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El Padre olvidado y la carne ausente. Por una conversión de la existencia litúrgica

Alain Grau
La « participación plena, consciente y activa » (Sacrosanctum concilium 14) debería hacernos olvidar la liturgia « espectacular ». El artículo encuentra en la historia del concepto sacramental el paradigma que impide una real acción litúrgica. Esta incluye mutuamente la res tantum y el sacramentum et res, la acción sacerdotal de Cristo en el sacrificio de la Cabeza y de sus miembros.

La réforme liturgique voulue par le concile Vatican ii fut, et demeure en bien des cas, pour le moins problématique. Notre hypothèse est que les errements divers auxquels la réforme a donné lieu pour faire droit à « la participation pleine, consciente et active » (Sacrosanctum concilium 14) des fidèles s’inscrivent dans un même et unique paradigme, que ce soit dans la quête frénétique de formes nouvelles ou d’un raide retour aux anciennes. Nous espérons que l’analyse de ce paradigme auquel tous adhèrent, plus ou moins consciemment, mais dont tous sont prisonniers, devrait permettre une compréhension renouvelée de l’ambition conciliaire. Ce paradigme est l’œuvre du xiiie siècle.

En matière de théologie liturgique, le xiiie siècle occidental n’est plus focalisé sur le problème du réalisme eucharistique. Depuis les condamnations de Béranger de Tours, celui-ci est acquis. Il suffit désormais d’en développer la rationalité. Ce développement théologique consacre la logique bérangérienne en posant le signe au centre de toute argumentation. Le mysterium est réduit au signum, à travers le triptyque progressivement devenu incontournable et quasi-dogmatique : sacramentum / sacramentum et res / res tantum1. Cependant, ce développement accompagne une pratique liturgique pour le moins exubérante, où se multiplient les gestes liturgiques que l’on dira symboliques en un sens large. La conséquence est connue : l’expression liturgique occidentale se développera sous la forme de ce que H. Schmidt nomme « la messe dramatique2 », la messe spectaculaire. Une des questions majeures posée par ce fait est de comprendre le rapport entre un ensemble de pratiques rituelles toujours plus complexes et diversifiées, d’une part, et l’intelligence du sacrement toujours plus resserrée, d’autre part, car ce rapport engendre un type précis d’existence liturgique. Sommes-nous dans une relation d’« écrin » (les actes liturgiques toujours plus magnifiques) à « joyau » (le vrai Corps dans sa pauvreté phénoménale) ? Dès lors que le sacrement est compris à travers la notion de « signe », signe qui plus est saturé en ce qui concerne l’Eucharistie, que peuvent signifier – et réaliser – les autres rites qui l’entourent ? Que signifie le lien, paradoxal, entre le déploiement liturgique pléthorique et l’extrême condensation du signe sacramentel, que l’intelligence théologique isole de plus en plus au point de valoir, asymptotiquement, pour lui-même ?

Le glissement qui s’est opéré au xiiie siècle permet-il en partie de rendre compte des tribulations de la réforme liturgique voulue par le second concile du Vatican? La « Messe dramatique » a changé dans son script et son texte, dans le jeu des divers acteurs, dans la qualité musicale, etc., mais le paradigme même de la Messe spectaculaire est demeuré intact. Un style de mise en scène a laissé place à un autre, pour le bonheur des uns et le malheur des autres. The show must go on… Est-ce bon ?

I Les yeux du corps et les yeux de la foi

Je dis ce que je sens. Les choses faites dans la célébration de la Messe sont faites dans le sacrement de la passion du Seigneur (…). Les sacrements doivent avoir quelque ressemblance avec les choses dont elles sont les sacrements. Qu’ainsi les prêtres soient semblables (similis) au Christ, comme le pain et la boisson (liquor) sont semblables au corps du Christ. Ainsi est l’immolation du prêtre à l’autel comme, d’une certaine manière, l’immolation du Christ sur la croix. Pour que l’homme soit semblable au Christ ressuscité, sous un certain mode, il mange sa chair et boit son sang3.

Il est clair que, pour le liturgiste du ixe siècle qu’est Amalaire, les sacramenta n’ont pas le sens précis, technique, que leur donnera la théologie postérieure, en les isolant quant à leur matière et à leur forme de la totalité de la pratique ecclésiale. Ils désignent encore, sous sa plume, un ensemble de signes sacrés dont aucun n’est ontologiquement mis à part. Les sacramenta indiquent avant tout une réalité intérieure qui se dévoile dans le rite, le lieu d’une action divine liée au salut à travers ou, mieux, dans une action du corps. Ils sont réalisés par le biais d’actes visibles, audibles, palpables, odorants, qui engagent des paroles, des choses et des hommes. La liturgie est entièrement composée de sacramenta, sans qu’il soit (encore) possible que l’un d’entre eux, nommément l’Eucharistie, soit posé à part, parce qu’il serait d’une nature différente que les autres signes sacrés qui la composent. De plus, la notion de « ressemblance » à laquelle recourt Amalaire est une notion floue, d’autant plus floue qu’elle renvoie, toujours plus ou moins consciemment, à la « ressemblance » de l’homme avec Dieu en Gn 1,26 (Vg). Mais c’est précisément cette fluidité conceptuelle, traduisant vaille que vaille la relation entre l’homme et les rites accomplis, qui permet à Amalaire de poser le cadre herméneutique dans lequel l’action liturgique devient intelligible : ce qui est vu par les yeux du corps signifie ce que voient les yeux de la foi. Et ce que voient les yeux du corps est multiforme, d’autant que ce corps qui voit, qui sent, n’est pas extérieur au signe.

