Do not follow this hidden link or you will be blocked from this website !

La presencia del capellán en el acto eutanásico: ¿qué evaluación ética? 

Xavier Dijon s.j.

En un país como Bélgica que ha despenalizado la eutanasia, la presión social pone a los equipos de capellanía católica en una situación delicada: ¿no deben acompañar al enfermo hasta el final, es decir hasta el acto eutanásico mismo? Haciendo una comparación  con situaciones cercanas (pena de muerte y tortura), el autor responde por la negativa, después critica el argumento sacado de la Pasión de Cristo y de su bajada a los infiernos.

Depuis que la loi belge du 26 mai 2002 a dépénalisé l’euthanasie à certaines conditions1, le don de la mort aux patients en fin de vie (ou en situation de maladie incurable causant une souffrance inapaisable et insupportable) est devenu, au fil des années, une pratique de plus en plus admise, presqu’à l’égal d’un soin ordinaire2. Du même coup, les équipes d’aumônerie présentes dans les établissements de soins se trouvent coincées entre, d’une part, l’éthique chrétienne qui tient l’euthanasie comme « une grave violation de la loi de Dieu3 », d’autre part, la permission donnée par la loi au médecin d’accéder à la demande de mort formulée par le patient atteint d’une maladie grave et incurable. Ainsi, sous la pression d’un certain nombre de patients, de soignants et – plus largement – de citoyens, les représentants de l’Église sont invités à se montrer davantage compréhensifs envers le geste euthanasique.

Parmi les diverses sollicitations qui peuvent se présenter dans ce contexte, nous n’en abordons qu’une ici, concernant la présence d’un membre de l’équipe d’aumônerie auprès du malade au moment où est posé sur lui l’acte euthanasique. Or, sur ce sujet particulier, un paragraphe de la lettre publiée en juin 2019 par les évêques de Belgique sur l’Accompagnement pastoral en fin de vie a pu prêter à confusion4. On y lit, en effet :

Il arrive qu’une personne décide finalement que soit réalisée l’euthanasie. L’aumônier continue à rester proche d’elle. Même s’il n’approuve pas en conscience sa décision, il ne peut l’abandonner à son sort. En priant pour elle et, quand c’est possible, avec elle. Aussi grande que soit notre impuissance humaine, nous confions toujours notre prochain à Celui qui est la source de toute vie et dont la miséricorde ne connaît pas de limite.

À la suite de cette recommandation générale, les évêques se préoccupent aussitôt du vécu de l’aumônier :

Rester proche de la personne qui a sollicité l’euthanasie est une expérience bouleversante, même pour l’aumônier. Il se demande s’il a bien fait, si son attitude par rapport à ce qu’il ne peut soutenir en conscience n’est pas une trahison par rapport à la communauté ecclésiale qu’il représente. Tout comme la famille et les proches, l’aumônier peut en souffrir. Il est important qu’il puisse s’en ouvrir aux autres et qu’il prenne aussi soin de lui-même5.

Comme ce libellé a pu, de divers côtés, passer pour une approbation de la présence de l’aumônier auprès du patient au moment où est pratiqué sur lui le geste euthanasique, le Cardinal Jozef De Kesel, président de la Conférence épiscopale, a mis les choses au point dans un entretien confié au journal La Libre Belgique :

Nous n’avons jamais voulu écrire que les aumôniers devaient assurer une proximité physique auprès des patients au moment de l’euthanasie. Ce que nous avons voulu dire, c’est qu’une demande d’euthanasie n’est pas une raison pour abandonner une personne. Il faut l’accompagner, rester proche, c’est très important, cela relève de notre devoir. Par contre, ne pas être présent au moment même de l’acte de l’euthanasie est une question de bon sens. Peut-être que le paragraphe est ambigu, mais ni dans l’esprit, ni dans la lettre, nous n’avons eu en tête cette possibilité-là6.

Le présent article voudrait contribuer à étayer ce jugement de bon sens. Trois précisions à ce sujet : d’abord, nous ne rappelons pas ici l’importance de l’écoute et du dialogue qui précèdent l’ultime moment de la mort, y compris à l’égard du malade qui a demandé l’euthanasie7 ; ensuite, nous abordons le débat éthique à propos de n’importe quel membre – masculin ou féminin – de l’équipe d’aumônerie, laissant donc de côté la situation spécifique de l’aumônier prêtre8 ; enfin, nous envisageons ici la seule présence passive de l’aumônier dans la chambre du malade euthanasié, dépourvue de toute ritualisation du passage9.

Un argument proprement théologique, relatif à la mort du Christ et à sa descente aux enfers, est avancé pour justifier cette présence de l’aumônier à l’acte euthanasique. Avant de l’aborder, nous voulons cerner les enjeux sociaux de l’accompagnement ici proposé, en le comparant à deux autres types de présence problématiques.

I L’accompagnement bienfaisant d’un acte illicite

Deux autres situations d’accompagnement bienveillant d’un acte illicite peuvent en effet nous aider à formuler notre évaluation, si différentes que soient leurs hypothèses par rapport à la question ici examinée : la présence d’un aumônier de prison auprès d’un condamné à mort, celle d’un médecin dans une salle de torture.

1 Aumônier et peine capitale

La peine de mort pose en elle-même une question éthique. Jusqu’il y a peu, la position magistérielle était synthétisée dans le Catéchisme de l’Église catholique :

L’enseignement traditionnel de l’Église n’exclut pas, quand l’identité et la responsabilité du coupable sont pleinement vérifiées, le recours à la peine de mort, si celle-ci est l’unique moyen praticable pour protéger efficacement de l’injuste agresseur la vie d’êtres humains10.

Mais on sait que le pape François a souhaité modifier cette disposition dans un sens plus radical : « quelle que puisse être la gravité de la faute commise, la peine de mort est inadmissible, car elle attente à l’inviolabilité et à la dignité de la personne.11 » Quoi qu’il en soit de ce changement, sur lequel nous allons revenir, la question ici posée ne concerne pas d’abord l’évaluation éthique de la peine de mort en elle-même, mais la présence de l’aumônier aux côtés du condamné.

