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Quel avenir pour l'altérité sexuelle ? Les préalables d'un discernement social

Les préalables d’un discernement social

Xavier Dijon s.j.
Les études de genre se multiplient aujourd'hui pour que soit mieux reconnue la place qui revient à la femme dans la société. Or cette tendance se manifeste au moment où l'idéologie du gender n'entend aborder l'altérité sexuelle que sous le double signe de la liberté et de l'égalité d'individus indifférenciés. Pour permettre aux études de genre de donner leur fruit sans tomber dans l'excès idéologique, il importe d'ouvrir, tant dans la raison scientifique de l'objectivation que dans la raison politique du contrat social, l'espace d'une lecture symbolique de la dualité sexuelle.

La remise en question des rôles masculin et féminin tenus dans la famille et dans la société s’accompagne de nos jours d’une profonde incertitude quant aux enjeux de la différence sexuelle proprement dite. Pour apporter une contribution au discernement à entreprendre sur cette matière, nous survolons, dans le premier paragraphe, la perspective socio-politique sur le sujet ; le deuxième expose, à partir du contexte actuel, la difficulté de tenir en ce domaine une position mesurée, tandis que le troisième propose, pour passer outre cette difficulté, la lecture symbolique des corps.

I Perspective socio-politique

Les études de genre (gender studies), mobilisées par de nombreuses disciplines, fournissent un outil d’analyse qui remet en question les rôles attribués respectivement à l’homme et à la femme dans les divers milieux du vivre-ensemble des humains : la famille, l’économie, la politique, la religion... Mais peuvent-elles servir aussi à remettre radicalement en cause la différence sexuelle elle-même, ainsi que le font les adeptes de la théorie du genre (gender theory) ? Telle est la question de départ de notre discernement.

Alors que les études de genre portent sur les faits sociaux qui rendent compte de la répartition inégale des rôles respectifs tenus par le masculin et le féminin dans le champ social, la théorie du genre (parfois dénommée idéologie du genre pour dénoncer son caractère fallacieux) radicalise le propos, comme nous le verrons, en détachant le genre de toute référence sexuelle. Même si des liens se tissent entre les deux approches (études vs théorie) sur ce terrain où le vocabulaire n’est pas toujours bien fixé, il importe de ne pas les confondre. Selon Xavier Lacroix, « il faut établir une distinction claire entre études de genre et gender theory, et préciser d’emblée que la théorie du genre n’existe pas. À mon sens, il n’existe aucun discours construit, systématique, argumenté en faveur de ladite ‘gender theory’. En revanche, il existe des ‘gender studies’, et une ‘idéologie du genre’1 ».

Remise en cause des rôles

Autrefois, des comportements et des rôles spécifiques étaient assignés aux hommes et aux femmes, comme s’ils étaient intrinsèquement liés à leur identité sexuelle, mais aujourd’hui cette liaison « naturelle » n’est, dit-on, qu’une construction sociale qui peut changer2.

L’histoire de cette remise en question commence au siècle des Lumières lorsque la raison humaine prend distance par rapport aux diverses croyances religieuses dont les intolérances respectives ont conduit à la violence des « guerres de religion ». Pour gérer convenablement l’espace public, il faudra désormais mettre en évidence l’autonomie des individus à l’égard de toute autorité, et leur égalité entre eux. Cette racine a poussé au long des siècles suivants à la faveur de la révolution industrielle, puis des deux guerres mondiales, pour donner plus de pouvoir aux femmes sur la scène publique. Le mouvement se formalise intellectuellement au milieu du xxe siècle avec Simone de Beauvoir : « on ne naît pas femme, on le devient ».

Alors qu’au début du siècle dernier, la femme se voyait encore confinée par l’empereur Guillaume ii dans les 3 K : Kindern, Küche, Kirche (les enfants, la cuisine, l’église), plus aucun modèle ne s’impose à elle aujourd’hui pour déterminer son rôle dans la vie sociale ; au contraire, sa présence se fait plus intense à l’extérieur de la maison : professions libérales, fonction publique, université, armée, politique nationale et internationale, contrat de travail (avec égalité des salaires), etc.