Aussi floue soit-elle, la ressemblance est apte à fonder toute interprétation du fait liturgique. Les sacramenta, qui tissent de bout en bout les actions liturgiques, sont à l’image et à la ressemblance de la Passion et doivent être perçus comme tels. Il ne s’agit jamais d’une correspondance terme à terme, ou signe à signe, mais d’un renvoi du signe vers son contenu historique salvateur, à savoir les actes sauveurs que le Christ accomplit, que ce soit sous l’ancienne ou sous la nouvelle Alliance, que ce soit dans sa chair ou en figure. L’interprétation des sacramenta ne relève pas seulement d’un dévoilement de ce qui est intelligible, d’un certain contenu de la foi, mais aussi, et en même temps, de ce qui fut concrètement vécu par le Christ et qui doit le devenir en chacun. Mais ce ne peut l’être que moyennant la visibilité. La ressemblance entre les actes liturgiques et la vie du Christ est postulée en toute action faite.

Mais cette ressemblance se redouble, en quelque sorte, en elle-même, car l’acte liturgique est moins celui auquel on assiste, que, originellement, celui auquel on participe dans la chair.

Si nous devons être des imitateurs de sa mort, il importe de l’être aussi de son humilité. Quand nous sommes prosternés devant la croix, la ferme humilité de notre esprit est démontrée par la tenue de notre corps. Nous ne pouvons mieux montrer l’humilité de notre esprit que lorsque tout le corps est prosterné à terre4.

Ce qui est réalisé par des gestes et des mots passe par et dans le corps des hommes. Ce corps exprime, dans sa geste liturgique, ce que vit l’esprit qui l’habite, tout comme ce qui est vu et entendu est similaire à ce qui pouvait être vu et entendu par les premiers témoins dans la passion du Seigneur comme dans ses réalisations figuratives, dont ils étaient et demeurent les interprètes. L’action liturgique est la venue au jour, la manifestation à même l’esprit de ce qui demeure voilé voire caché aux sens, lorsque le corps est prosterné, tout comme dans l’histoire sainte quand se produisent les gestes et les paroles de l’immolation par, ou mieux encore selon l’auteur, dans le corps du prêtre.

L’homme vit devant, ou plus précisément dans les sacramenta, une relation à proprement parler spéculaire. Ce qu’il est ou devient est à la ressemblance de ce qui se produit dans des gestes, des mots, des choses et des hommes, dont lui-même. Le signe doit toujours être interprété, mais l’interprète ne peut s’abstraire du signe lui-même dont son propre corps, tout comme son propre esprit, est un élément. Le signe ne lui est pas extérieur, il en est plus que le témoin, bien plus que, piteusement, le spectateur. La ressemblance produite dans le signe liturgique s’achève quand l’homme existe à la ressemblance du Christ – comme Il est lui-même « l’icône du Dieu invisible » (1 Co 1,15) – mangeant son corps et buvant son sang, aliquo modo5.

Mais si l’intelligibilité des sacramenta est donnée dans ce qui les constitue comme événements de ce monde, dans la matière polymorphe demeurant encore indéterminée qui compose chaque sacramentum, il est en retour possible que l’intelligence théologique veuille en déployer le contenu conceptuel pour assurer une intelligibilité minimale, lui conférer l’objectivité du rite en tant qu’action divine, quitte à le surcharger, au prix de l’inversion de la logique sacramentelle, par exclusion de l’interprète de la réalité signifiante.

II Le paradoxe de la réduction

« Tout ce qui demeure des choses et des ornements dans les offices ecclésiastiques est rempli de signes divins et de mystères. » Tels sont les premiers mots de l’œuvre de Guillaume Durand de Mende6. Comme pour Amalaire trois siècles auparavant, la liturgie est composée, en un sens musical si l’on veut, d’une multitude de signes, mots, gestes, vêtements, objets et personnes, qui sont autant de signes divins remplis de « douceur céleste » qu’il s’agit de comprendre dans leur polysémie. Mais le vocabulaire n’est plus le même. Les « signes » et les « mystères » de Guillaume ne sont pas les sacramenta d’Amalaire. Désormais, la « sainte Église romaine tient et enseigne que les sacrements (sacramenta) ecclésiastiques sont sept7 ». L’Église a reconnu dans sa pratique sept signes ou mystères particuliers, qui ne font pas nombre avec les autres. Dans la ligne de saint Augustin, Guillaume définit les sacrements comme « la forme visible d’une grâce invisible8 », ce qui, par contrecoup, relègue la multitude des autres signes dans la catégorie de l’ornement. Les divers « rites » composés par des objets, des gestes, des paroles, etc., relèvent du « service » (minister), tandis que les sacrements relèvent du mystère9. Les rites peuvent être interprétés selon la quadruple grille de lecture des Écritures, mais sans que cette interprétation soit jamais univoque, salva fide10, pas plus mais pas moins que ne l’est toute lecture des Écritures. Une telle partition rigide entre les « rites » et le sacrement dont ils (ne) sont (que) les ornements établit l’absolue préséance des sacrements.

Trois (choses) sont distinguées dans ce sacrement, à savoir : la forme visible, la vérité du corps et la vertu spirituelle. La forme du pain et du vin ; la vérité de la chair et du sang ; la vertu de la charité et de l’unité. Premièrement vue par l’œil, deuxièmement crue par l’âme, troisièmement perçue par le cœur. Premièrement est le sacrement et non la chose, deuxièmement est le sacrement et la chose, et troisièmement est la chose vraie et non le sacrement. Mais premièrement est le sacrement d’une chose double et troisièmement est la chose d’un double sacrement ; aussi deuxièmement est un unique (unius) sacrement et la chose d’un (tout) autre (alterius). Car la forme du pain signifie les deux chairs du Christ, à savoir vraie et mystique. Mais la vraie chair contient et signifie, la vraie (chair) mystique contient mais ne signifie pas11.

Le propre d’un sacrement est qu’il réduit la polysémie de tout rite à son point le plus objectif parce qu’il n’est pas/plus objet d’interprétation. La relation herméneutique est évacuée, de sorte que l’interprète est celui qui voit par l’œil, qui croit par l’âme et perçoit par le cœur un phénomène qui existe désormais hors de lui, sans lui. En raison même de sa nature de « sacrement », le signe acquiert une sorte de phénoménalité absolue, un donné posé face à soi d’où est supprimée toute participation, ceci pour en garantir l’intelligibilité, et, par suite, les conditions de validité. Comme si la lettre pouvait s’abstraire du lecteur, l’absorbant dans sa phénoménalité, devenue irréductible à toute interprétation possible parce que devenue spéculativement univoque.

