Après avoir abordé la question de la coopération de la liberté humaine à l’œuvre de la grâce, elle se demande dans quelle mesure nous pouvons être médiateurs pour le salut d’autres personnes. L’idée de base est que tout acte libre est l’acte d’un sujet :

Au sens strict des termes, il n’est pas juste de parler de responsabilité collective [gemeinschaftlichen Verantwortung]. Car les actes libres sont quelque chose que chaque personne doit accomplir pour soi, et qu’elle ne peut pas effectuer en communauté, comme par exemple des prises de position [Stellungnahmen]. Et ainsi chacun porte tout seul sa responsabilité, celle qu’il a de lui-même et celle qu’il a des autres.

Si la responsabilité est personnelle par définition4, elle ne peut pas être déléguée à quelqu’un d’autre comme semble le préconiser par exemple le Grand Inquisiteur dans Les frères Karamazov de Dostoïevski : avec beaucoup de pathos, l’inquisiteur fait remarquer à Jésus que la liberté et la responsabilité pour soi-même impliquent la possibilité dramatique d’un refus de Dieu5. Le fait de ne pas pouvoir déléguer sa liberté et sa responsabilité – évidemment dans la mesure où on est capable de l’exercer – n’exclut pas cependant l’idée d’une responsabilité pour d’autres personnes qui se fonde sur l’interaction entre elles. Et bien avant qu’on parle d’éco-théologie, Stein pense à une responsabilité qui dépasse le seul monde humain et inclut en dernière analyse toute la création : « Pour tout ce qui, dans la nature, n’est pas tel que cela devrait être, c’est l’homme qui est responsable ; l’écart entre le plan créateur et la nature est dû à sa faute » (LG, p. 56 trad. mod. [p. 45]). Même s’il est probable que Stein pense ici à une interprétation trop littéraliste des premiers chapitres de la Genèse, on peut élargir son idée et reconnaître l’impact de l’agir humain pour notre planète6.

En ce qui concerne le salut des hommes, Stein insiste sur la possibilité d’une médiation pour d’autres personnes selon deux modalités : la première repose sur un contact direct avec les personnes en les invitant à s’ouvrir elles-mêmes à la grâce, c’est-à-dire tout ce que nous entendons par mission ou bien par (nouvelle) évangélisation. La deuxième modalité, à laquelle Stein s’intéresse davantage, est possible même dans le cas où les personnes refusent d’accueillir Dieu : il s’agit de la prière qui ne s’adresse pas directement aux personnes – apparemment ou réellement fermées à Dieu –, mais qui est une demande auprès de Dieu d’intervenir en faveur de ces personnes. Cette possibilité à la fois cachée et universelle d’une médiation

fait du salut l’affaire commune de tous les hommes. Chacun est responsable de son propre salut dans la mesure où il se réalise avec la coopération de sa liberté, et jamais sans elle. Et chacun est simultanément responsable du salut de tous, dans la mesure où il a la possibilité de demander, par sa prière, la grâce pour tout autre. Par sa prière qui est son acte libre. Car c’est dans la sphère de la liberté qu’est ancrée la responsabilité.

Cette citation montre bien que la liberté, telle que Stein la conçoit, n’isole pas le sujet en lui-même, mais l’insère dans « une véritable communauté de destin » (LG, p. 47 [p. 37]) où les hommes ont la possibilité d’intervenir les uns pour les autres par la prière. On ne sera pas surpris qu’Edith Stein définisse la vocation chrétienne, et plus spécialement celle du Carmel, comme un appel à être devant Dieu pour les hommes indépendamment du profit que l’on pourrait en retirer soi-même. Ainsi, elle écrira dans une lettre à son ami Fritz Kaufmann peu après sa prise d’habit à Cologne : « c’est notre vocation de nous [les carmélites] tenir devant Dieu pour tous » (Lettre du 14 mai 19347). Cette conception de la vocation carmélitaine est animée par la conviction steinienne au sujet de l’efficacité de la médiation priante : « Que la liberté divine se soumette en quelque sorte, dans l’exaucement de la prière, à la volonté de ses élus, est le fait le plus merveilleux de la vie religieuse. Pourquoi il en est ainsi, cela dépasse l’entendement » (LG, p. 46 [p. 36]). Ce passage révèle la conviction de foi que la prière d’intercession est une forme de médiation efficace au point que Stein suggère « que l’on est tenté de parler d’une puissance absolue du médiateur » (LG, p. 45 [p. 35]).