Dans les pays qui ont connu autrefois la peine de mort, la présence d’un ministre du culte auprès du condamné jusqu’à son exécution ne posait pas de problème éthique, au contraire. Dans la mesure où la justice des hommes croyait devoir exclure définitivement de ce monde l’auteur d’un crime particulièrement grave, il était pour le moins convenable que le condamné fût, s’il le souhaitait, spirituellement soutenu dans cette ultime épreuve en comptant sur une autre justice, celle de la miséricorde de Dieu dont le prêtre était le témoin.

On se rappelle à ce propos le vœu ardent de la toute jeune Thérèse de Lisieux cherchant à obtenir du Ciel, un an avant son entrée au Carmel, la grâce de la conversion d’Henri Pranzini, condamné à mort pour un triple assassinat particulièrement odieux. Au terme de ses instantes prières, Thérèse se réjouit d’une grande joie de lire dans le journal que, au dernier moment, le condamné, monté sur l’échafaud et s’apprêtant à passer la tête dans le trou de la guillotine, s’est subitement retourné pour saisir le crucifix que lui présentait le prêtre et le baiser par trois fois. Puis, ajoute Thérèse, « son âme alla recevoir la sentence miséricordieuse de Celui qui déclare qu’au Ciel il y aura plus de joie pour un seul pécheur qui fait pénitence que pour 99 justes qui n’ont pas besoin de pénitence12 ! »

L’aumônier qui tend la croix, la jeune femme qui multiplie les prières pour la conversion du pécheur, telle est la présence de l’Église, manifestant le surcroît de la miséricorde de Dieu par rapport, non seulement au crime commis par l’homme, mais encore à la justice humaine qui entend extirper le mal de cette manière-là.

Pareille évaluation éthique de l’attitude de l’aumônier ne nous paraît pas devoir être modifiée depuis la prise de conscience, largement répandue à notre époque, de l’indignité de la peine de mort, telle qu’exprimée par exemple dans la dernière formulation du CEC13. Car la présence de l’aumônier aux côtés du condamné à mort ne cautionne pas l’indignité de la peine capitale ; elle vise le bien spirituel de la personne qui endure, pour son forfait, une peine indigne qu’il n’a pas voulue. Une présence d’Église à ses côtés lui manifeste alors l’espérance d’accéder au salut qui vient du Christ ressuscité.

À titre de transition envers notre seconde comparaison, ajoutons ici une autre hypothèse encore : si la présence de l’aumônier auprès du condamné à mort est non seulement licite mais requise, par contre, la participation du médecin à l’exécution de la peine de mort est jugée contraire à l’éthique médicale. L’Association médicale mondiale a, en effet, réitéré en 2018 à Reykjavik (Islande) la position qu’elle a tenue dès 1981, à Lisbonne, affirmant « qu’il est contraire à l’éthique des médecins de participer à la peine capitale de quelque façon que ce soit ou à quelque phase que ce soit du processus d’exécution, y compris la planification et les instructions ou la formation des personnes chargées de l’exécution14 ».

2 Médecin et torture

L’autre comparaison qui pourrait nous aider à cerner notre question de départ met en lien, d’un côté, un médecin, de l’autre, un prisonnier que les autorités se proposent de torturer. La posture est évidemment différente que dans le cas de l’aumônier qui assiste un condamné à mort, mais il faut la préciser. Nous ne visons pas ici la participation directe du médecin à la torture par la fourniture de conseils ou de produits : une telle complicité dans le forfait est évidemment condamnable. Mais que dire du médecin appelé dans une salle de torture pour surveiller l’état physique du prisonnier et, par exemple, veiller à ce qu’il ne succombe pas aux supplices qui lui sont infligés15 ?

Ici encore, l’Association médicale mondiale s’est penchée à plusieurs reprises sur la question. Sa Déclaration de Tokyo (1975) répond nettement à la question. Selon l’article 1er de cette Déclaration,

le médecin ne devra jamais assister, participer ou admettre les actes de torture ou autres formes de traitements cruels, inhumains ou dégradants, quels que soient la faute commise, l’accusation, les croyances ou les motifs de la victime, dans toutes situations, ainsi qu’en cas de conflit civil ou armé16.

Son article 6 est également clair : « Le médecin ne devra jamais être présent lorsque le détenu est menacé ou soumis à la torture ou à toute autre forme de traitement cruel, inhumain ou dégradant17. »

On comprend la différence d’avec la première hypothèse prise comme terme de comparaison : l’évaluation positive de la présence de l’aumônier auprès d’un condamné à mort, malgré l’illicéité – actuellement reconnue par l’Église – de la peine capitale, tient à la solidarité humaine et spirituelle que l’Église veut manifester envers la personne qui subit, selon le droit en vigueur dans le pays où elle a été incarcérée, l’exécution de cette condamnation. Dans le second cas, l’interdiction faite au médecin de se trouver dans la chambre de torture a pour but de rappeler que la profession médicale vise essentiellement l’intérêt de la personne soignée. Or la présence d’un titulaire de cette profession à côté de tortionnaires ne peut apparaître que comme une acceptation de cette violation des droits humains qu’est la torture. Sans doute, dans le meilleur des cas, le médecin est-il là avec la volonté de veiller aux intérêts de la personne soumise au supplice, mais sa seule présence conforte la pratique indigne des autorités civiles à l’égard de leur prisonnier.

3 L’accompagnement complice ?

Quel enseignement pouvons-nous tirer des comparaisons que nous avons prises pour mieux cerner la position de l’aumônier appelé à assister à l’euthanasie d’un malade dans l’institution de soins où il exerce sa mission ? Dans tous les cas, il y a d’abord une grande détresse : la souffrance du malade qui demande l’euthanasie, l’exécution du condamné à mort, la torture du prisonnier ; il y a ensuite la volonté d’un tiers – aumônier ou médecin – d’apporter un secours à la personne en souffrance ; il y a enfin un débat éthique sur l’acte lui-même : l’euthanasie reste incriminée dans la plupart des législations, mais elle est partiellement dépénalisée dans quelques pays ; à l’inverse, la peine de mort, largement pratiquée autrefois, est de plus en plus fréquemment condamnée, comme l’atteste la nouvelle formulation du CEC et la réitération, par l’Association médicale mondiale, de l’interdiction faite aux médecins de participer à l’exécution de cette peine ; seule la torture semble échapper à la discussion, sinon dans les faits, au moins dans les déclarations, comme pratique universellement condamnable.