Parallèlement à cette entrée plus massive des femmes dans la sphère publique, la sphère privée se réorganise en vue d’un partage plus équilibré des tâches entre l’homme et la femme, en particulier à propos de la présence auprès des enfants. Les stéréotypes anciens doivent donc battre en retraite. On découvre d’ailleurs, à la faveur de ce mouvement, que des femmes, moins attirées par les tâches traditionnellement liées à la maternité, sont heureuses d’occuper sur la scène publique des postes autrefois attribués aux hommes et que, réciproquement, des hommes trouvent leur épanouissement dans la présence continue à leurs enfants.

Dans la foulée de ce mouvement social qui prône et institue l’égalité entre l’homme et la femme, la question se pose de savoir s’il existe encore entre eux une différence significative. Bien sûr la triple donnée corporelle continue à s’imposer : d’abord des chromosomes, puis des gonades fournissant les gamètes, enfin des caractères sexuels secondaires. Mais jusqu’où cette donnée corporelle détermine-t-elle des comportements différents dans la vie sociale et familiale ? En d’autres termes, quelle articulation faut-il poser entre la facticité corporelle de la différence sexuelle et l’engagement proprement dit des libertés ?

Radicalité de la non-différence

Une réponse radicale consiste à dire qu’il n’existe pas de différences entre les sexes, au sens où l’anatomie n’est, en aucune manière, déterminante du jeu des libertés : tout homme peut agir « comme une femme » ; toute femme peut agir « comme un homme ». On trouve cette position extrême dans le mouvement Queer (du mot anglais qui signifie étrange) illustré entre autres aux USA par Judith Butler et en France par Éric Fassin et Daniel Borrillo. Ainsi, selon Judith Butler : « En théorisant que le genre est une construction radicalement indépendante du sexe, le genre lui-même devient un artifice libre d’attaches. En conséquence, homme et masculin pourraient signifier aussi bien un corps féminin que masculin ; femme et féminin, aussi bien un corps masculin que féminin3 ». Pour Éric Fassin, « ce qu’il nous incombe de penser, c’est un monde, non pas évidemment sans différence des sexes ni hétérosexualité, mais où l’une et l’autre ne seraient plus instituées socialement par l’État ni même par l’Église4 ». Quant à Daniel Borrillo, il souhaite que, dans l’état-civil d’un sujet de droit, le sexe ne soit plus pris en compte : « Le problème que pose le sexe comme catégorie juridique est bien celui de l’essentialisation de types biologiques pour une classification cherchant à légitimer son agencement ou sa hiérarchie en s’appuyant sur des distinctions inscrites dans la nature des choses et des êtres5 ».

Pour ces auteurs, donc, le masculin et le féminin sont toujours à inventer, de la façon la plus ouverte qui soit, sans que l’anatomie puisse déterminer d’une quelconque façon le destin strictement personnel de l’individu qui choisit son propre mode de vie. Cette dissociation du sexe et du rôle social se manifeste, par exemple, dans les revendications des personnes lesbiennes, gays et bisexuelles, pour qui la sexualité n’oriente pas, de soi, un sexe vers l’autre puisqu’il est tout à fait plausible que deux hommes — ou deux femmes — aient une relation sexuelle. En certains pays, le caractère normal de ces orientations qui s’écartent de l’hétérosexualité fait d’ailleurs l’objet d’une reconnaissance explicite dans l’institution matrimoniale et même dans l’homoparentalité.

Le sort des personnes transsexuelles a également connu une forte évolution juridique car il est toujours davantage admis dans les sociétés occidentales qu’un homme qui s’estime psychiquement femme (ou l’inverse) obtienne, moyennant une intervention médicale plus ou moins sévère, le changement de la mention de son sexe dans les registres de l’état-civil. On assiste d’ailleurs de plus en plus à des prises de position (théoriques et pratiques) qui militent en faveur du dégagement de la personne par rapport à sa condition sexuée : dès son plus jeune âge, l’être humain doit être mis en mesure d’opérer ses choix sans plus être déterminé, ni par son corps dit « masculin » ou « féminin » ni par les stéréotypes que les préjugés traditionnels attachaient jusqu’ici à l’un ou l’autre sexe.