Cependant, cette puissance médiatrice est liée à l’amour que le Christ seul a vécu de manière parfaite : « Le Christ, en qui seul la plénitude de l’amour divin s’est incarné [eine leibhaftige Stätte gefunden hat], est donc de fait l’unique représentant [Stellvertreter] de tous devant Dieu et le véritable chef de la communauté [Haupt der Gemeinde], qui rassemble l’unique Église » (LG, p. 48 [p. 38]). Edith Stein souligne que la médiation du Christ homme dépend de cet amour divin qui s’est incarné en lui. En effet, sans utiliser la terminologie technique, elle propose une articulation de la médiation descendante avec la médiation ascendante, à savoir l’idée que le Christ homme est médiateur parce que sa nature humaine est hypostatiquement unie à la nature divine. Les deux natures unies dans la personne du Verbe ne sont pas juxtaposées, mais la nature humaine participe de manière paradigmatique à la nature divine selon la loi de l’analogie qui caractérise le rapport entre Créateur et créature : l’amour humain du Christ participe à l’amour divin infini. Cela veut dire que l’efficacité – selon les dires d’Edith Stein – vient en dernière analyse de l’amour de Dieu qui s’est incarné en Jésus-Christ. Toute autre médiation humaine, par exemple celle évoquée ci-dessus par le biais de la prière d’intercession, est à entendre comme participation à la médiation du Christ. Et comme la nature humaine du Christ est instrument de sa divinité, ainsi le médiateur humain est d’une manière analogue « un instrument de la grâce divine » (LG, p. 44 [p. 34]). Cette instrumentalité est celle d’une personne avec sa liberté et, pour cette raison, la certitude de l’efficacité de la prière donne encore plus de poids à la responsabilité : dans la mesure où je peux librement aider d’autres personnes, j’ai la responsabilité de le faire. Cette insistance et cette radicalité de la responsabilité ne sont pas sans rappeler la réflexion philosophique d’Emmanuel Levinas qui se concentre sur la question de la responsabilité8.

Ce qui vient d’être dit de la prière comme activité évangélisatrice extérieure et intérieure ne dit pas encore ce qu’est l’Église en tant que communion. De fait, la κοινωνία avec le Fils (cf. 1 Co 1,9) réalisée et manifestée dans l’eucharistie (cf. Ac 2,42) est le point de départ de toute communion ecclésiale. Puisqu’il s’agit d’une communion entre personnes, celle-ci repose essentiellement sur une responsabilité réciproque parmi ses membres au point que l’on peut dire avec Stein que l’Église se fonde sur une « dépendance réciproque absolue [absoluten Aneinandergewiesenseins] » (LG, p. 48 [p. 38]) et même qu’elle est constituée par le « Un pour tous et tous pour un [Einer für alle und alle für einen] » (LG, p. 48 [p. 37s])9. Elle montre ainsi que la responsabilité réciproque est « hautement formatrice de communauté [gemeinschaftbildend], plus que tous les vécus, aussi authentiquement communautaires puissent-ils être. C’est sur elle [la responsabilité réciproque] que repose l’Église » (LG, p. 47 [p. 37]). Seul le Christ a assumé pleinement la responsabilité pour tous les autres et, ainsi, il est le modèle parfait du « un pour tous ». Dans cette perspective, la notion steinienne de responsabilité est à entendre à la fois comme découlant de la liberté humaine et comme expression de l’amour qui se donne pour la personne aimée. Et pour cette raison, le Christ est « le véritable chef de la communauté [Haupt der Gemeinde], qui rassemble [zusammenhält] l’unique Église » (LG, p. 48 [p. 38]). Cela veut dire que la responsabilité en tant qu’intrinsèquement liée à la liberté et à l’amour est constitutive de l’Église. Edith Stein anticipe ainsi la déclaration Dignitatis humanae sur la liberté religieuse au concile Vatican ii10.

