie de l’Église17.

Mais il devient aussi pressant d’avancer en matière œcuménique, dans le dialogue entre les différentes confessions chrétiennes. Le récent accord luthéro-catholique sur la justification nous est donné comme un signe et un gage des progrès possibles, et indique peut-être une méthode à mettre en œuvre et sa possible fécondité : la recherche de ce qu’on a pu appeler le « consensus différencié » ou la « différence réconciliée »18.

6 Se préoccuper d’assurer à la théologie un avenir

Je suis inquiet : je crains une raréfaction accélérée du nombre des théologiens dans notre pays. J’adresse certes un grand « Bravo » à tous ceux qui se multiplient en engagements théologiques de tous ordres. Mais j’interroge ainsi : dans vingt ans, combien y aura-t-il en France de théologiens suffisamment formés en histoire de la liturgie, en archéologie biblique et/ou en « philosophie de la connaissance » pour n’être pas, dans leur discours théologique, totalement dépendants de spécialistes de ces disciplines qui seraient eux-mêmes totalement étrangers aux « choses de la foi » ?

J’estime que la « responsabilité des théologiens » — même s’ils ne doivent pas rester seuls à l’assumer — est aussi de se donner des collaborateurs et des successeurs dans le nécessaire et éminent service d’Église qui est à la fois leur tâche et leur charge, leur mission et leur honneur.

Notes de bas de page

  • 1 Conférence tenue au Centre Saint-Louis de Rome, le 8 mai 2002, et à l’Institut Catholique de Paris, le 21 mai 2002. Cette conférence présentait le livre éponyme de Mélanges, que nous recensons par ailleurs dans ce même numéro de la NRT, à la p. 152. « La théologie comme responsabilité » eût été, aussi, un beau titre. Cf. « La théologie comme pédagogie », avec H. Danet, dans RSR 75/6 (1997) 497-529.

  • 2 Cf. Wierusz Kowalski G., « Les sciences et les théologies », dans Introduction à l’étude de la théologie. Le Christianisme et la Foi chrétienne. Manuel de théologie, t. I, éd. J. Doré, Paris, Desclée, 1991, p. 23-94 ; « Et la scientificité ? », dans Id., t. II, Paris, Desclée, 1992, p. 619-634.

  • 3 Sur la virtuosité chez Schleiermacher — virtuosité dans le christianisme qui débouche sur le Christ virtuose —, voir Schleiermachers Werke, Éd. de l’Anthologie par O. Braun, en 4 vol., coll. Philosophische Bibliothek, 136-139, Leipzig, Meiner, 1910-1913. Cf. ici le t. IV, p. 391-393, et le t. II, p. 152-157, 170-171, 304, 316, 403, 405.

  • 4 Thérèse d’Avila, Vie écrite par elle-même, ch. 5, trad. Grégoire de Saint-Joseph, Paris, Seuil, 1949, p. 45.

  • 5 Georges Wierusz Kowalski, déjà cité, aimait évoquer, au-delà des sens usuels du mot intelligence, celui qui apparaît dans des expressions comme « Intelligence Service » ou « intelligence avec l’ennemi ».

  • 6 Pour de plus amples développements, je renvoie sur ce point à mes réflexions sur « La responsabilité et les tâches de la théologie », dans Introduction à l’étude de la théologie (cité supra, n. 2), t. II, p. 343-430, spécialement p. 380-404.

  • 7 La vocation ecclésiale du théologien. Instruction de la Congrégation pour la Doctrine de la foi, 1990, § 14.

  • 8 Doc. Cath. 1798 (77, 1980) 1162.

  • 9 En particulier dans IV Sent. 19, 2, 2, qu. 3, sol. 2, ad 4m.

  • 10 Reprise de Caillot J. et Doré J., « La théologie ou l’invention du rapport continu à l’histoire », dans La théologie dans l’histoire, éd. J. Doré et Fr. Bousquet, Paris, Beauchesne, 1997, p. 238.

  • 11 On pourra voir Doré J., « L’institution du magistère », dans RSR 71/1 (1983) 13-36.

  • 12 Pour l’Écriture, voir Doré J., « Le Nouveau Testament dans l’enseignement de la dogmatique. L’exemple de la christologie », dans Bulletin de Saint-Sulpice n° 18, 1991, p. 205-222 ; et, pour la Tradition, voir (également en christologie) Doré J., « Les christologies patristiques et conciliaires », dans Initiation à la pratique de la théologie, éd. B. Lauret et Fr. Refoulé, t. II : Dogmatique I, Paris, Cerf, 1982 (21988), p. 185-262. [Une nouvelle édition est annoncée pour 2003].

  • 13 À situer, bien entendu, par rapport aux champs traditionnellement assignés à la théologie tant dogmatique que morale.

  • 14 Cf. Doré J., « L’homme dans la nature. Les réflexions écologiques d’un théologien », dans Revue de l’Institut Catholique de Paris, n° 31, juillet-septembre 1989, p. 17-27.

  • 15 Voir, par exemple, Doré J., « L’esprit de l’Europe », dans Doc. Cath. 2238 (97, 2000) 1082-1085.

  • 16 Je renvoie à Doré J., « La présence du Christ dans les religions non chrétiennes », dans Chemins de Dialogue, n° 9, 1997, p. 13-50.

  • 17 Cf. Des ministres pour l’Église, éd. J. Doré et M. Vidal, Paris, Bayard-Centurion / Fleurus-Mame / Cerf, 2001.

  • 18 On pourra se reporter à ce que nous en disons, J. Doré et M. Lienhard, dans notre préface commune à La doctrine de la Justification, Bayard-Centurion / Fleurus-Mame / Cerf / Labor et Fides, 1999, p. 7-13. Et aussi à Doré J., « Enjeux et contenu de la Déclaration commune luthéro-catholique sur la justification », Documents Épiscopats n° 14, octobre 1999, 8 p. ; cf. également Birmelé A., « Un choix fondamental dans le dialogue œcuménique moderne. La différence comme partie intégrante du consensus », dans NRT 124 (2002) 3-29.

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