Dans l’esprit des tenants de la théorie du genre, l’égalité progresse à mesure que tombent les déterminations qui ont le tort de différencier les humains entre eux et malgré eux. Tant que l’homme ou la femme se voit imposer, de par sa différence sexuelle, un rôle déterminé dans le champ social, y compris dans le rapport intime à autrui, une discrimination s’installe que la loi positive doit corriger en permettant à chaque sujet, non seulement de se dégager d’une quelconque orientation sexuelle imposée par la nature, mais encore de choisir son propre sexe. La reconnaissance de cette liberté-là assurera, dit-on, une plus grande égalité entre les sujets, tous compris dans la loi la plus inclusive qui soit puisque chacun d’eux sera accueilli tel/le qu’il/elle a voulu être.

On sait que l’Église catholique, par ses positions officielles énoncées aux diverses tribunes de l’O.N.U., s’est plus d’une fois opposée à cette idéologie du gender. Exemple : à propos de l’introduction du concept de « genre » dans le Programme d’action de la quatrième Conférence mondiale sur les femmes (Pékin, 1995), la délégation du Saint-Siège a tenu à rappeler, par une déclaration interprétative, que « le terme sexe, tel que l’entend le Saint-Siège, procède de la distinction biologique entre l’homme et la femme. Le Programme d’action lui-même utilise d’ailleurs les termes les deux sexes. Le Saint Siège exclut donc les interprétations douteuses fondées sur des vues répandues dans le monde selon lesquelles l’identité sexuelle peut être adaptée indéfiniment à des fins nouvelles et différentes6 ». Plusieurs auteurs catholiques ont également pris position contre cette indétermination du sexe, couverte par l’ambiguë appellation de genre7.

Laquelle opposition a suscité à son tour des réactions parfois vives. On entend dire, par exemple :

L’idéologie/théorie du gender constitue (…) un outil puissant de contre-offensive idéologique et un instrument de lutte contre les avancées en termes de droits. Ce discours est particulièrement présent au sein de l’Église catholique qui, des communautés locales aux plus hautes instances de la hiérarchie vaticane, dénonce avec chaque fois plus de véhémence les méfaits supposés du gender. (…) le genre constitue en effet un sujet de croissante préoccupation pour les autorités de l’Église, qui veulent s’opposer avec urgence aux progrès des études de genre, des combats féministes et des luttes homosexuelles. D’ailleurs, depuis Jean-Paul ii, le Vatican a joué un rôle clé dans l’élaboration et la diffusion du discours sur l’idéologie/théorie du gender, qui se retrouve aujourd’hui aux quatre coins de la planète8.

Position médiane

Or cet effacement radical de toute différence quant au sexe ne plaît pas non plus aux personnes qui, récusant la théorie radicale, promeuvent tout de même les études de genre dans la mesure où celles-ci entendent combattre la marginalisation des femmes par rapport aux hommes dans leurs divers milieux sociaux9. L’idéologie du gender leur apparaît en effet comme une dérive dont les excès desservent les études de genre elles-mêmes, études que les pouvoirs (masculins) en place identifieront alors trop facilement à cette « pollution idéologique » pour mieux les rejeter et maintenir ainsi le statu quo. À l’écart de ces excès redoutés, il existe donc des études plus « mesurées » de genre qui, d’un côté, admettent la différence sexuelle comme une donnée fondamentale de notre humanité mais qui, de l’autre côté, refusent tout de même de justifier par cette indubitable différence tous les déséquilibres que l’histoire a accumulés à l’encontre des femmes.

Se pose alors la question de savoir jusqu’où la différence des sexes, reconnue ici comme une donnée naturelle, détermine les conduites « normales » des personnes ainsi sexuées. Sur ce point, concède Jutta Burggraf,

la distinction est extrêmement difficile à faire. On ne pourra sans doute jamais déterminer avec une exactitude scientifique ce qui est « typiquement masculin » ou « typiquement féminin » car, depuis le début, nature et culture, les deux grandes « modeleuses », sont étroitement mêlées. Mais le fait que les hommes et les femmes ont une expérience différente du monde, accomplissent les tâches de façon distincte, ressentent, formulent des projets et réagissent de manière inégale, a un fondement solide dans la constitution biologique propre à chacun10.