À travers le jeu res/sacramentum, l’interprétation conceptuelle entend prendre acte de ce fait sacramentel. Elle vise la saturation du signe sacramentel qui lui assure son absoluité et son autonomie qui ne sont réalisées que lorsque disparaît toute signification possible. La formule essentielle pour l’affirmation dogmatique est ici : « un unique sacrement et la chose d’un autre », car c’est ce qui se trouve réalisé à l’autel. Car autre est ce qui est vu par les yeux du corps et autre, tout autre, est ce qui est vu par les yeux de la foi, tout en demeurant une seule et unique « chose ». La querelle commencée par Béranger est définitivement close. Mais ce qui encadre cette affirmation est problématique. Car le signe est toujours en excès, il est même de sa nature de signe (sacramentel) d’être ainsi, car la forme du pain (les espèces, selon le vocabulaire technique) signifie deux chairs, dont l’une, celle pour ainsi dire anticipée dans le sacramentum et que l’on peut désigner comme terminale, « contient » ce qui vient en second lieu – les accidents vus par le corps et le Corps cru par l’âme, mais elle ne signifie rien. Et pour cause : la « vraie (chair) mystique », qui est « l’unité de l’Église qui consiste en de nombreuses personnes », ne peut signifier qu’elle-même dans l’acte même de sa propre réalisation parce qu’en elle est achevée la perfection de la relation herméneutique et théologale par (ré)inclusion de celui qui voit et qui fait. Elle ne peut plus entrer dans la catégorie du signe, parce que celui-ci se trouve déjà saturé en lui-même en contenant et en signifiant, dans le sacramentum, la chose d’un autre.

La formule « chose d’un double sacrement » (res gemini sacramenti) est problématique car, si la « vraie (chair) mystique » contient en elle la forme du pain et du vin et la réalité de « la vraie chair », c’est-à-dire le Corps né de Marie, cet ensemble res et sacramentum joue à son tour le rôle logique d’un nouveau sacramentum qui signifie la « vraie (chair) mystique », une sorte de sacramentum « au carré ». À ce point de conceptualité, le signe s’évanouit comme signe ; il ne peut rien y avoir au-delà de la « chose vraie » (res tantum) car celle-ci, et elle seule de jure, doit exercer son pouvoir de saturation : elle contient (tout) mais ne signifie rien, car rien n’est à signifier dans la « vraie (chair) mystique » en qui s’achève la logique sacramentelle. Guillaume affirme que celle-ci « contient » la « vraie chair », mais une telle affirmation demeure un résultat seulement – pauvrement – logique. Il n’en sera jamais véritablement question par la suite.

Cette logique de la saturation, inhérente au signe sacramentel, est en réalité une logique herméneutique. L’élaboration théologique isole un signe, plus précisément un ensemble de signes, parmi la multitude des signes qui composent l’ensemble de la liturgie. Ce signe se voit qualifié comme sacrement en un sens technique en fonction de son efficacité qui se révèle dans le phénomène de saturation qui lui est propre. Ce signe particulier, lui-même formé de plusieurs signes, est interprété comme opérant, par lui-même, ce qu’il signifie dans et par l’ensemble des divers signes qui le composent (paroles, choses et gestes). Cet ensemble forme par là même une structure close. Cependant, les catégories conceptuelles qui doivent rendre compte de cette particularité extrême sont des catégories herméneutiques qui vont pouvoir s’appliquer aux autres signes, moyennant une légère modification : les ornements (ornamentus ou ritus) sont dénués d’efficacité propre autre que signifiante ; ils ne contiennent rien, ils ne font que désigner l’horizon herméneutique final qu’est le sacramentum. La complexité à deux niveaux du sacrement est réduite à un seul niveau pour le signe, celui de la signification, plus précisément de la dénotation. Mais, tandis que le signe sacramentel passe de la signification à la désignation univoque (la « vraie [chair] mystique »), par l’intermédiaire de sa réalisation matérielle dans laquelle la « vraie chair » cohabite avec le sacramentum, la signification du signe ornemental est, de droit et infiniment, plurivoque.

L’office de la messe, (tel qu’il est) disposé, est répété selon une si providentielle ordonnance, que les choses ayant été faites par et dans le Christ, depuis qu’il descendit du ciel jusqu’à ce qu’il montât au ciel, en contiennent de grandes dans leurs parties, et elles les représentent, tant par la parole que par le signe, d’une manière admirable12.

Pour Guillaume, les signes qui ne sont pas organiquement et exclusivement liés au sacrement conservent une valeur, quoiqu’ils relèvent de la catégorie ornementale. Leur interprétation est infinie parce qu’ils enveloppent toute l’existence du Christ, dans « les jours de sa chair » (He 5,7) ou en figure. Ils dévoilent les grandes choses que cette vie contint, ils dévoilent les grandes choses qui furent faites, non seulement par Lui, mais aussi en Lui. La vie du Christ fut vue par les yeux du corps, et reçue comme paroles et gestes par les premiers témoins, elle était aussi vue par les yeux de la foi, dans ce que ces paroles et ces gestes révélèrent du Christ Lui-même. Telle fut l’expérience des disciples. Cette vision dans la foi que purent avoir les « témoins oculaires » (Lc 1,2) est la même, substantiellement, que celle qui se donne aujourd’hui à travers les rites de la Messe. À travers tous les rites, faut-il ajouter, car aucun ne peut, à lui seul, saturer cette existence ; pas même le sacrement proprement dit13 – du moins pour l’intelligence liturgique de Guillaume. L’exubérance liturgique tente d’exprimer l’impossible saturation signifiante de ses rites, tout comme les Écritures l’infinie présence du Verbe.