Pouvons-nous dire que l’aumônier qui assiste un malade pendant l’acte euthanasique agit comme le prêtre qui accompagne jusqu’au bout le condamné à mort ? Quelles que soient les intentions subjectives en présence, la réponse négative s’impose car, par définition, le malade a demandé que soit posé sur lui le geste euthanasique18, tandis que, si le criminel a bel et bien commis volontairement le forfait pour lequel il est condamné à mort, il n’a pas voulu la mort qui lui est infligée en exécution de cette condamnation. Il y a donc du sens, pour l’Église, à témoigner auprès de cette personne qui va mourir, d’une espérance qui déborde les limites de la justice des hommes. Cette espérance porte sur le salut éternel du criminel et ne cautionne donc en rien ni le mal qu’il a commis, ni le caractère illicite de la peine qu’il subit. Simplement, la grâce de la miséricorde est implorée sur lui pour que Dieu lui donne la Vie qui ne finit pas.

Dans l’euthanasie, par contre, le patient auquel l’aumônier veut accorder un secours spirituel s’est mis objectivement en contradiction avec la loi de Dieu en demandant à un tiers – le médecin, en l’occurrence – de poser sur lui l’acte homicide. Cette contradiction-là, l’Église peut la comprendre de l’intérieur, puisqu’elle se sait pécheresse elle-même en chacun de ses membres, mais elle ne peut pas l’approuver en autorisant la présence de l’aumônier au chevet du malade euthanasié. Certes, tout au long de ses contacts antérieurs, l’aumônier a pu (et dû) écouter le patient et lui parler, y compris, éventuellement, au sujet de sa demande d’euthanasie mais, au moment où le malade est résolu à recevoir volontairement la mort, l’aumônier ne peut que se retirer, puisque cette personne a objectivement choisi une autre voie que celle de l’espérance chrétienne dont il est, par mission, le témoin.

En outre, au plan social, on ne peut négliger le retentissement de la présence de l’aumônier dans la chambre du malade auquel le médecin donne la mort. Même si le représentant de l’Église se dit lui-même « opposé à l’euthanasie » et s’il n’entend poursuivre que la consolation spirituelle du malade, sa présence au moment de l’acte passe objectivement, qu’il le veuille ou non, comme une approbation du geste homicide. En ce sens-là, l’analogie avec l’injonction faite aux médecins de ne pas assister, pour quelque raison que ce soit, ni à l’administration d’actes de torture, ni à l’exécution de la peine capitale, peut être instructive : le médecin n’est pas là pour rendre possible une « meilleure » torture ou une « meilleure » exécution ; l’aumônier n’est pas là non plus pour rendre possible une « meilleure » euthanasie.

Sans doute, encore une fois, l’aumônier ne veut-il pas coopérer formellement à l’acte euthanasique19. Il se défendra de toute complicité à cet égard, puisque sa présence à l’acte euthanasique se résume à la matérialité de son être-là, alors que toute son intention n’est que de compassion à l’égard du patient. Or, même si cette défense correspond effectivement au vécu subjectif de l’aumônier, prend-elle assez en compte l’objectivité de l’acte posé, qui reste bel et bien un geste de mort ?

Selon l’enseignement de Bernard Häring, la complicité simplement matérielle (licite, donc) qualifie une action

telle, compte tenu de toutes ses circonstances caractéristiques immédiates, qu’un chacun puisse se dire, sans se torturer l’esprit : « ce que je fais est acceptable en soi, susceptible hic et nunc d’une interprétation honnête, d’une motivation intrinsèque légitime ; ce ne sera déformé que par la malice d’autrui »20.

L’application de ces critères au cas qui nous occupe suppose donc une analyse des circonstances de la présence envisagée. À cet égard, une distinction nous semble pertinente : le cas d’un parent ou d’un ami qui – à son corps défendant en quelque sorte – veut manifester sa sympathie à l’égard du patient qui a demandé la mort, diffère du cas du membre de l’équipe d’aumônerie qui a reçu de la part de l’Église la mission de donner au malade le secours spirituel du Christ. Dans la première hypothèse, la personne proche pourrait estimer que sa présence est éthiquement acceptable, étant donné la pureté de sa motivation personnelle. Dans la seconde hypothèse, par contre, il ne paraît pas que l’aumônier puisse justifier sa présence par la seule licéité de son intention subjective. C’est que sa personne signifie précisément, aux yeux du malade, de sa famille et des membres du personnel soignant, une présence d’Église, laquelle ne peut pas contredire sa propre mission d’espérance.

Mais, dira-t-on, ce refus de la compromission avec l’acte illicite n’éloigne-t-il pas trop l’aumônier de la charité qu’il doit à son prochain ? Alors que le patient, épuisé par la maladie et les traitements, accablé de maux physiques et de détresses morales, voudrait en finir avec la vie, et que, peut-être, il se retrouve lui-même déchiré en sa propre conscience par la demande de mort qu’il a adressée à son médecin, est-il juste de le laisser en sa solitude spirituelle ?

Il est sans doute vrai, ajoutera-t-on, que l’acte euthanasique contredit le don divin de la vie, mais n’est-il pas permis à l’aumônier, comme témoin du Christ justement, de partager cette contradiction au plus intime de lui-même pour qu’elle soit moins lourde à porter par le patient en vœu de mort21 ? Rejoindre la fragilité de la condition humaine jusqu’en ses contradictions par rapport à la loi de Dieu, n’est-ce pas, en effet, le choix posé par le Seigneur Jésus lui-même quand il est mort sur la croix et qu’il est descendu aux enfers ?