Jusqu’où s’étend cette « constitution biologique propre à chacun » ? À première vue, on ne voit guère d’autres « conduites imposées » à l’homme et à la femme que celles qui concernent l’engendrement physique des enfants. Ainsi, par sa complexion corporelle, l’homme est celui qui pénètre et « ensemence » la femme ; la femme est celle qui porte le fruit de la fécondation, qui le tisse de sa propre chair, qui le laisse se développer en elle, qui met l’enfant au monde et qui l’allaite. Le reste (panades et couches-culottes, tendresse et autorité, travail extérieur ou domestique) dépend de la répartition conventionnelle des tâches entre les auteurs de l’enfant…

En accueillant cette position médiane, on obtiendrait alors un schéma à trois termes.

— La famille traditionnelle se fonde sur le couple institué dans le mariage, assignant à l’homme le rôle d’occuper la scène publique, à la femme, celui de garder la maison et de veiller aux enfants.

— À l’autre extrême, la famille post-moderne pousse jusqu’au bout, au bénéfice de chaque individu, le double idéal de la liberté et de l’égalité : chacun/e adopte, à l’égard de sa propre sexualité, le genre qui correspond à son intime sentiment d’appartenance ; chacun/e, quel que soit son état-civil ou son orientation sexuelle, est mis/e en mesure non seulement de ne souffrir aucune discrimination dans le champ socio-politique, mais encore d’engendrer des enfants grâce à la procréation médicalement assistée.

— Entre les deux, la position médiane promeut et utilise les études de genre pour réclamer un rééquilibrage des rôles tenus respectivement par l’homme et par la femme, tant dans la sphère publique que dans la sphère privée, mais ne souhaite tout de même pas oblitérer la norme hétérosexuelle dans l’engendrement de l’enfant. Or il faut voir que cette position médiane n’est tenable que si elle rencontre un certain nombre de conditions, difficiles à réunir dans le contexte actuel.

II Difficulté du discernement

Comment savoir en effet jusqu’où notre personnalité humaine est affectée par sa propre condition corporelle alors que notre environnement social a, en quelque sorte, perdu la raison symbolique du corps ? Nous fonctionnons en effet dans un schéma où la raison, s’étant délestée de ses ancrages métaphysiques et religieux (laïcité oblige), est devenue à la fois objectivante au plan scientifique et contractuelle au plan politique.

1 Rationalité contemporaine

La raison scientifique analyse les données sensibles de la nature (sciences naturelles) et de l’homme (sciences humaines) pour y rechercher les causes efficientes des phénomènes. Recherche d’ailleurs toujours provisoire, en attendant les falsifications ultérieures. Lorsqu’elle réussit à déterminer que telles causes entraînent tels effets, cette raison scientifique accroît prodigieusement la maîtrise de l’homme sur l’univers et sur la société. On le voit par exemple dans les immenses progrès accomplis par la science biomédicale grâce à ses méthodes d’objectivation des phénomènes corporels.

La raison politique, quant à elle, se reconnaît dans la figure philosophique du Contrat social imaginé par les penseurs des Lumières. La société politique, en effet, n’est plus reconnue comme une donnée inhérente à l’homme : elle résulte désormais d’un calcul. Par naissance (dans l’état de « nature »), chaque individu est libre et égal à tout autre ; mais comme cette situation est invivable si une loi positive ne vient pas protéger la vie, la liberté ou la propriété de chaque sujet vis-à-vis des autres, ils décident tous, par contrat, de créer la république qui les tiendra mutuellement en respect, afin que chacun demeure libre en lui-même et égal à tout autre. Mais il est entendu que cette loi positive n’est précédée par rien d’autre que la propre volonté du législateur11.

Or cette double raison, de l’objectivation (scientifique) et du contrat (politique), livrée à elle-même et appliquée jusqu’au bout de ses logiques, aboutit à l’oblitération de la cellule familiale traditionnelle.

Il est symptomatique, en effet, de voir comment, dans la théorie politique, la figure abstraite du Contrat social a pris la place de la famille qui s’enracinait, elle, dans le terreau corporel. C’est que, dans la tradition des Lumières, le lien social ne se réfléchit plus à partir de l’engendrement des enfants nés de l’union de l’homme et de la femme, mais à partir de l’individu qui gère contractuellement ses rapports sociaux. Alors que la famille devrait être considérée comme « l’élément naturel et fondamental de la société12 », la raison politique s’est introduite dans la famille elle-même pour y faire avancer de plus en plus loin le règne individualiste de la liberté et de l’égalité13.

