Pénitence et liberté chrétienne. Luther et Ignace de Loyola

Luther entre en 1505 au couvent des ermites de Saint-Augustin d’Erfurt. Les années 1505 et 1510 sont des années d’épreuve intérieure. Luther est incapable de se débarrasser d’une angoisse qui l’étreint face à son salut éternel. Il a beau s’adonner à toutes les pratiques pénitentielles de l’Église : jeûnes, veilles, longues heures de prière, assiduité au confessionnel, rien n’y fait : « Je croyais sérieusement pouvoir acquérir la justice par mes propres œuvres, remarquera-t-il plus tard, et je n’aurais jamais cru possible d’abandonner ce genre de vie ».

Ce qu’il ressent dément la théorie qui dit que la vie religieuse est un second baptême et que le jour de la réception dans les Ordres rend innocent comme l’enfant qui reçoit le baptême. La théologie de l’époque, ajoute-t-il, l’empêchait de trouver la paix dans l’absolution, en concentrant toute son attention sur la contrition. Elle exigeait une contrition parfaite pour être dans la grâce de Dieu, contrition que contredisait sans cesse ce fond de concupiscence qui couvait au fond de lui, impossible à extirper. Elle affirmait par contre qu’on était pardonné par l’absolution du prêtre, alors même que cette absolution ne rétablissait pas dans la paix du cœur tant désirée.

Aux prises avec ces contradictions, Luther s’enfonce toujours plus dans une impasse. Redoublant d’observances, de confessions et de pénitences au milieu même de ses charges d’enseignement, il en arrive à cette conviction mortelle : rien ne peut éteindre en l’homme la sourde appétence qui le pousse vers ce qui est terrestre et le détourne inexorablement de l’invisible et du divin. Luther se sent condamné. Il vit ce déchirement comme un enfer. « Je ne savais plus si j’étais vivant ou mort. Satan m’avait jeté dans un désespoir tel que je me demandais s’il existait un Dieu. J’avais cessé de le connaître. La tentation de l’incrédulité est une souffrance si grande que nulle parole ne saurait l’exprimer ».

La libération se produit le jour où, au contact de l’Écriture, tout particulièrement des psaumes et des épîtres de saint Paul, il découvre qu’il ne sert à rien de vouloir acquérir son salut par ses propres actes : Dieu et Dieu seul justifie, par les mérites du Christ. L’homme est pécheur, reste pécheur, mais il est juste de par la justice de Dieu, dans la mesure où il ose s’en remettre à elle dans une foi confiante, trouvant dans cette certitude sa consolation et sa paix. La crise de désespoir qui lui a fait croire qu’il était prédestiné à la damnation éternelle se dénoue. Sa vie peut repartir sur une base nouvelle.

L’expérience que fait alors Luther rejoint l’homme repentant à la racine de lui-même, jusque dans ses contradictions les plus intimes. De ce point de vue, son expérience est indépassable. En outre, pour être authentique, la conversion doit être ressentie dans ses effets. Pour Luther, dans la paix qu’elle procure, elle doit être source de consolation8. Cette consolation ne peut être que le fait de la foi confiante en Jésus qui sauve. La règle de la sola fide et la référence intensément personnelle au pro me de la Croix s’expriment magnifiquement dans ces paroles empreintes de foi humble en la parole divine d’absolution :

Détourne bien ton regard de ta contrition et sois attentif de tout ton cœur à la voix du frère qui t’absout ; ne doute pas que cette voix du frère dans le sacrement est une parole divine prononcée par le Père, le Fils et l’Esprit eux-mêmes, en sorte que tu dépendes totalement de ce que tu entends, et non de ce que tu penses ou fais9.

Il s’agit donc de ne pas prendre appui sur ses forces, ses œuvres de pénitence, mais sur ce qui est hors de soi : le Christ et la justification qu’il nous a acquise à la Croix.