Cette réflexion ecclésiologique est l’arrière-fond qui aide à comprendre l’attitude d’Edith Stein après la Machtergreifung le 30 janvier 1933 en Allemagne11. Son désir et finalement son choix de la vie consacrée au Carmel de Cologne ne sont pas une manière d’esquiver la responsabilité personnelle ni une fuite inspirée par la peur du national-socialisme. Il n’y a qu’à se souvenir de sa convocation à Maastricht où elle se serait présentée aux SS avec la salutation « Loué soit Jésus Christ » au lieu de l’habituel « Heil Hitler »12. La responsabilité est assumée – un peu comme chez Etty Hillesum13 – par le déploiement de la vie intérieure et la prise au sérieux de la responsabilité dans la prière.

Dans toute la liturgie, la Sainte Cène fait apparaître plus immédiatement la nouveauté-dans-la-continuité de la prière du Christ : « c’est précisément cette réunion [Zusammensein] qui nous donne l’aperçu le plus profond de la prière du Christ [den tiefsten Einblick in das Beten Christi] et nous donne la clé pour comprendre la prière de l’Église » (PE 55 [p. 46]). Selon les évangiles synoptiques (Mt 26,17-29 ; Mc 14,12-25 ; Lc 22,7-23), la Cène a été célébrée le jour même de la Pâque juive qui commémore la sortie d’Égypte (Ex 13,17-14,31). Le Christ donne à ce repas un sens nouveau en y célébrant l’Alliance nouvelle et éternelle : « Par la dernière cène du Seigneur, le repas pascal de l’ancienne Alliance est amené à s’accomplir [übergeführt] dans le repas pascal de la nouvelle Alliance » (PE 56 [p. 46]). Si Stein interprète la Cène – plus que la Croix ou bien la Pentecôte – comme début de la vie de l’Église (PE, p. 55 [p. 46]17), c’est bien pour souligner avec plus de vigueur l’impossibilité de comprendre l’Église sans prendre en compte l’ancienne Alliance.

Dans sa vision synthétique de l’eucharistie, Stein noue en une gerbe les divers aspects de l’eucharistie, ce qui est particulièrement remarquable dans le contexte préconciliaire. En effet, à la suite du concile de Trente et pour se démarquer des réformateurs, on insistait sur la messe comme actualisation du sacrifice du Christ. Stein, dans son approche de l’eucharistie, propose une vision plus complète qui maintient et unifie trois aspects, à savoir le sacrifice, le repas et la louange.

Le sacrifice du Christ sur la Croix est rendu présent au cours de la messe qui actualise la Rédemption pour tous les hommes. Le Christ se livre sur la Croix dans un don de soi libre et total pour que nous ayons la vie en plénitude. Ce don de soi du Christ appelle la réponse libre des fidèles : ainsi, au moment de l’offertoire, quand les oblats sont apportés à l’autel, les fidèles sont appelés à faire de leur propre vie un sacrifice saint capable de plaire à Dieu (cf. Rm 12,1s).

Le Christ a institué l’eucharistie au cours de la dernière cène, c’est-à-dire au cours d’un repas. Ce fait indique deux points auxquels Stein est sensible : premièrement, le repas et par conséquent la nourriture que l’on mange symbolisent que l’eucharistie est le sacrement de la croissance spirituelle. Le Christ est le pain de vie et c’est lui qui est demandé comme pain de chaque jour dans le Notre Père. Deuxièmement, le repas se prend en commun, ce qui montre que l’eucharistie est pour le peuple de Dieu rassemblé. La liturgie est celle de la communion des saints qui se concrétise dans une assemblée concrète, dans un lieu de célébration concret avec un prêtre et des fidèles réunis.

La célébration de l’eucharistie en correspondance avec la signification du verbe εὐχαριστεῖν est enfin une action de grâce et une louange de Dieu en communion avec la création tout entière. De fait, avant de devenir prière de demande ou d’intercession, l’eucharistie est « une seule immense action de grâce (…) pour la création, la rédemption et l’achèvement final » (PE, p. 57 [p. 47]). Cet aspect est développé d’une manière plutôt allusive et trouvera son épanouissement chez quelqu’un comme Teilhard de Chardin18.