III La chose forclose

Mais l’intelligence dogmatique va briser cette identité de la vision de foi à travers le temps instaurée par l’appareil rituel, en concentrant toute son attention sur un point : le sacrement. Guillaume tient une vision centrifuge : du sacrement vers les rites qui en développent la réalité signifiée, de droit jusqu’au Corps Total. Mais il est liturgiste. Thomas d’Aquin a la vision inverse : des signes vers le signe.

Parce que ce sacrement comprend le mystère entier de notre salut, aussi est-il fait avec plus de solennité que les autres sacrements (…). Avant la célébration de ce mystère, en premier est annoncée une préparation pour que ce qui suit soit fait dignement14.

Désormais, les rites qui ne composent pas le sacrement proprement dit ne sont que des préparations, ils ne signifient plus rien par eux-mêmes, parce que la concentration sur le sacrement les dépouille de toute valeur propre. Ils relèvent seulement, pauvrement, de la « dévotion et de la révérence due à ce sacrement15 ». La conceptualité théologique aura raison de cette prétention de tout le tissu rituel à signifier « les choses ayant été faites par et dans le Christ » et à tendre vers la monstration de toutes les choses, visibles et invisibles. La cause en est que le sacrement de l’Eucharistie occupe désormais une position privilégiée dans tout l’organisme sacramentel – et plus largement rituel :

Il y a cette différence entre l’eucharistie et les autres sacrements ayant une matière sensible, que l’Eucharistie contient quelque chose de sacré absolument, à savoir le Christ Lui-même, tandis que l’eau du Baptême contient quelque chose de sacré dans son ordination à autre chose, à savoir la vertu pour être sanctifié16.

Tous les rites sont sacrés, mais seulement dans la mesure où ils renvoient à plus qu’eux-mêmes, ce qui rend impossible leur saturation y compris quand il s’agit des sacrements, comme est, par exemple, le baptême. Mais la présence de l’Auteur des sacrements dans l’un d’entre eux17 sature ce signe, et cette saturation a pour conséquence d’aimanter la totalité de l’organisme rituel, aimantation dont témoigne l’ensemble de la réponse de l’article 4 (q. 83) de la Somme théologique. Le théologien concentre désormais le phénomène de la saturation sur le sacrement (le sacramentum et res), il n’enveloppe plus la res tantum, comme c’est encore le cas pour le liturgiste Guillaume.

Cette aimantation agit sur la piété. Si « le sacrement de l’Eucharistie est parfait dans la consécration de la matière18 », les yeux du corps n’ont rien d’autre à espérer que cette matière paradoxale qui n’est, en elle-même, qu’une somme d’accidents dans laquelle les yeux de la foi sont astreints à une parfaite purification, puisque rien de ce qu’est la substance propre à laquelle adhèrent ces accidents n’est donné par les yeux du corps. Étant ontologiquement saturée par la présence du Christ, vrai Dieu, la confection de l’Eucharistie vaut pour elle-même, ce qui permet de se passer, entre autres, de la communion, parce que celle-ci, qu’elle soit spirituelle ou sacramentelle selon les catégories thomistes, n’en est que « consécutive19 » et non essentielle. D’autant que la manducation sacramentelle est soumise au fait de ne pas être en état de péché (mortel, pour saint Thomas), parce qu’elle ratifie l’appartenance au corps mystique, à la société des saints20.

Mais la manducation sacramentelle relève de la res tantum, précisément de cette appartenance au corps mystique donnée au baptême en qui seule devrait se clore la logique tripartite du signe sacramentel.

La réduction théologique est drastique. L’action de grâce, qui est le propre de l’action liturgique totale, commençant pour chacun dès son entrée dans l’église et finissant à la sortie, se condense dans la présence réelle, dans les opérations « miraculeusement conférées aux accidents eux-mêmes21 », auxquelles préparent tous les rites, et qu’ils peuvent, éventuellement, représenter. Aussi puissante soit cette aimantation, il ne s’agit jamais d’en nier totalement la valeur, même lorsque se trouve affirmée une telle dénivellation ontologique. Paradoxalement, la grandeur infinie du sacrement implique des rites pléthoriques parce qu’aucun d’entre eux ne peut signifier parfaitement ni totalement ce qui est contenu dans le sacrement (Guillaume), aucun ne peut l’annoncer adéquatement (saint Thomas), parce que leur totalité elle-même ne peut que désigner, comme le voile plus ou moins transparent qui recouvre les oblats, la présence de ce qui en est, non pas seulement le centre organique, mais, en ce qui concerne l’Eucharistie, la raison d’être. Les rites devront être d’autant plus riches dans leur expression, donc sémantiquement, que la réalité qu’ils appellent, qu’ils anticipent ou encore qu’ils préparent, est, par elle-même, infinie, puisqu’il s’agit de la présence même de leur divin Auteur. La logique herméneutique qui présida à la dissociation complète entre rite et sacrement atteint son terme en s’annulant elle-même : la présence du Christ, en tant que présence, n’est pas/plus matière à interprétation, par surcroît de signification. Seuls sont métaphysiquement pensables le mode de cette présence, la manière dont elle se produit, les conditions nécessaires et suffisantes pour que le « miracle » sacramentel soit réalisé. L’élaboration métaphysique per se modifie radicalement la situation herméneutique en modifiant le point de vue. L’interprète est posé en situation d’extériorité par rapport à la chose signifiante, qui est à elle-même son propre signifié.

Néanmoins, il convient de ne pas oublier que ce qui se produit à l’autel demeure théoriquement, pour Guillaume comme pour saint Thomas, sacramentum et res, et non res tantum, à savoir « unité du corps mystique22 ». Mais la réduction conceptuelle ne peut maintenir la perspective de la « vraie (chair) mystique » dans cette sphère conceptuelle.

Un sacrement proprement dit est ordonné à signifier notre sanctification. En quoi trois choses peuvent être considérées : à savoir la cause elle-même de notre sanctification qui est la passion du Christ, la forme de notre sanctification qui consiste en grâce et vertus, et la fin ultime de notre sanctification qui est la vie éternelle. Et tout ceci est signifié dans les sacrements. Ainsi, un sacrement est un signe remémorant ce qui le précéda, à savoir la Passion du Christ, démontrant ce qui est effectué en nous par la Passion du Christ, à savoir la grâce, et prédisant, c’est-à-dire annonçant par avance, la gloire future23.