L’expérience spirituelle de Luther traduit avec une force sans pareille une donnée qui est au cœur de la conversion chrétienne. Son erreur aura été de systématiser son expérience comme seule valable, à l’exclusion de toute autre, et d’en avoir fait le paradigme de l’existence chrétienne. Ce faisant, Luther touchait la discipline pénitentielle de l’Église en un point décisif10. Là où celle-ci pose un agir du pénitent au cœur du sacrement — et c’est ce qui précisément distingue le sacrement de pénitence du baptême —, Luther opère une disjonction entre ce qui est de l’homme et ce qui est de Dieu dans le sacrement. Tous les actes du pénitent — examen de conscience, confession, jeûnes, satisfaction —, plutôt que de tourner vers Dieu, ne peuvent que s’interposer entre lui et Dieu et l’enfoncer toujours plus dans son péché. Rien ne sert de se tourner sur soi-même, sur son péché et la puissance de péché qui est à l’œuvre en soi pour s’en détourner. Seule libère la foi confiante dans le Christ qui justifie.

Du coup, tous les éléments du sacrement de pénitence se trouvaient reformulés dans leurs dimensions essentielles, quand ce n’est pas tout simplement rejetés11.

La pénitence chrétienne consiste en une double composante, dira Luther : les « terreurs de la conscience » et la « foi confiante ». Les terreurs de la conscience naissent de la découverte qu’à la lumière de la Parole de Dieu le chrétien fait de sa propre damnation éternelle12 ; la foi confiante, suscitée par cette même Parole, donne à l’homme pécheur de s’en remettre avec confiance à Dieu qui le considère comme juste en vertu des mérites du Christ. En effet, l’Évangile ajoute toujours, aux menaces de jugement et de condamnation qu’il prononce contre le pécheur, la promesse et la consolation de la justification dans le Christ.

Luther garde donc le terme « contrition ». Il lui donne néanmoins un sens nouveau, étranger à celui que l’Église lui avait toujours donné. La contrition se réduit chez lui à un état purement passif : elle est, face au péché et à la puissance de péché qui est en nous, tourment de la conscience, sentiment de mort et de condamnation. Le seul acte que puisse produire l’homme pécheur est alors de se tourner dans une foi confiante vers Dieu qui justifie. La contrition, telle que l’entend la tradition, avec les actes qu’elle impose, rend donc l’homme hypocrite. Elle le rend hypocrite précisément en ce sens qu’elle nourrit en lui l’illusion qu’il peut de lui-même prendre distance par rapport à la faute, l’évaluer, s’en détourner, ce qui, comme prétention à pouvoir se justifier par soi-même devant Dieu, constitue le péché en son essence intime.

Là où la foi catholique pose le principe du libre arbitre, même au cœur d’une volonté liée à la faute commise, Luther ne voit qu’une liberté asservie. Pour Luther, il ne peut donc pas y avoir une véritable détestation de sa vie passée, au sens d’un acte volontaire par lequel le chrétien se détacherait de son péché et de son être pécheur. Or c’est ce qui définit précisément en bonne doctrine catholique la pénitence comme vertu et comme acte au plan humain. Le péché est plus qu’un choix ou qu’un acte momentané ; il est une maladie profonde et mortelle. Le seul acte que l’homme soit en mesure de poser, c’est la remise de soi-même dans une foi confiance au Christ qui justifie13. « La contrition foncière rend grande et abondante la grâce de Dieu, en rendant grand et abondant son propre péché »14.

Luther s’est confessé jusqu’à la fin de sa vie. Il ne nie donc pas l’utilité de la confession. Selon lui, celle-ci est même hautement souhaitable pour les âmes inquiètes à qui la confession et l’absolution apportent paix et consolation. Luther récuse par ailleurs la nécessité de confesser tous ses péchés. Une telle entreprise est impossible. Impossible, elle ne peut donc être imposée15. Elle est source de tourment et de torture. La confession doit donc être libre. De ses fautes, il s’agit de confesser celles qui oppriment le plus, en vue de retrouver la paix et la consolation de Dieu16.