La prière silencieuse et la prière liturgique sont, ensemble, constitutives de l’Église, puisque Jésus lui-même a prié en solitaire « dans le silence de la nuit, sur les sommets sauvages des montagnes, dans les endroits déserts » (PE, p. 62 [p. 50]). Stein rappelle les quarante jours et quarante nuits qui ont précédé la vie publique de Jésus, sa prière avant le choix des apôtres et celle au mont des Oliviers. Ces trois moments importants de la vie de Jésus (début de son ministère public, choix des Douze, entrée dans le mystère pascal) sont accompagnés de la prière comme pour montrer que ce ne sont pas simplement des événements extérieurs, mais qu’un dessein divin s’y réalise. Car dans tous ces moments de prière, nous sommes face au mystère du dialogue intérieur de Jésus avec son Père, où Jésus dans l’union à son Père est à l’écoute de son dessein salvifique. Ce dialogue est permanent, c’est-à-dire a lieu « non seulement lorsqu’il se retire à l’écart de la foule mais aussi lorsqu’il demeure parmi les hommes » (PE, p. 62 [p. 50]). Le fait que Jésus cherche régulièrement la solitude et le silence est une nécessité anthropologique : pour cultiver un dialogue et une amitié, il faut y consacrer du temps. Cela vaut aussi pour les croyants qui ont besoin du temps de la prière en silence pour conserver et cultiver l’union à Dieu.

La prière solitaire de Jésus nous manifeste son intimité et son dialogue avec le Père, mais elle ne nous dit rien sur le contenu même de ce dialogue, à l’exception de Jn 17 où Jésus, à la fin du discours d’adieu (Jn 13,31-16,33), ne s’adresse plus aux disciples, mais « levant les yeux au ciel, il dit : “Père, l’heure est venue : glorifie ton Fils, afin que ton Fils te glorifie” » (Jn 17,1). Selon Stein, cette « prière de Jésus grand prêtre » a une correspondance dans l’ancienne Alliance, à savoir l’entrée du grand prêtre dans le Saint des Saints, une fois par an lors du Jour de Réconciliation, le Yom Kippour. Edith Stein est née ce jour-là en 1891, c’était alors le 12 octobre, et au Carmel elle portera dans son nom religieux le mystère de la Croix. En effet, elle découvre dans ce jour « la figure du vendredi saint » (PE, p. 64). Alors que le grand prêtre dans l’ancienne Alliance offrait un holocauste pour lui et ensuite pour tout le peuple, Jésus est lui-même à la fois le grand prêtre et l’holocauste (He 8-9). Jésus n’a pas à pénétrer dans le sanctuaire, car « il se tient toujours et partout devant la Face de Dieu, son âme est le Saint des Saints ; elle n’est pas seulement la demeure de Dieu, elle est plus encore essentiellement, indissolublement unie à Dieu » (PE, p. 64 trad. mod. [p. 51]). Son humanité n’est pas seulement la demeure de Dieu comme c’est le cas pour nous, mais son âme et son corps sont hypostatiquement unis à la nature divine. Ainsi, quelque chose de la vie intime de Dieu nous est révélé dans Jn 17, qui ne se limite pas seulement à la relation entre le Père et le Fils dans l’Esprit, mais qui se réfère autant à la mission de Jésus dans le monde pour les siens et leur unité.

La prière de Jésus grand prêtre est non seulement exemple, mais condition de possibilité de la prière silencieuse comme dialogue avec le Père et la foi en l’impact de ce dialogue sur le monde : « Dans le dialogue silencieux que des âmes consacrées à Dieu entretiennent avec leur Seigneur, sont préparés les événements visibles de l’histoire de l’Église qui renouvellent la face de la terre » (PE, p. 66 [p. 52]). Stein illustre ce dialogue avec quelques figures emblématiques : Paul et Pierre, mais surtout et avant eux la Vierge Marie comme modèle du dialogue silencieux ayant une réelle incidence sur l’histoire. Ce sont de préférence des femmes que le Seigneur choisit pour faire des grandes œuvres dans l’Église. Et Stein nomme dans son article Brigitte de Suède, Catherine de Sienne et Thérèse d’Avila comme exemples. En 1936, elle ne pouvait pas savoir qu’en 1999, Jean-Paul ii la proclamerait co-patronne de l’Europe avec les saintes Brigitte et Catherine19.