Un des caractères propres de la liturgie est de rendre visible voire palpable (cf 1 Jn 1,1) la cause elle-même, le Mystère pascal, de toutes les manières possibles, à travers la multiplicité des signes qui, chacun et tous, sous un mode ou un autre, peuvent y renvoyer celui qui voit ces signes. Cette cause est visible, en tant que cause, dans la grâce donnée et obtenue (quelles que soient les difficultés que nous avons, aujourd’hui, à accepter un tel automatisme), et cette visibilité est, en elle-même, une annonce par avance – ou par anticipation – de la cause finale. Cependant, cette cause finale, la res proprement dite, n’appartient pas à la visibilité du signe, parce qu’elle n’appartient pas à sa réalité métaphysique, la seule qui soit conceptuellement atteignable. Elle s’évapore comme phénomène, proportionnellement au resserrement de l’interprétation théologique. Elle n’est pas visible, d’aucune manière, elle n’est pas objet d’interprétation parce que, par hypothèse logique, elle contient tout mais ne signifie rien. Par concentration du phénomène de saturation sur le Corps du Christ présent sur l’autel, le sacrement, au sens technique du terme, n’est plus de lui-même motif à interprétation, puisque le Christ, cause du Salut, est présent comme cause actuelle, sans reste, présent d’une présence absolue qui ne saurait, métaphysiquement, être outrepassée.

Si une telle présence reste sacramentelle et peut être adorée hors de l’action liturgique, parce qu’elle est vécue – et pas seulement vue – à l’intérieur de la geste liturgique, elle renvoie néanmoins à plus qu’elle-même, sans que jamais la res qui est sans le sacramentum ne puisse obtenir la moindre phénoménalité. Lorsque vient la res, qui est « l’unité du Corps mystique », par et dans sa collusion avec le sacramentum, elle est dans une vacuité phénoménale absolue. Cette res est invisible, inaudible, impalpable. Sans autre signification qu’elle-même, elle demeure conceptuellement silencieuse dans son annonce sacramentelle, dans sa coexistence avec le sacramentum en qui se condense toute objectivité. Elle est forclose.

IV Une tête sans corps

Par ce silence, nous touchons au paradoxe fondamental de la concentration théologique. L’ombre de Béranger plane sur cette réduction, non pas du point de vue strictement dogmatique, mais parce que sa définition du sacrement comme « signe » est reçue par tous comme allant de soi. C’est à partir d’une analyse de la notion logique du signe que Béranger développa sa compréhension hérétique de ce que l’on nommera la « présence réelle », la présence du Christ sous la forme d’une chose. La réduction conceptuelle fait fond sur cette notion logique24. Parce que le sacrement est compris sous la catégorie logique du signe, donc comme une réalité donnée et décomposée dans le jeu d’un double paradigme (le sacramentum et la res), il implique une signification et une réalisation de cette signification à même le signe, une phénoménalité qui contient une réalité (techniquement, deux) qui ne lui est pas immédiatement co-extensible parce que la signification, et sa réalisation, n’est possible en définitive que sous la catégorie de l’excès.

La théologie, eucharistique ou impossible, s’exerce à parcourir l’écart du texte (signes) au référent, des verba au Verbe. Dans cet écart, le Verbe indicible sature d’absolu chacun des signes de son texte : l’absolu du référent rejaillit pour ainsi dire sur le plus trivial des signes – dont chacun prend un sens spirituel. Le texte, où se fixe en signes verbaux l’effet de sens du Verbe, en consigne l’incommensurabilité25.

Ceci vaut, très exactement, des signes liturgiques. Le « texte » liturgique, à savoir l’ensemble des signes qui composent la geste liturgique où est enchâssé le sacrement, se donne à voir dans sa phénoménalité incommensurable à toute interprétation possible, dans une phénoménalité qu’aucune intelligence ne peut combler, qui rejaillit en retour sur tous les signes où le « sacrement » se laisse apercevoir. Dans le cadre théologique du xiiie siècle, ce « texte » consigne les verba, traduisons : les gesta du Verbe dans une concentration sur le geste saturant par excellence. À ce titre, la liturgie est perçue dans une extériorité absolue, à la manière d’un livre que l’on peut lire, et au mieux comprendre, mais qui demeure un livre, c’est-à-dire un objet posé devant soi dont on tente d’avoir l’intelligence, un spectacle auquel on assiste et auquel on tente de s’unir. Mais la liturgie est devenue un livre qui a détruit dans sa lettre « saturée d’absolu » la situation herméneutique, un spectacle dont il suffit de savoir qu’il a lieu.

« Comme Jésus montait dans la barque, ses disciples le suivirent. Et voici que la mer devint tellement agitée que la barque était recouverte par les vagues. Mais lui dormait » (Mt 8,23-24, trad. liturgique). La péricope de la tempête apaisée est traditionnellement interprétée comme signifiant la présence de Jésus dans son Église, au long de sa pérégrination terrestre semée de difficultés en tous genres. Mais elle prend une signification nouvelle dans le contexte d’une intelligence liturgique. Les disciples eurent peur, parce qu’ils oublièrent une chose : si la barque coule, Jésus coule avec eux, ce qui n’est pas possible. Sa présence dans la barque ne peut, en aucun cas, être une présence qui leur est extérieure, comme si leur destinée immédiate pouvait ne pas se confondre avec la destinée immédiate de Celui qui dort au milieu d’eux. Sa présence n’est pas/plus dissociable de leur propre existence. Jésus est dans la barque, parce qu’Il a voulu y monter, assurant par là-même l’unité d’existence et de destin du groupe entier, ce que la logique sacramentelle désigne sous l’expression res tantum.