Après l’argumentation éthique, nous entrons donc ici davantage dans le débat théologique.

II Le témoignage à rendre au Christ

Bien que les enjeux humains et spirituels de notre question touchent nos sentiments les plus profonds, nous présentons le raisonnement sous la froideur de la forme syllogistique :

  • majeure : comme membre d’une équipe envoyée par l’évêque pour exercer une mission d’Église, l’aumônier est témoin de la présence du Christ auprès des personnes en souffrance ;

  • mineure : or, le Christ est allé jusqu’au bout de sa présence auprès de la personne souffrante, même pécheresse, comme en témoignent sa mort sur la croix et sa descente aux enfers ;

  • conclusion : donc l’aumônier doit être présent au lieu et au moment où se pratique l’euthanasie du patient qu’il accompagne.

Une telle argumentation appelle un discernement. Nous pouvons certes nous réjouir de ce que l’aumônier veuille aller, par compassion, le plus loin possible dans l’accompagnement des personnes confiées à son ministère ; nous réjouir aussi de son choix de prendre pour modèle d’un tel accompagnement la personne du Christ lui-même. Mais nous ne pouvons tout de même pas entrer dans la perspective ici proposée. Résumant en une phrase la critique du syllogisme qui vient d’être énoncé, nous dirons que si sa majeure est indubitablement exacte, sa mineure rend possible une confusion qui, du même coup, invaliderait la conclusion.

1 La portée de la croix

Il est vrai que le Seigneur Jésus a vécu en sa Passion le déchirement de sa chair et de son âme : sa chair meurtrie par les coups de fouet, la couronne d’épines, le chemin de croix, la crucifixion ; son âme attristée à en mourir par la trahison, le reniement ou l’abandon des siens, les mensonges ou le scepticisme de ses juges, les vociférations de son peuple, l’abandon de son Père… Tout le péché des hommes irrémédiablement coupés de Dieu s’est concentré pour peser sur ses épaules. Or c’est là, dit l’Église, que se trouve le salut. Car la béance qui séparait l’homme de Dieu – et qui les faisait souffrir l’un et l’Autre – est comblée par l’amour du Fils qui accepte de boire le calice : il n’appelle pas les douze légions d’anges, il parle en vérité au grand-prêtre, il se tait devant Pilate, il console les femmes de Jérusalem dans la montée au calvaire, il pardonne aux bourreaux, il accueille le larron, il confie Marie et Jean l’un à l’autre : rien que de l’amour, dans la souffrance extrême.

S’il en va ainsi de la personne du Christ, ne convient-il donc pas, demandera-t-on, que son témoin, exerçant un ministère d’Église à l’hôpital, éprouve, lui aussi, par amour pour le malade, une souffrance qui, déjà, le sauve un peu ? Quelle souffrance ? Celle, précisément, d’être loin de Dieu, souffrance spirituelle que le malade connaît pour s’être mis en contradiction avec la loi divine, et que l’aumônier partage avec lui, pour qu’il ne soit pas seul… Car on dirait que, s’ils sont deux à crier : « Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ? », alors le malade se sentirait sans doute déjà un peu moins abandonné22.

Une fois de plus, la compassion ici exprimée est émouvante, mais est-elle juste ? Au lieu de sauver le malade de sa détresse spirituelle, l’aumônier présent à l’acte euthanasique ne la redouble-t-il pas plutôt ? Car la mort que le Christ a subie sur la croix n’est pas – honte à pareille supposition ! – la suite d’une euthanasie pratiquée à sa demande, mais la conséquence d’une horrible condamnation à mort portée dans la fidélité à la volonté salvatrice de son Père : seul l’amour du Fils obéissant à l’amour du Père, jusque dans la torture et les affres de la mort humaine, a pu en effet rétablir la communion que le péché avait brisée entre Dieu et les hommes. Or personne d’autre que lui ne pouvait faire de sa mort le lieu du salut.

Avant Jésus, en effet, la mort n’avait pour aiguillon que le péché (cf. 1 Co 15,56). L’homme était donc incapable d’en faire quoi que ce soit d’autre que de la subir, finalement en pure perte, puisqu’il s’était coupé de Dieu. Il fallait donc que le Christ vînt lui-même retourner la mort, en la subissant dans l’amour, pour en faire le lieu du rétablissement de la communion. Or c’est bien pour témoigner de ce salut-là que l’Église a été établie et qu’elle a reçu l’Esprit.

Lors donc que l’Église, en la personne de l’aumônier, s’approche d’un malade qui va mourir, elle n’a pas d’autre tâche à remplir que d’appeler sur ce malade l’Esprit que le Christ a remis lui-même à son Église au moment de sa mort. Ainsi le malade, si souffrant soit-il, connaîtra la consolation de communier à cet Acte du Christ qui le sauve, lui, le malade, et qui sauve aussi les fidèles sur lesquels sa patience aura attiré des grâces : les proches de sa famille, les soignants qui l’entourent et – pourquoi pas ? – l’aumônier lui-même qui appelle sur lui la puissance de l’amour du Christ.

À l’inverse, la demande d’euthanasie formulée par un malade ne lui fait-elle pas croire – à lui-même ainsi qu’à son entourage – que son salut se trouve, non pas dans l’amour filial que le Christ a maintenu jusque dans sa mort, mais dans la mort elle-même, qu’il a décidée ? Du même coup, la présence de l’aumônier dans la chambre où se pratique cet acte, loin de contribuer à l’unification intérieure de ce croyant, n’ajoute-t-elle pas une nouvelle tristesse au tableau ? À la détresse du malade qui a succombé à la tentation de l’euthanasie se superpose ce qui nous paraît être l’erreur d’un représentant officiel de l’Église qui, par sa présence à l’acte illicite, a sans doute pu témoigner de son esprit compatissant, mais était-ce l’Esprit que le Christ, sur la croix, a remis à ses disciples ?