Surtout, dans son interprétation de la prière silencieuse selon Thérèse d’Avila, Stein insiste sur le lien entre prière et apostolat, reprenant ainsi les idées déjà exprimées dans Liberté et grâce. Thérèse montre dans le Chemin de perfection que l’idéal contemplatif est entièrement animé par un esprit apostolique20, et son interprète insiste particulièrement sur le fait que les vrais priants n’ont pas seulement un désir ardent d’œuvrer pour l’Église, mais encore « la lucidité [scharfen Blick] pour discerner la détresse et les besoins de [leur] temps » (PE, p. 68 [p. 54]). Cette même lucidité se vérifie chez Stein dans sa manière de saisir les mécanismes du régime nazi. Ce regard pénétrant vient du fait que les priants sont des personnes qui se laissent « toujours plus profondément attirer par le Seigneur à l’intérieur du “château”, jusqu’à cet appartement secret » (ibid.). Cette intériorité ne s’oppose pas au monde, mais le rapport au monde est ajusté depuis l’intérieur qui donne la possibilité de saisir la valeur ou la non-valeur des choses et des événements. Cette réflexion tirée du commentaire steinien du Château intérieur de Thérèse21, écrit à peu près au même moment, est de fait un leitmotiv de toute sa réflexion anthropologique en réponse au béhaviorisme : l’homme ne réagit pas simplement aux situations qu’il rencontre, mais il est capable d’y répondre depuis l’intérieur. Seule la personne qui vit en profondeur est vraiment en mesure d’assumer sa responsabilité et de répondre d’une manière adéquate aux événements du monde.

Les deux premières parties de La prière de l’Église proposent une approche surtout christologique de la prière en donnant la prière liturgique et personnelle de Jésus comme source et exemple pour la prière de l’Église. Dans la troisième et dernière partie, la dimension pneumatologique est plus accentuée, puisque l’Esprit anime et suscite à la fois la prière silencieuse et la prière liturgique de l’Église. Ainsi, les prières aujourd’hui traditionnelles et communautaires comme le Magnificat ou le Benedictus sont le fruit de l’œuvre de l’Esprit dans la vie des personnes :

Il n’est donc pas question de concevoir la prière intérieure, libre de toutes formes traditionnelles, comme la piété « subjective », et de l’opposer à la liturgie qui serait la prière « objective » de l’Église. Toute prière véritable est prière de l’Église : à travers toute prière véritable, il se passe quelque chose dans l’Église et c’est l’Église elle-même qui la prie car c’est l’Esprit Saint vivant en elle qui, en chaque âme unique, « intervient pour nous par des cris inexprimables ».

Stein refuse la distinction entre prière « subjective » et « objective » précisément parce que toute prière personnelle ou communautaire est à la fois « subjective » et « objective », il s’agit toujours d’une prière d’une personne concrète insérée dans la réalité ecclésiale et dans le mystère de Dieu. En reprenant librement une image de Jean-Paul ii dans son encyclique Fides et ratio, on pourrait dire que la prière personnelle et la prière communautaire sont comme les deux ailes qui permettent à un oiseau de s’envoler22.

Le plus haut degré de la prière consiste – avec une allusion très claire à Thérèse de l’Enfant-Jésus (PE, p. 70-73 [p. 55-57]23) – en l’union pleine et constante avec Dieu dans le cœur de l’Église. Cette union est atteinte par l’œuvre de l’Esprit dans « [l]e don de soi à Dieu, par amour et sans limite, et le don divin en retour » (PE, p. 70 [p. 55]). L’union avec Dieu se manifeste dans la personne par l’unification de toute sa vie :

Pour les esprits bienheureux qui ont pénétré dans l’unité de la vie intime de Dieu, tout est unifié : le repos et l’activité, la contemplation et l’action, le silence et le discours, l’écoute attentive et la communication de soi, l’amour qui reçoit et se donne et l’épanchement de l’amour qui chante sa louange et sa reconnaissance.