« Au principe, le Verbe était vers le Dieu » (Jn 1,1), Il existe vers le Père, au sens le plus extrême de l’expression. Les gesta du Verbe sont gesta apud Deum, ils n’ont pas la moindre signification, voire pas la moindre réalité existentiale hors de cette tournure vers le Père, parfaitement réalisée dans la chair que devint le Verbe (Jn 1,14), et particulièrement dans la Passion : cette perfection même est l’œuvre du Père (Cf. He 2,10 ; 5,9). La concentration métaphysique, et son corrélat paradoxal qu’est l’exubérance spectaculaire, repose sur un oubli : la source même de toute intelligibilité possible du phénomène liturgique est dans le Père, elle est le Père Lui-même, le « Père infiniment Saint vers qui montent nos louanges » (prière eucharistique 1), le « Père adorable et tout-puissant, maître et Seigneur notre Dieu » (liturgie de saint Basile), Celui que nul n’a jamais vu ni ne peut voir. Si la théologie, du moins dans son style que nous dirons « classique » (scolastique), pouvait consister à « parcourir l’écart du texte au référent » en parcourant l’écart des signes au sacrement, dans l’un ou l’autre sens selon une sensibilité liturgique ou théologique, la vie liturgique du Corps Total, Tête et Membres, parcourt, elle, l’écart du sacramentum et res à la res tantum qui trouve son origine dans le Père, le référent, parce qu’elle est constituée/convoquée par le Père dans le don de l’Esprit et en vue de ce don. C’est à l’intelligence de ce parcours que doit s’ouvrir le cœur théologique qui ne peut être christocentrique, mais, lui aussi, tourné vers le Père.

Au seuil de son commentaire du rite de la commixtion26, Amalaire renvoie à la lettre 63 de saint Cyprien :

Quand l’eau se mêle au vin dans le calice, le peuple est réuni au Christ, la foule croyante est unie (copulatur) et jointe à celui en qui elle croit. L’union et la jonction de l’eau et du vin sont ainsi mêlés dans le calice du Seigneur, tellement que cette commixtion ne peut être séparée en retour. Aucune chose ne peut séparer l’Église, c’est-à-dire la foule qui est constituée dans l’église persévérant fidèlement et fermement en celui auquel elle croit, du Christ. Ainsi donc on ne peut offrir de l’eau seule dans la sanctification du calice du Seigneur, de même on ne peut offrir le vin seul. Si l’on offre le vin seul, le sang du Christ commence à être sans nous. Si vraiment l’eau est seule, la foule commence à être sans le Christ27.

Sed contra :

L’usage des fidèles n’est pas nécessaire au sacrement, parce qu’il est quelque chose conséquent au sacrement. Ainsi conséquemment est le fait que l’addition d’eau n’est pas nécessaire au sacrement28.

Saint Thomas cite le texte de saint Cyprien, mais il ne craint pas d’affirmer le contraire. Nous sommes devant une sorte de cas d’école : la réduction conceptuelle, qui implique comme une cécité spirituelle semblable en tous points à celle des disciples dans la barque, a bloqué le sacrement sur lui-même dans un mouvement de forclusion de la res tantum, c’est-à-dire la « vraie (chair) mystique », selon les termes de Guillaume. L’unité de l’Église, affirmée au seul plan théorique, est dissoute dans la focalisation sur le problème qui ne relève, ultimement, que d’une option philosophique que saint Thomas énonce ainsi : « le sacrement est accompli dans la consécration de la matière29 ». Tel est le problème majeur, fondamental, légué par la controverse bérangérienne et sa résolution scolastique. En retour, l’interprétation du signe non-sacramentel, qui n’a valeur que de préparation, se doit d’être conforme à la problématique métaphysique, comme à la pratique qui en découle. L’eau, signifiant la foule, à savoir l’Église dans sa vraie chair constituée/convoquée par le Père, n’est plus nécessaire. Du reste, sauf erreur d’inattention de notre part, Guillaume ne s’embarrassera pas du texte de saint Cyprien.

Le sang du Christ ne peut ni ne doit commencer à être sans nous, selon saint Cyprien, parce qu’il ne peut y avoir de tête sans corps, pas plus qu’il ne peut y avoir de corps sans tête. L’oubli de ce truisme théologique, l’oubli de la présence de Jésus dormant dans la barque et faisant donc corps avec les disciples, oblitère gravement l’intelligence conceptuelle du signe sacramentel qui atteint ici sa limite. En distinguant res et sacramentum selon la logique rigide un seul / les deux / un seul, le troisième terme interdit de penser que la res tantum inclut le sacrement en elle ou que le sacrement l’inclut en lui. La logique de la res qui est sans le sacramentum est une logique oublieuse du fait qu’il n’y a de res tantum (avec ou sans le sacramentum) que tournée vers le Père, qu’elle existe ainsi, et ainsi seulement, qu’il n’y a donc de res que dans la chair des fidèles parce qu’ils ont « en commun la chair et le sang » (He 2,14) avec le Christ offert « dans un grand cri et dans les larmes » (He 5,7) à Celui-là seul qui peut le rendre parfait comme Fils (He 5,8). C’est dans le sacrifice de l’Église que se produit le sacrifice du Christ. « Le sacrifice total, nous le sommes nous-mêmes », parce que « dans ce qu’Elle offre, elle est Elle-même offerte30 ».

Il y a certes une différence d’ordre phénoménal, mais on ne peut en conclure une différence ontologique : l’unité de l’Église n’est pas extérieure au sacrement, comme le veut la pratique spectaculaire, ni le sacrement extérieur à l’Église, comme le veut la pratique de la communion (absente) ou encore celle de l’adoration eucharistique, mais les deux sont un, parce que « les deux seront dans une seule chair » (Ep 5,31 ; Gn 2,24 gr.). Pour le dire avec les expressions de Guillaume : la « vraie chair » n’est pas autre que la « vraie (chair) mystique », malgré la phénoménalité dangereusement saturante de la « vraie chair » dans sa nudité telle qu’elle se donne à voir spectaculairement, parce que la Chair, vraie parce que mystique et mystique parce que vraie, existe en totalité vers le Père, le Seul « vers qui montent nos louanges », jamais hors de cette tournure à proprement parler sacrificielle qui lui confère sa perfection, épiclétiquement. La Chair totale, Tête et Corps, n’existe dans sa vérité qu’offerte au Père « dans un Esprit éternel » (He 9,14) parce que dans cette existence vers le Père elle reçoit du Père sa perfection. Et uniquement ainsi. Serait-ce trop dire que la distinction entre la « vraie chair » et la « vraie (chair) mystique » n’est qu’une distinction de raison, si la référence enveloppante est la vie (ou l’existence) liturgique ?