De même que l’homme ne peut sauter au-dessus de son ombre, il ne peut non plus, au gré de sa volonté, enjamber la mort en décidant de faire d’elle son salut. Car le salut vient d’un Autre, ainsi que le Christ lui-même l’a expérimenté en attendant le salut de son Père. Par la grâce de la mort aimante du Christ, le rendez-vous ultime n’est plus l’altération définitive de la mort mais l’altérité bienheureuse du Christ lui-même. À partir de cette donnée fondamentale de la foi chrétienne peut se dissiper, pensons-nous, la confusion qui affecte l’argument tiré de la descente du Christ aux enfers.

2 La descente aux enfers

En prolongeant l’évocation de la souffrance du Christ sur la croix, ne serait-il pas possible, entendions-nous plus haut, de justifier la présence de l’aumônier à l’acte illicite de l’euthanasie par la phrase du Credo qui confesse que, entre son ensevelissement et sa résurrection d’entre les morts, le Christ est descendu aux enfers23 ? Dans la mesure, en effet, où les enfers désignent les régions inférieures où Dieu n’est pas, le témoin d’Église ne pourrait-il pas, lui aussi, s’aventurer – à la suite du Christ, pense-t-il – dans cette zone de la transgression où, par définition, Dieu n’est pas non plus ?

En réalité, le même mot enfer désigne deux réalités différentes24.

Selon la tradition chrétienne, l’enfer (au singulier) désigne le lieu spirituel d’un châtiment possible : celui que risquent d’endurer les humains qui se seraient refusés à accueillir le salut de Dieu dans le Christ. Pour éviter, en cet endroit de notre raisonnement, toute catéchèse indûment basée sur les frayeurs de l’enfer, insistons sur le caractère pédagogique de l’affirmation dogmatique. La menace de l’enfer existe sans conteste dans la tradition chrétienne, mais elle doit toujours être resituée dans le grand dessein de Dieu de « sauver tous les hommes » (1 Tm 2,4).

L’évangile parle symboliquement de cette redoutable menace comme de la géhenne25, ou encore comme d’un lieu de pleurs et de grincements de dents26. Le livre de l’Apocalypse, pour sa part, évoque l’étang de feu et la seconde mort27. Quelles que soient les images mobilisées pour décrire cet endroit, elles renvoient toutes à l’effroyable condition de l’être humain qui s’est fermé irrévocablement à la présence de Dieu en refusant obstinément de suivre sa loi, pourtant inscrite en son propre cœur. Car tel est le châtiment : l’être humain, sorti des mains du Créateur comme sa créature la plus parfaite, était destiné à connaître la communion plénière avec Celui dont il est l’image et la ressemblance. Mais le refus de tenir compte de cette Origine constitue précisément le déchirement intérieur du damné : en se coupant de l’altérité de son Créateur, il se coupe de lui-même ; c’est sa mort spirituelle.

L’autre acception du mot enfers (au pluriel) ne renvoie pas directement à une réalité aussi radicale. Il s’agit de l’endroit largement indéterminé où séjournent les morts. Fatalement donc, la description de cet endroit se ressent de la tristesse de la mort à venir. Certes, le Juif sait qu’il ne meurt pas comme une bête, puisque Dieu lui a parlé par la Loi et par les prophètes, mais que sait-on de ce qui se passe au séjour des morts ? Personne n’en est jamais revenu pour le raconter. On peut deviner en tout cas que ce Shéol ne brille pas des mêmes lumières ni des mêmes couleurs que celles de la vie sur terre : on voit plutôt ce royaume comme celui des ombres, comme une fosse d’où il n’est plus possible de faire monter vers le Très-Haut une quelconque prière28.

Enfers des ombres, d’un côté, enfer du refus, de l’autre, les deux concepts désignent tous deux le versant inférieur de la destinée humaine, son côté obscur, celui d’après la mort. N’est-il pas vrai, d’ailleurs, que la mort est liée au péché ? Rien d’étonnant, donc, à ce que les deux concepts se confondent dans les représentations enténébrées que s’en font les mortels. Mais la différence est décisive dans la question qui nous occupe ici. Car c’est l’avènement du Seigneur Jésus lui-même qui sépare ces deux lieux spirituels.

Avant le Christ, les enfers retenaient les âmes de tous les descendants d’Adam et Ève. On se rappelle en effet que, pour amener la première femme à se rendre sourde à l’avertissement du Créateur (« si vous mangez du fruit, vous mourrez »), le Serpent lui avait affirmé : « Pas du tout ! Vous ne mourrez pas ! » (Gn 3,4). Or c’est précisément pour avoir écouté le conseil pernicieux du Malin que nos premiers parents sont entrés dans la mort, et toute leur descendance après eux. Ce fut, à la suite de leur désobéissance, leur commune descente aux enfers, au shéol, là où Dieu n’est pas.

Mais on se rappelle aussi que Dieu n’a pas voulu se résoudre à cette tristesse. Après la longue préparation de son Peuple à la conclusion de l’Alliance, il lui a envoyé son Fils : né dans la chair, baptisé dans l’Esprit, Jésus meurt en croix. Or c’est précisément grâce à sa mort humaine que le Seigneur Jésus peut descendre, lui aussi, aux enfers, non pas pour y vivre, comme les autres défunts, une vie d’ombre liée au premier péché, mais pour y faire rayonner, puisqu’il est mort dans l’amour, la parfaite obéissance du Fils. Ainsi le Nouvel Adam délivre-t-il les âmes des justes qui attendaient impatiemment son avènement. Voilà pour les enfers. Qu’en est-il alors de l’enfer ?