L’unification individuelle visée dans la citation est analogue à l’unité communautaire : la vie humaine implique la complémentarité des membres d’un même corps. Il y a par conséquent des foyers où la liturgie est particulièrement soignée et il ne fait pas de doute qu’elle pense aux bénédictins et particulièrement à l’abbaye de Beuron. Mais cette liturgie doit être vivifiée de l’intérieur, sinon elle devient une louange du bout des lèvres et rigide. Pour cela, il y a dans l’Église des foyers où la prière silencieuse est particulièrement cultivée comme au Carmel. En parlant de complémentarité dans l’Église, la voie est ouverte à une question centrale de la réflexion ecclésiologique chez Stein, celle du corps mystique.

Il faut d’abord rappeler que l’époque d’Edith Stein est marquée par la redécouverte du corps mystique comme thème de la recherche théologique27. Même si elle ne semble pas connaître l’œuvre monumentale d’Émile Mersch28 en Belgique ni celle de Friedrich Jürgensmeier29 en Allemagne, elle est en tout cas influencée par Erich Przywara notamment dans son Augustinus qui comporte un chapitre sur le Christ total, tête et corps30. Après la mort de Stein, l’encyclique Mystici corporis du pape Pie xii31 en 1943 reprendra et valorisera cet approfondissement dans le magistère catholique qui contribue notamment à une conciliation entre les aspects visible et invisible de l’Église, mais dans la perspective d’un exclusivisme de l’Église catholique romaine. Yves Congar a décrit l’insatisfaction générale devant cette thèse exclusiviste qui a abouti à ce que l’on appelle la perspective inclusiviste telle qu’elle apparaît dans les numéros 7 et 8 de la constitution Lumen gentium32 et dans plusieurs autres documents conciliaires.

Stein annonce dans Être fini et être éternel ce développement conciliaire : l’idée fondamentale est que les personnes sont membres du corps mystique par leur nature humaine et qu’elles peuvent devenir membres vivants par la grâce. Le Christ est tête du corps mystique à la fois par sa nature et par sa grâce, ce qui implique une réponse à la question théologique du motif de l’Incarnation. Selon Stein, la nature humaine trouve sens à partir et en vue de la nature humaine du Christ au point qu’il n’est peut-être « pas trop osé de dire que, en un sens la création du premier homme doit être considérée déjà comme un commencement de l’incarnation [Menschwerdung] du Christ » (EFEE, p. 517 [p. 438]). De plus, contrairement à d’autres approches de son temps, Stein ne conçoit pas le corps mystique comme limité à l’Église catholique romaine visible. Elle souligne certes que les sacrements font partie intégrale de l’économie du salut, mais sans que Dieu lui-même soit tenu de sauver par eux33. Autrement dit, on ne peut pas tout savoir des chemins que prend l’Esprit pour communiquer la grâce du Christ.

L’articulation entre nature et grâce permet à Stein de ne pas limiter la complémentarité dans le corps mystique à la diversité charismatique et institutionnelle (1 Co 12 ; Ga 4,11s), mais d’élargir la perspective à la complémentarité interpersonnelle au niveau ontologique. Elle intègre ainsi l’une des clés de son anthropologie, à savoir son questionnement sur l’individualité de la personne non pas comme isolation, mais plutôt comme condition de possibilité d’une complémentarité non seulement fonctionnelle, mais ontologique qui s’origine dans la plénitude de la nature humaine du Christ :

L’essence spécifique de l’humanité se trouvait en lui [le Christ] pleinement réalisée, et non pas seulement en partie comme dans les autres hommes. De sa plénitude nous avons tous reçu : non seulement grâce pour grâce [Jn 1,16] mais déjà notre nature afin que nous formions [nachbilden], chacun avec sa manière d’être particulière, l’archétype [Urbild], de la même façon que chaque membre d’une même unité de forme vivante [lebendige Gestalteinheit] concrétise [verkörpert] à sa manière l’essence du tout et que tous les membres réunis construisent [aufbauen] ce tout.