V L’impossible « participation pleine, consciente et active »

Serait-ce trop dire que la chair oubliée vide le sacerdoce du Christ de toute réalité charnelle, par concentration du Grand Mystère dans le phénomène eucharistique qui, au mieux, ne peut être que vu face à soi ou, pour ainsi dire, face à sa propre absoluité ?

La liturgie est donc avec raison le lieu de l’exercice de la fonction sacerdotale de Jésus Christ, dans laquelle est signifiée par des signes sensibles et réalisée par un mode propre à chacun la sanctification des hommes ; le culte public est intégralement exercé par le corps mystique de Jésus Christ, de fait par la Tête et ses membres.

(SC 7)

L’isolement spéculatif où est tenu le « Vrai Corps » a pour corrélat l’isolement de ses membres qui n’en sont plus, réduits à leur tour par la geste liturgique au rôle de spectateurs, participant certes aux gesta mais d’une participation contingente, fortuite et anonyme, dissous parmi les signes. Et non comme chair vivante. D’être dogmatiquement saturé, le phénomène de la « présence réelle » sature à son tour la « messe spectaculaire » devenue phénomène en elle-même mais phénomène vide qui n’existe pour personne, d’où le Père est absent, en raison de la défaillance de la fonction sacerdotale « exercée par le Corps mystique » qui définit la res tantum. Cette défaillance est celle de la chair, du Christ qui est la nôtre, de la nôtre dont Il fait la Sienne dans son offrande sacerdotale. La « messe spectaculaire » rend impossible la mutuelle inclusion dans une dissymétrie profonde de la res tantum et du sacramentum et res, l’action sacerdotale du Christ dans le sacrifice de la Tête et de ses membres, de la Tête par ses membres, de la Tête dans ses membres ; la présence de Jésus dans la barque et non hors d’elle, et non sur le rivage où nous attend le Père. La barque ne peut jamais être vue, sinon par le Père, car nous y vivons.

Nous touchons ici, semble-t-il, la raison dernière, aussi paradoxale que possible, de toutes les difficultés de la pratique liturgique contemporaine : la « messe spectaculaire » est le paradigme tenu par tous. Mais il rend impossible la « participation pleine, consciente et active » à laquelle appelle le Concile (SC 14). Qu’il nous soit permis de ne pas aller plus avant : donner les linéaments de l’existence liturgique n’appartient pas à l’effort d’élaboration conceptuelle, sous peine de prétendre substituer un nouveau paradigme à l’ancien, tout aussi réducteur, tout aussi rigide, tout aussi oublieux de la chair. Habiter en vérité les Saints Mystères n’appartient qu’à la Vie, celle « qui révèle la chair en l’engendrant, comme ce qui prend naissance en elle (…). La chair est justement la façon dont la vie se fait Vie. Pas de Vie sans une chair, mais pas de chair sans Vie31 ». The show must stop !

VI Dieu et l’enfant pendu

Derrière moi, j’entendis le même homme demander :

— Où donc est Dieu ?

Et je sentais en moi une voix qui lui répondait :

— Où Il est ? Le voici – Il est pendu ici, à cette potence32.

Du Golgotha au camp de Monowitz-Buna, la frontière est mince. Mais elle demeure dramatiquement étanche tant que nous assistons au spectacle, quelle que soit notre bonne volonté, notre désir de nous unir à ce qui se produit sous nos yeux. Aucune compassion, aussi violente soit-elle, ne peut enjamber un tel gouffre, pas même en réduire l’infinie béance si peu que ce soit. L’enfant pendu, dont le corps trop léger ne permit pas que sa nuque fût rompue par la corde, agonise lentement, seul, et vu par tous. Toute l’empathie dont le regard de notre cœur est capable, aussi dramatiquement profonde que l’on voudra, n’y fait rien. Ceci signifie, de manière abrupte, que nous ne pouvons pas « assister » à la Messe en goûtant un spectacle plus ou moins réussi, ou en subissant un spectacle plus ou moins pitoyable.

La liturgie édifie chaque jour ceux qui sont au-dedans pour en faire un temple saint dans le Seigneur, une habitation de Dieu dans l’Esprit, jusqu’à la taille qui convient à la plénitude du Christ.

(SC 1, nous soulignons)

Il nous faut exister dans les Saints Mystères car ils sont notre vie la plus vraie. Nous ne pouvons pas pleurer face à cet enfant pendu ; aussi profonde soit notre douleur, toutes les larmes de notre corps ne suffiront jamais à l’apaiser, encore moins à le sauver. Changer les paroles et la musique de notre douleur n’y fait rien tant qu’il nous demeure extérieur. Il agonise devant nous, sans nous, parce qu’il est « donné en spectacle » selon la volonté de ceux qui l’ont « pendu au bois » (Ga 3,13, cf. Dt 21,23). Nous devons être cet enfant, « et nous le sommes » (1 Jn 3,1) parce qu’il est notre propre chair et notre propre sang, la Chair Totale du Fils, celle que le Père rend parfaite, pourvu du moins que cesse le spectacle, pourvu du moins que nous consentions à participer pleinement, consciemment et activement aux Saints Mystères. L’être liturgique, notre existence dans les Saints Mystères, est l’œuvre du Père par excellence, parce qu’elle réalise la perfection de notre vie filiale. Cette œuvre est le mode d’être trinitaire de notre vie humaine.