Alors que les portes des enfers se sont ouvertes grâce à la douce victoire de l’amour du Christ sur la mort, voici que la liberté humaine se trouve confrontée à un nouveau défi : non plus seulement de vivre dans le Jardin en s’abstenant de manger du fruit défendu, c’est-à-dire en se gardant de décider de son bien et de son mal hors de son lien au Créateur, mais encore d’accepter d’être libérée par la croix de celui qui la sauve. Si la liberté accueille cette libération-là, sa destinée est promise à la Vie qui ne connaît pas de fin. Mais si, sur un aspect capital de sa vie, elle refuse consciemment, volontairement et obstinément cette présence aimante du Christ au cœur de son existence, alors les enfers (au pluriel) risquent de redevenir pour elle l’enfer (au singulier) de la damnation. Comme le note le Vocabulaire de théologie biblique : « les portes des enfers où est descendu le Christ se sont ouvertes pour laisser échapper leurs captifs, tandis que l’enfer où descend le damné se referme sur lui à jamais29 ». On voit donc à quel point le Christ fait la différence : « Sans le Christ, il n’y aurait au monde qu’un seul enfer et qu’une seule mort, la mort éternelle en possession de toute sa puissance ». Mais « parce qu’il est descendu aux enfers, les enfers ne sont plus l’enfer30 ».

À partir des diverses distinctions posées au long de la présente réflexion, voit-on mieux la mission d’un représentant de l’Église auprès du malade en fin de vie ?

3 La présence de l’aumônier

La présence d’un aumônier dans une institution de soins s’inscrit dans la mission que le Christ donne à ses apôtres après sa résurrection : mission de parler pour faire connaître la Bonne Nouvelle qu’il est lui-même ; mission d’y faire entrer toujours davantage les croyants touchés par cette Parole31. Lors donc que cet aumônier se trouve au chevet d’une personne croyante dont les jours sont comptés, il lui revient de conjoindre en son propre cœur, dans toute la mesure du possible, la vie, la mort et la résurrection du Christ, avec la relecture que cette personne malade fait de son existence, jusques et y compris de son état actuel de grande faiblesse. Le représentant de l’Église voudra donc faire comprendre à cette personne qu’elle n’est pas seule et qu’elle est appelée à faire confiance en la grâce de Dieu.

Ce travail de réconciliation avec soi-même à la lumière de l’Évangile n’est jamais achevé pour qui que ce soit. Ainsi, il peut arriver que la personne malade, accablée, à la fois par le mal qui l’a assaillie et par toutes sortes d’autres soucis tels que la gêne d’offrir à ses proches une image qu’elle juge indigne d’elle-même ou la crainte de devenir une charge trop pesante pour eux, soit tentée de demander avec insistance que l’on pratique sur elle l’euthanasie ; tentation d’autant plus forte que le contexte légal et social semble de plus en plus favorable à un tel choix. À ce moment-là, l’aumônier, éprouvant au fil des rencontres avec la personne malade sa propre impuissance à faire valoir auprès d’elle le nécessaire respect de toute vie humaine – ce don de Dieu sur lequel aucune emprise n’est admissible – pourra, à son tour, connaître la tentation de poursuivre son accompagnement jusqu’à l’acte euthanasique lui-même, de telle sorte que la personne malade sente qu’elle n’est pas laissée seule à son triste sort.

Pour évaluer cet accompagnement bienveillant d’un acte illicite, nous avons cherché d’abord des points de comparaison dans le contraste entre l’assistance spirituelle que prodigue l’aumônier au condamné à mort, d’une part, l’assistance médicale du praticien au prisonnier torturé, d’autre part. Il nous est apparu alors que la licéité de l’assistance ne peut pas s’évaluer seulement à partir des intentions subjectives du tiers secourant, car la seule présence de ce tiers dans l’environnement immédiat des auteurs qui posent l’acte interdit cautionne l’illicéité de cet acte.

Quant à dire que l’aumônier pourrait assumer spirituellement cette transgression à la manière du Christ lui-même qui a accepté, d’abord, de porter à la croix la déchirure de nos péchés, puis de descendre dans les zones infernales de la mort, cette attitude, si empathique et bien intentionnée qu’elle soit dans le chef de celui qui l’adopte, perturbe gravement l’économie du salut chrétien puisqu’elle méconnaît la radicalité, à la fois, du péché et de la mort.

Qui peut, en effet, combler l’écart que l’homme a pris, dès le départ, par rapport à Dieu, sinon Dieu lui-même, et lui seul ? Et qui peut lever la sentence de mort qui sanctionnait cette faute, sinon Dieu encore, et lui seul, en la personne de son Unique : « combien plus, à cause de Jésus-Christ et de lui seul, régneront-ils dans la vie, ceux qui reçoivent en abondance le don de la grâce qui les rend justes » (Rm 5,17).

Dès lors, quand le malade demande que soit posé sur lui le geste de mort, il confirme, dans l’objectivité de sa demande – indépendamment donc des excuses subjectives que sa conscience peut assurément faire valoir à ses propres yeux – que la mort est doublement fruit du péché : la piqûre euthanasique entraîne la mort physique, tandis que le péché d’homicide risque d’entraîner, s’il est commis avec pleine connaissance et entier consentement, la mort spirituelle (ou seconde mort).

Entendons-nous ! Puisque le jugement dernier n’appartient qu’au Christ, il ne revient évidemment pas à l’Église de désigner, les « maudits » qui s’en iront « dans le feu éternel préparé pour le Diable et ses anges » (Mt 25,42). Mais il lui revient de rappeler que le péché est mortel, et que c’est donc une question de vie et de mort de chercher à l’éviter.

Grâce au Christ, mort sur la croix et descendu aux enfers, l’Église peut dire que la première mort, qui affecte tout mortel, n’est pas celle qu’il faut craindre le plus, car celle-là fait descendre sa victime aux enfers sans doute, mais le Christ y descend aussi, encore et toujours, pour l’en délivrer, tandis que l’autre mort, celle du péché, fait descendre son auteur dans une éternité de refus. Jésus le disait déjà : « Ne craignez pas ceux qui tuent le corps sans pouvoir tuer l’âme ; craignez plutôt celui qui peut faire périr dans la géhenne l’âme aussi bien que le corps » (Mt 10,28).