L’édification du corps mystique ne relève pas seulement de l’agir charismatique, mais aussi et fondamentalement de la nature unique de chaque personne. Cette thèse steinienne exprime théologiquement sa conception de l’individualité personnelle34 dont elle dit qu’il s’agit d’une qualité ultime de chaque personne (ποῖον, EFEE, p. 496 [p. 420]) et qu’elle appelle également « sceau irrépétible de Dieu [unwiederholbares Gottessiegel] » (EFEE, p. 512 trad. mod. [p. 433]). On peut remplacer une fonction, mais on ne peut remplacer une personne à cause de son unicité irrépétible. Le terme allemand « unwiederholbar » – traduit par « irrépétible » – dit non seulement le fait de ne pas se répéter, mais l’impossibilité de principe d’être répété.

L’impossibilité de substituer une personne à une autre nous fait retrouver d’une manière approfondie l’idée présente dans Liberté et grâce, à savoir qu’il n’est pas possible d’être responsable à la place d’une autre personne comme si nous pouvions nous substituer à elle, mais il est possible et nécessaire d’assumer sa propre liberté et responsabilité pour elle.

Il reste à demander de quelle manière cette conception de la responsabilité est compatible avec l’image du corps. De fait, le discours sur le corps et ses membres pourrait suggérer le contraire. Seule la personne tout entière – le Christ total dans le langage augustinien – est libre, alors que les membres avec leurs actions n’auraient de liberté qu’en dépendance du tout. Si on pousse cette interprétation au bout, on peut arriver à un collectivisme qui nie la liberté individuelle au profit du collectif absolutisé. Il est possible que le danger d’une interprétation collectiviste du corps mystique ait conduit les Pères du concile Vatican ii – après le nazisme en Allemagne et le communisme alors en vigueur en Russie – à préférer d’autres images de l’Église comme celle du peuple de Dieu composé d’une pluralité de personnes, conduit par le Christ dans la force de l’Esprit vers l’accomplissement définitif en Dieu Père (Lumen gentium 9-17).

Contrairement à une possible interprétation collectiviste, Stein prend conscience de la limite intrinsèque de l’image, à savoir qu’une pluralité de personnes sont représentées par une seule personne. La particularité du corps mystique est que ses membres sont des personnes conscientes et libres qui peuvent apporter leur pierre à l’édification de l’Église seulement en tant que personnes libres, parce que l’édification se fait à travers la relation de tous avec le Christ et les uns avec les autres et parce que ces relations sont (inter-)personnelles seulement dans la mesure où elles émanent de la liberté personnelle. Le paradoxe de la liberté est qu’il ne s’agit pas de la liberté d’agir sans limite et sans critère, mais plutôt d’une liberté unie à celle du Christ. Ce scandale d’une liberté qui choisit de s’abandonner fait écho à son essai de 1921 :

L’abandon [Selbsthingabe] est l’acte le plus libre de la liberté. Celui qui, ainsi, se confie [überantwortet] à la grâce sans plus se soucier de soi – de sa liberté et de son individualité –, celui-là y pénètre – étant tout à fait libre et parfaitement lui-même.

Cette réflexion sur l’abandon peut provoquer une crainte : les idéologies du xx^e siècle n’ont-elles pas existé grâce à des membres qui se sont « abandonnés » aux idées de leur parti ?

Avec Stein, il est à souligner que le choix de l’abandon à la volonté du Christ n’est pas un choix arbitraire, mais plutôt un choix motivé35 : il ne s’agit pas d’un abandon à une idée, mais à une personne dont on « sait » qu’elle veut notre véritable bien ou, pour le dire avec la conviction à la fois lucide et simple d’une Thérèse d’Avila : « Sa Majesté sait mieux que nous ce qui nous convient » (2 M 1,836). Il ne s’agit pas d’un saut aveugle ou d’une soumission irrationnelle, mais d’un choix motivé, fondé dans la conviction que Dieu veut le bien des hommes. On ne peut pas s’abandonner au Christ et à son Église sans la foi confiante dans la philanthropie divine qui ne concerne pas seulement l’humanité en général, mais aussi toute personne dans son unicité. Ainsi, le chrétien croit que l’appartenance au corps mystique est don de l’amour avant d’être tâche de la liberté : on peut se donner au Christ seulement dans la foi qu’il s’est offert pour tous les hommes.