Logique avec lui-même — l’homme ne peut s’ériger en juge de son péché —, Luther refuse la distinction entre péché mortel et péché véniel. On se fait illusion à vouloir établir des listes de péchés qui ne seraient que véniels. Si distinction il y a, Dieu seul est en mesure de la faire. Le péché ne se situe pas d’abord dans l’agir moral dont on peut être juge. De par sa nature même, il est defectus fidei, manque de foi. Il échappe donc aux analyses de l’homme naturel. Ne se reconnaît pécheur que celui qui croit, c’est-à-dire celui qui voit l’homme comme Dieu le voit17.

Cohérent avec lui-même, Luther dénie à l’absolution toute efficacité d’ordre proprement sacramentel. L’absolution n’opère pas la grâce du pardon. Ce n’est pas elle qui rétablit dans le pardon de Dieu, mais bien la Parole de Dieu qui s’exprime en elle et en laquelle on met sa foi. L’absolution se confond donc avec la praedicatio verbi, la prédication de l’Évangile, dont elle est une concrétisation. Luther renoue ainsi à sa façon avec la doctrine des vieux maîtres médiévaux sur le caractère « déclaratif » de l’absolution, du moins au plan sacramentel. L’absolution déclare ce que Dieu seul opère par sa Parole dans l’acte où le pénitent se confie à elle. Elle a la valeur du réconfort qu’elle apporte, ce qui en dit tout de même l’apport précieux. Une conséquence s’ensuit : déliée de tout lien avec l’ordre sacramentel tel que l’entend l’Église, l’absolution ne relève pas du ministère sacerdotal. Le pouvoir des clefs a été confié par le Christ à tous les chrétiens.

Notons que dans la redéfinition de la pénitence chrétienne à laquelle Luther en arrive, rien n’apparaît de la dimension de « réconciliation avec l’Église » si présente à la pénitence antique. De ce point de vue, Luther se situe bien dans la problématique qu’avait induite la pénitence moderne : tout se joue au niveau de la relation personnelle du chrétien avec Dieu.

La satisfaction est le point où Luther prend le plus catégoriquement ses distances avec la doctrine catholique. On sait l’importance qu’a toujours revêtue la satisfaction dans l’histoire du sacrement. Dans la pénitence antique, celle-ci s’identifiait à la contrition, au point que toute conversion véritable ne s’authentifiait qu’en elle. Ainsi se marquait à l’intérieur du sacrement la manière concrète dont, en expiant pour ses péchés, le pénitent se disposait activement au pardon de Dieu.

Pour Luther, Dieu pardonne gratuitement, en considération des seuls mérites du Christ et de la satisfaction que le Christ a offerte pour tous sur la croix. Il n’exige donc rien d’autre de la part de l’homme pécheur que de croire en lui. La pénitence sera donc sans satisfaction. La pénitence ne s’arrêtera pas à la faute commise soit pour s’en détourner, soit pour l’expier. Elle s’exprimera essentiellement en ferme propos de mener une vie nouvelle.

C’est en relation avec cette confession générale que prend forme l’épreuve intérieure qui marque le séjour à Manrèse et dont le dénouement sera le fruit durable de cette confession20.

Ignace s’engage en effet dans sa nouvelle vie de pénitence et de prière, plein d’enthousiasme et d’allégresse. Vient alors une période d’alternances de motions contraires en lui, qui le laisse perplexe. Puis ce sont l’inquiétude et la tristesse qui s’emparent de lui. Celles-ci viennent de sa confession générale. Il lui semble en effet n’y avoir pas accusé certaines choses. D’où son tourment. Il a beau se confesser, l’insatisfaction demeure. Le voilà pris de scrupules. Il doute et ne doute pas. Il sait qu’il a fait sa confession générale « avec beaucoup de soin et tout entière par écrit » (Récit, 22), et pourtant le doute demeure, et il s’enfonce dans un désarroi toujours plus grand. Il n’arrive pas à amener au langage sa vie passée pour s’en sentir délié et s’engager ainsi pleinement dans sa nouvelle vie à la suite du Christ.