Comme témoin du Christ, l’aumônier doit donc se rappeler les enjeux spirituels de la mission qui lui est confiée et qui le déborde de toutes parts. Il ne se rend pas au chevet du malade pour tenter d’assumer, à partir de lui-même, les contradictions crucifiantes et infernales de la condition humaine. Il est là pour témoigner que seul le Christ a pu prendre sur lui une telle tâche en la recevant de son Père. Il devra donc écouter, parler, encourager, au nom du Christ qui s’est ainsi livré et, s’il est prêtre, administrer les sacrements que ce même Christ a confiés à l’Église. Mais dès lors qu’il s’agira de répondre au malade qui lui demande d’être présent au moment où il subira la mort par euthanasie, l’aumônier pourra assurément lui promettre d’implorer pour lui, à ce moment-là aussi, la miséricorde divine, mais il refusera de cautionner, par sa présence, un acte homicide qui contredit sa mission. Son absence hors de la chambre où se pratique l’euthanasie serait sa façon, à la fois pauvre et forte, de rendre encore témoignage au Christ qui a versé son sang pour la multitude en rémission des péchés.

Notes de bas de page

  • 1 Loi du 28 mai 2002 relative à l’euthanasie, Moniteur belge, 22 juin 2002, p. 28515.

  • 2 Il en va de même en Suisse à propos du suicide assisté. Le présent article touche les cas de figure où, quelles que soient les dénominations, le patient a décidé lui-même du moment de sa mort.

  • 3 Cf. Jean-Paul ii, Evangelium vitae 65 : « En conformité avec le Magistère de mes Prédécesseurs et en communion avec les Évêques de l’Église catholique, je confirme que l’euthanasie est une grave violation de la Loi de Dieu, en tant que meurtre délibéré moralement inacceptable d’une personne humaine. »

  • 4 Déclaration des évêques de Belgique, Je te prends par la main. Accompagnement pastoral en fin de vie, Bruxelles, Licap, 2019. Cette lettre rappelle l’importance de la solidarité humaine à l’égard des grands malades ; elle précise le sens du sacrement des malades comme force du Christ (et non plus « extrême-onction ») ; elle prononce une réprobation nette de l’euthanasie ; elle en appelle à la qualité des soins ; elle évoque tout le mystère pascal et se termine par une série de citations bibliques.

  • 5 Déclaration des évêques de Belgique (cité n. 4), § 9 : « Jusqu’à la fin ».

  • 6 « Mgr De Kesel clarifie le rôle de l’aumônier au moment d’une euthanasie: “‘Tu ne tueras pas’ reste un commandement d’importance vitale” », interview de B. d’Otreppe, La Libre Belgique, 25 juin 2019.

  • 7 Cf. là-dessus, p. ex., X. Dijon, « Aumônerie catholique et transgression euthanasique », Vies consacrées 91/1 (2019), p. 17-31.

  • 8 Sur l’administration des sacrements dans le contexte de l’euthanasie, on peut lire, entre autres, le vade-mecum pour les prêtres et les paroisses publié par les évêques canadiens de l’Alberta et des territoires du Nord-Ouest, Lignes directrices pour la célébration des sacrements avec les personnes et avec les familles considérant ou choisissant la mort par suicide assisté ou l’euthanasie (2016), disponible sur <donchristophe.be/images/stories/pdf/euthanasie_sacrements_eveques_canadiens_2017-02-09.pdf> (consulté le 3 juil. 2019).

  • 9 Pour la justification d’une démarche de célébration autour de l’euthanasie, cf. G. Ringlet, « Vous me coucherez nu sur la terre nue ». L’accompagnement spirituel jusqu’à l’euthanasie, Paris, Albin Michel, 2015, p. 106-116.

  • 10 CEC 2267 (version de 1998 amendant la version originale de 1992).

  • 11 Pape François, discours aux participants à la rencontre organisée par le Conseil pontifical pour la promotion de la nouvelle évangélisation (11 oct. 2017) <w2.vatican.va/content/francesco/fr/speeches/2017/october/documents/papa-francesco_20171011_convegno-nuova-evangelizzazione.html> ; Congrégation pour la doctrine de la foi, lettre aux évêques à propos de la nouvelle formulation du no 2267 du Catéchisme de l’Église catholique sur la peine de mort, <www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20180801_lettera-vescovi-penadimorte_fr.html#_ftn11> (consultés le 3 juil. 2019).

  • 12 Thérèse de Lisieux, Manuscrits autobiographiques, éd. critique intégrale, Paris, Cerf - DDB, 2005, p. 146, 45 v°.

  • 13 La nouvelle formulation du CEC 2267 (version 2018) s’énonce ainsi : « Pendant longtemps, le recours à la peine de mort de la part de l’autorité légitime, après un procès régulier, fut considéré comme une réponse adaptée à la gravité de certains délits, et un moyen acceptable, bien qu’extrême, pour la sauvegarde du bien commun. Aujourd’hui on est de plus en plus conscient que la personne ne perd pas sa dignité, même après avoir commis des crimes très graves. En outre, s’est répandue une nouvelle compréhension du sens de sanctions pénales de la part de l’État. On a également mis au point des systèmes de détention plus efficaces pour garantir la sécurité à laquelle les citoyens ont droit, et qui n’enlèvent pas définitivement au coupable la possibilité de se repentir. C’est pourquoi l’Église enseigne, à la lumière de l’Évangile, que la peine de mort est une mesure inadmissible qui blesse la dignité personnelle et elle s’engage de façon déterminée, en vue de son abolition partout dans le monde. »

  • 14 Cf. la proposition de résolution de l’Association médicale mondiale sur la prohibition de la participation des médecins à la peine capitale, <www.wma.net/fr/policies-post/proposition-de-resolution-de-lamm-sur-la-prohibition-de-la-participation-des-medecins-a-la-peine-capitale/> (consulté le 3 juil. 2019).

  • 15 Sous le régime d’Augusto Pinochet (1973-1990) au Chili, « des médecins étaient présents aux sessions de torture pour s’assurer que les victimes ne mourraient pas et, dans l’écrasante majorité des cas, la torture au Chili était accompagnée d’une intervention de médecins dans le but de déterminer jusqu’à quel point la victime pouvait supporter la torture sans mourir, et donc sans en faire un martyr » (W. Cavanaugh, Torture et eucharistie, Genève, Ad solem, 2009, p. 113-114).