Entends Jésus qui te supplie :

Au dernier pas de création,

Viens faire l’homme eucharistie33.

Notes de bas de page

  • 1 Innocent iii, Cum Marthae circa (29 nov. 1202), DZ 783, pour une première formulation « autorisée », quoiqu’elle soit légèrement différente : « sacramentum et non res / sacramentum et res / res et non sacramentum ». Nous soulignons la distinction logique de la troisième partie du triptyque dont l’importance apparaîtra en fin de parcours.

  • 2 H. Schmidt, Introductio in liturgiam occidentalem, Rome, Herder, 1960, p. 360, cité dans C. Giraudo, In unum corpus, traité mystagogique sur l’Eucharistie, trad. É. Iborra et P. Humbert, Paris, Cerf, 2014, p. 464.

  • 3 Amalaire de Metz, Liber officialis, Proemium 6-7. Par commodité d’usage, nous utilisons l’éd. bilingue par E. Knibbs : Amalar of Metz, On the Liturgy, Cambridge - Londres, Havard Univ. Press, 2014. Les traductions sont nôtres. Nous traduisons similis/similitudo par les termes « semblable/ressemblance » en raison de Gn 1,26, homoiôsis (LXX) étant traduit par similitudo (Vg). Si l’on prend en compte l’arrière-fond scripturaire, la « ressemblance » est bien plus qu’une similitude.

  • 4 Ibid., L. 1, 14,5-6, au sujet de la Vénération de la Croix le Vendredi saint.

  • 5 Il est sans doute possible d’interpréter théologiquement cet écart en l’homme à la ressemblance du Christ dans les sacramenta, et le Christ à l’image de Dieu. Mais un tel commentaire surchargerait indûment le texte d’Amalaire.

  • 6 Gulielmus Durandus, Rationale divinorum officiorum (1284). Nous utilisons l’édition de 1859, publiée à Naples, l’usage de l’édition « savante » (éd. A. Davril et T. M. Thibodeau, 3 vol., Turnhout, Brepols, 1995-2000) n’étant pas nécessaire dans le cadre de cet article. Les traductions sont nôtres. Il est possible de recourir à la traduction française, par C. Bartélemy, Paris, Louis Vivès, 1854, en 4 vol.

  • 7 2d concile de Lyon, 4e session (6 juil. 1274), DZ 860.

  • 8 Gulielmus Durandus, Rationale divinorum officiorum, L. I, ix, 2. En réalité, Guillaume met sous l’autorité d’Augustin (De Civitate Dei x, 5 : « le sacrifice visible est le sacrement du sacrifice invisible, c’est à dire un signe sacré ») sa reformulation par Pierre Lombart (Sententiarum, L. iv, dist. 1, c. 2).

  • 9 Ibid.

  • 10 Ibid., Proemium, xiii.

  • 11 Ibid., L. iv, xlii, 21.

  • 12 Ibid., L. iv, i, 11.

  • 13 La distinction entre opus operans et opus operatum (L. iv, I, 17) est éclairante. L’œuvre opérée par le prêtre demeure possiblement « impure » à travers toutes les paroles, tous les gestes et tous les éléments utilisés, parce qu’elle demeure l’œuvre d’un homme qui opère avec les éléments de ce monde, contrairement à l’œuvre effectivement réalisée.

  • 14 St Thomas d’Aquin, ST III, q. 83, a. 4, c. (nous traduisons).

  • 15 ST III, q. 83, a. 5, c.

  • 16 ST III, q. 73, ad 3.

  • 17 ST III, q. 65, a. 3, c.

  • 18 Ibid. Voir aussi : ST III, q. 80, a. 1, ad 1.

  • 19 ST III, q. 80, a. 1, ad 1. Il est possible de voir ici une différence profonde avec Amalaire. La sentence paulinienne : « on doit donc s’examiner soi-même avant de manger ce pain et de boire à cette coupe » (1 Co 11,28, trad. liturgique) établit une sorte d’impossibilité de fait de toute communion, sauf si elle est immédiatement précédée par une confession. C’est ainsi qu’elle est comprise par Guillaume, et, moins rigidement par St Thomas qui admet que « si quelqu’un est sans péché mortel, il n’a pas besoin de la pénitence pour la prise de l’Eucharistie » (ST III, q. 65, a. 2, sol. 3). Pour Amalaire, la secrète (oremus...) est une invitation faite à « chacun des offrants à entrer dans sa conscience (allusion à 1 Co 11,28). Si quelqu’un a quelque chose à immoler, qu’il immole : ce qui est le cas si quelqu’un est conscient de ses propres vices ». Le précepte paulinien est déplacé de l’offertoire (Amalaire) vers la communion (Guillaume, St Thomas). Un tel déplacement est lourd de sens, quant à la notion de Sacrifice, donc quant à la référence trinitaire de l’anaphore.

  • 20 ST III, q. 80, q. 4, c.

  • 21 ST III, q. 75, a. 6, ad 3.

  • 22 ST III, q. 73, a.3, c.

  • 23 ST III, q. 60, a.3, c.

  • 24 Cf. I. Rosier-Catach, La parole efficace, signe, rituel, sacré, Paris, Seuil, 2004, p. 35-98.

  • 25 J.-L. Marion, Dieu sans l’être, coll. Quadrige, Paris, PUF, 20022, p. 218-219.

  • 26 Amalaire de Metz, Liber officialis, L. 3, 19, 27-28.

  • 27 St Cyprien, Lettre 63 ad Caecilium, xii, 1-3 (nous traduisons la recension d’Amalaire).

  • 28 ST III, q. 74, a. 7, c.

  • 29 Ibid.

  • 30 St Augustin, Civ. Dei x, 6.

  • 31 M. Henry, Incarnation, une philosophie de la chair, Paris, Seuil, 2000, p. 174.

  • 32 E. Wiesel, La Nuit, Paris, Minuit, 2007, p. 125.

  • 33 P. De la Tour du Pin, hymne pour l’office des lectures, Mercredi ii et iv du temps ordinaire.

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