Le scrupule porte sur l’intégrité de l’aveu dans la confession générale qui l’a engagé sur les pas du Christ. D’une manière analogue à Luther pour ce qui est de la contrition, le sacrement de pénitence le met face à lui-même et à son impuissance radicale à se donner la paix de l’âme. Ignace parle à ce propos du mal qui l’affecte comme d’une maladie. Il sait bien que ses scrupules lui font du tort, mais sa lucidité ne lui est ici d’aucun secours. Il ne voit d’autre remède à son état que dans l’ouverture de conscience. Il se met donc à « la recherche de confesseurs spirituels qui le guériraient de ces scrupules ». Ainsi en est-il de ce docteur de la cathédrale, « homme très spirituel qui y prêchait », et « qui lui dit un jour, lors de sa confession, d’écrire tout ce qu’il pouvait se rappeler », conseil qui ne pouvait que l’enfoncer encore plus dans son tourment. Il sait que seul un ordre ferme et clair d’un confesseur lui ordonnant de ne plus revenir sur ses fautes passées pourrait l’apaiser. Ignace eut bien voulu souffler cet ordre à l’oreille de ses confesseurs. Mais il y a des paroles qu’on ne se donne pas. Et lorsque finalement un confesseur lui intime l’ordre de ne plus revenir sur son passé, Ignace n’en tire aucune pacification intérieure.

Ainsi, malgré ses sept heures de prières par jour et sa fidélité à la confession hebdomadaire, Ignace se trouve de plus en plus seul et sans moyens. Sa vie devient littéralement un cri à la face de Dieu :

Secours-moi, Seigneur, car je ne trouve de remède ni chez les hommes, ni dans aucune créature. Si je pensais pouvoir le trouver, aucune peine ne me serait grande. Montre-moi, toi, Seigneur, où le trouver ; même s’il est nécessaire de suivre un petit chien pour qu’il me donne le remède, je le ferai.

Ignace s’adresse directement à Dieu. Il sait que de lui seul peut venir le secours. Il n’est pas moins convaincu que l’aide de Dieu ne peut passer en même temps que par l’intermédiaire des hommes. L’immédiateté avec Dieu, jusque dans l’infranchissable distance du désarroi dans lequel le laisse son incapacité à avouer toutes ses fautes, ne court-circuite pas chez lui la médiation ecclésiale.

Dans cet état d’esprit, Ignace découvre ce qu’est le péché dans sa puissance fascinante d’auto-affirmation et d’auto-destruction : il se sent poussé à se jeter par un grand trou de sa maison, près de l’endroit où il priait, pour mettre fin à ces jours. Seule la voix de la conscience l’en arrête en lui rappelant que c’est péché, ce qui l’amène à s’écrier : « Seigneur, je ne ferai pas de choses qui t’offensent ». Il répétait souvent ces paroles, écrit-il, tout comme les précédentes (Récit, 24).

C’est à partir de cette point extrême de déréliction que s’amorce en lui la remontée vers la lumière. La manière dont cette remontée se produit est hautement significative. Elle passe par une reprise progressive des moments décisifs des mois d’épreuve qui viennent de s’écouler : relecture, non pas intellectuelle mais vécue, où, en en refaisant le parcours, Ignace découvre finalement l’œuvre de Dieu en prenant conscience de l’impasse dans laquelle l’a conduit son retour sur sa confession générale. Ignace rejoint ici l’intuition de Luther sur l’incapacité pour l’homme à entrer par ses propres œuvres dans la grâce du Christ. Mais alors que cette constatation conduisait Luther à la négation de ces œuvres pour se confier à la seule justice du Christ qui sauve, le passage à la limite ouvre Ignace sur la motion secrète de Dieu à l’intime de son propre vouloir qui, dans sa force libératrice, lui donnera au terme de poser de lui-même l’acte qui le libérera de ses scrupules et de recueillir le fruit de sa confession générale.

Dans la « relecture » qu’il fait alors des mois qui ont suivi sa confession générale, Ignace revit les étapes qui l’ont conduit à l’impasse dans laquelle il se trouve. Lui revient à l’esprit le projet qu’il avait déjà formé, suite à sa confession générale, et où, dans la générosité de son cœur, il avait décidé d’imiter les saints à la lettre en les surpassant dans leurs actions héroïques au service du Christ. C’est dans ce contexte que lui vient soudainement à l’esprit le souvenir de ce saint qui, pour obtenir de Dieu une faveur, avait décidé de ne plus manger tant qu’il ne l’aurait pas obtenue. Sur le champ Ignace décide de l’imiter, pour avoir de Dieu la réponse attendue. Il fait part de sa résolution à son confesseur lors de sa confession hebdomadaire, et celui-ci lui ordonne de rompre immédiatement ce jeûne.