  • 16 Déclaration de Tokyo de l’AMM. Directives à l’intention des médecins en ce qui concerne la torture et autres peines ou traitements cruels, inhumains ou dégradants en relation avec la détention ou l’emprisonnement, <www.wma.net/fr/policies-post/declaration-de-tokyo-de-lamm-directives-a-lintention-des-medecins-en-ce-qui-concerne-la-torture-et-autres-peines-ou-traitements-cruels-inhumains-ou-degradants-en-relation-avec-la-detention-ou-l> (consulté le 3 juil. 2019).

  • 17 Ibid.

  • 18 Rappelons que, si le geste de mort est posé par le médecin sans le consentement du malade, ce meurtre n’entre pas dans les conditions de l’euthanasie, laquelle est définie comme « l’acte, pratiqué par un tiers, qui met intentionnellement fin à la vie d’une personne à la demande de celle-ci » (Loi belge du 22 mai 2002, art. 2).

  • 19 Pour rappel, selon la description donnée par B. Häring, « le complice formel se met directement au service du mal, soit par un assentiment intérieur au péché d’autrui, soit par une contribution qui, comme telle déjà, de par sa nature, constitue une approbation de ce péché » (La loi du Christ, t. 3. La vie en communion fraternelle, Paris, Desclée, 1959, p. 86).

  • 20 Ibid., p. 89.

  • 21 On lit ainsi chez G. Ringlet, à propos de la condamnation de l’euthanasie : « Les évêques (…) s’en réfèrent le plus souvent à l’image du Dieu créateur. Mais le Dieu rédempteur ? Le Christ sauveur ? N’est-ce pas lui, surtout, qui m’accompagne de sa présence confiante à l’heure des responsabilités ? Lui qui, face aux choix les plus difficiles, encourage ma liberté de conscience ? Sauf à décider qu’on peut être chrétien sans le Christ… » (« Vous me coucherez nu », cité n. 9, p. 125).

  • 22 On trouve des variantes d’un tel argument chez des auteurs tels que M. Desmet, Euthanasie, waarom niet ? Pleidooi voor nuance en niet-weten, Tielt, Lannoo, 2015, p. 298-301 ; D. Jacquemin, « L’euthanasie, un lieu pour le théologien ? », dans É. Gaziaux (éd.), Paroles de foi et réalités éthiques, quelles voies et quelles voix ? Bruxelles, Lumen Vitae, 2016, p. 44-45, ou encore C. Van Oost, Médecin catholique, pourquoi je pratique l’euthanasie, Paris, Presses de la Renaissance, 2014, p. 81.

  • 23 Dans son ouvrage cité n. 22, Euthanasie, waarom niet ?, le médecin jésuite Marc Desmet relit la tradition chrétienne qui comprend la descente du Christ aux enfers comme la séparation de son âme et de son corps, mais tout de même joints, l’un et l’autre, à sa divinité (voir là-dessus Ignace de Loyola, ES 219). Ainsi le grand malade, déchiré entre son âme et son corps, désire-t-il, lui aussi, être réunifié. L’auteur poursuit : « Mon choix de suivre les malades qui demandent l’euthanasie, jusqu’à l’acte lui-même, s’inspire de cette image. Il est bon d’essayer de suivre le malade et son entourage jusque dans la mort par euthanasie, malgré la tension intérieure que cela entraîne en moi, mais aussi autour de moi. J’espère par là, très modestement, relier quelque peu et guérir le malade et ses proches. Je veux, par ma présence, exprimer un certain espoir que l’âme et le corps du malade forment un tout, et que les différents membres de la famille – souvent divisés entre eux par la souffrance – deviennent à nouveau davantage un corps animé » (p. 300, nous traduisons).

  • 24 On s’inspire ici de J.-M. Fenasse, J. Guillet, « Enfers et Enfer », VTB (1962), p. 279-283.

  • 25 Cf. p. ex. Mt 5,29 : « Si ton œil droit entraîne ta chute, arrache-le et jette-le loin de toi, car mieux vaut pour toi perdre un de tes membres que d’avoir ton corps tout entier jeté dans la géhenne. »

  • 26 Lieu lié, soit à la fournaise, p. ex. en Mt 13,49-50 : « Il en sera de même à la fin du monde. Les anges viendront séparer les méchants d’avec les justes, et ils les jetteront dans la fournaise ardente, où il y aura des pleurs et des grincements de dents », soit aux ténèbres, comme en Mt 8,12 : « mais les fils du royaume seront jetés dans les ténèbres du dehors, où il y aura des pleurs et des grincements de dents. »

  • 27 Cf. p. ex. Ap 20,13-15 : « La mer rendit les morts qu’elle retenait ; la Mort et le séjour des morts rendirent aussi ceux qu’ils retenaient, et ils furent jugés, chacun selon ses actes. Puis la Mort et le séjour des morts furent précipités dans l’étang de feu – l’étang de feu, c’est la seconde mort. Et si quelqu’un ne se trouvait pas inscrit dans le livre de la vie, il était précipité dans l’étang de feu. »

  • 28 Les exemples bibliques abondent : « Personne, dans la mort, n’invoque ton nom ; au séjour des morts, qui te rend grâce ? » (Ps 6,6) ou le prophète : « La mort ne peut te rendre grâce, ni le séjour des morts, te louer. Ils n’espèrent plus ta fidélité, ceux qui descendent dans la fosse » (Is 38,18).

  • 29 J.-M. Fenasse, J. Guillet, « Enfers et Enfer » (cité n. 24), p. 279.

  • 30 Ibid.

  • 31 En outre, lorsqu’il s’agit de l’aumônier prêtre, mission de signifier l’efficacité de cette Parole par la médiation des sacrements.

newsletter


the review


La NRT est une revue trimestrielle publiée par un groupe de professeurs de théologie, sous la responsabilité de la Compagnie de Jésus à Bruxelles.

contact


Nouvelle revue théologique
Boulevard Saint-Michel, 24
1040 Bruxelles, Belgique
Tél. +32 (0)2 739 34 80