Vient alors le souvenir de la phase des scrupules qui avait succédé à l’allégresse des premiers jours de Manrèse. En effet, quelques jours plus tard, écrit-il, il se surprit à recommencer à penser à ses péchés : « et ainsi de fil en aiguille, il passait de l’un à l’autre et se croyait obligé de les confesser une nouvelle fois ». Mais cette fois-ci, le charme est rompu, Ignace éprouve une immense lassitude devant l’effort entrepris : « au bout de ses réflexions, il lui vint un suprême dégoût de la vie qu’il menait, avec de fortes envies de l’abandonner ». C’est le temps de la désolation, celle qui n’avait fait qu’un avec son effort et sa constance dans l’épreuve pour rendre compte de la totalité de son passé devant Dieu et qui se révèle à lui dans l’impuissance où elle le laisse :

J’appelle désolation… obscurité de l’âme, trouble en elle, motion vers les choses basses et terrestres, absence de paix venant de diverses agitations et tentations qui poussent à un manque de confiance ; sans espérance, sans amour, l’âme se trouvant toute paresseuse, tiède, triste et comme séparée de son Créateur et Seigneur.

C’est alors que le Seigneur permit « qu’il s’éveille comme d’un rêve », et nous dirions volontiers, du cauchemar dans lequel il était enfermé. Le nœud intérieur se dénoue, et l’acte dont il avait été jusqu’alors totalement incapable, il lui est donné de le poser désormais de lui-même : ne plus revenir sur ses fautes passées.

Comme il avait déjà acquis grâce aux leçons que Dieu lui avait donné quelque expérience de la diversité des esprits, il se mit à considérer par quel moyen cet esprit lui était venu. Il résolut, en toute lucidité, de ne plus confesser aucune faute passée. Et à partir de ce jour, il fut délivré de ses scrupules, tenant pour certain que Notre Seigneur dans sa miséricorde avait voulu l’en délivrer.

Tout est à la fois et de Dieu et d’Ignace dans cette résolution d’un instant qui établit celui-ci dans une certitude qui signe un tournant décisif de sa vie. Du sein même de la désolation démasquée survient la consolation qui fait passer de l’imaginaire au réel. Les yeux s’ouvrent et, réfléchissant sur lui-même et sur ce qui s’était passé, Ignace en arrive à comprendre par quel moyen cet esprit qui le tenait séparé de Dieu était venu en lui, dans sa prétention inavouée à amener au langage dans la confession toutes les fautes de son passé et qui l’avait finalement conduit à la situation où il se trouvait réduit. Et sur la base de l’intelligence ainsi acquise, il lui était donné dans un même mouvement de prendre de lui-même en toute lucidité la décision dont il avait été incapable jusqu’alors, voulant ainsi ce que Dieu voulait pour lui dans sa miséricorde. Il pouvait dès lors recueillir, dans la liberté retrouvée, le fruit de sa confession générale de Montserrat : cette paix et cette certitude intérieures que donne la consolation spirituelle à laquelle il aspirait, tout comme Luther.

J’appelle consolation tout accroissement d’espérance, de foi et de charité, et toute allégresse intérieure qui appelle et attire aux choses célestes et au salut propre de l’âme, l’apaisant et la pacifiant en son Créateur et Seigneur.

Dans la liberté intérieure qui établit ainsi sa vie sur de nouvelles bases, il peut dès lors, dans la docilité de l’Esprit, se laisser librement instruire sur les « choses de Dieu », « tel un enfant par son maître d’école ». S’ouvre alors pour lui le temps des grandes grâces doctrinales qui l’éclairent sur la Trinité, l’Eucharistie, l’humanité du Christ ainsi que, dans la vision du Cardoner, sur la relation de tout le créé au Christ. Il entre dans la voie illuminative21.