Quant à la raison scientifique, présente en particulier dans l’approche biomédicale de la vie, elle se trouve mobilisée pour cette double cause. Du côté de la liberté, la science, habituée à la gestion objective des corps, permet aux sujets de considérer eux aussi leur propre corps comme un fait brut qu’ils pourront alors — à distance d’eux-mêmes en quelque sorte — « traiter » d’après leurs propres désirs subjectifs. Du côté de l’égalité, la science obtient que chaque sujet soit égal à tout autre sujet, puisqu’elle permet précisément tant à l’homme qu’à la femme de se dégager de leur propre donnée corporelle.

Le « progrès » ici recherché consiste donc à se détacher des contraintes du corps : la contraception va déjà dans ce sens, l’avortement est l’étape ultérieure. Au niveau de l’engendrement, les procréations médicalisées accentuent les libertés et les égalités : l’auteur d’un projet parental est père sans avoir engendré tandis qu’un donneur de sperme ne connaîtra pas l’enfant qu’il a contribué à mettre au monde. Idem pour la mère porteuse. La réalité sexuelle elle-même ne fait plus signe au sujet puisqu’il choisit sa propre orientation et sa propre apparence sexuelle sans plus être soumis à une quelconque discrimination.

C’est dans ce contexte de raison contractuelle et objectivante que s’opère le discernement relatif au statut social de l’homme et de la femme. Lecture difficile, donc, car les critères sont toujours en train de bouger.

2 Instabilité des critères

Si nous adoptons la position médiane selon laquelle les études de genre sont bienvenues si elles s’en prennent aux discriminations seulement construites par la société sans s’attaquer aux différences proprement corporelles, ne supposons-nous pas dans ces données corporelles une stabilité que nos sociétés ne leur reconnaissent déjà plus ?

Il est significatif en tout cas — et probablement dommage — qu’une même société promeuve, à la fois, d’une part les études de genre comme outil antidiscriminatoire, d’autre part la reconnaissance de l’homosexualité comme une orientation sexuelle aussi valable que l’hétérosexualité. Dans un cas comme dans l’autre, dit-on, les préjugés doivent être combattus, tant dans le chef de ceux qui continuent à lier une activité sociale ou familiale à un sexe déterminé, que de ceux qui se cramponnent au modèle hétérosexuel comme unique norme de la sexualité humaine. À la faveur d’une lutte commune contre l’homophobie, on glisse facilement d’une remise en question des rôles tenus par l’homme et par la femme dans la famille et la société, à la contestation de la différence sexuelle elle-même14.

Dans un premier temps, il s’agit de protéger (à juste titre) les personnes homosexuelles contre les mauvais traitements qu’elles peuvent subir de la part d’autrui, mais ensuite la lutte doit remonter à la source du malaise éprouvé par les personnes dites « homophobes » et, pour ce faire, « casser » la normalité de la différence sexuelle. Il suffit en effet de supprimer cette norme pour rétablir à la fois l’égalité de tous les sujets entre eux, quelle que soit leur « orientation », et la liberté de chacun de ces sujets à l’égard de sa propre sexualité.

Or ce combat mené pour rendre chaque sujet autonome dans ses choix sexuels ne trouble-t-il pas la façon de comprendre aujourd’hui les destinées de chaque sexe dans le champ de leurs activités familiales ou sociales respectives ?

3 Retour à la position médiane

Bien sûr, les promoteurs des études de genre « saines et adultes », évoqués plus haut, contesteront une telle continuité en répétant que la différence sexuelle garde tout son sens mais qu’elle ne doit pas pour autant entraîner des relégations ou des oppressions dans les autres secteurs de la vie familiale, sociale, politique, économique ou religieuse.

Cette position médiane est sans nul doute fondamentalement juste mais le contexte fluent que nous venons d’évoquer nous oblige à rechercher ailleurs que dans le rationalisme des Lumières les conditions de possibilité d’un tel discours. Car si nous ne gardons, pour nous guider dans la réflexion sur la différence entre l’homme et la femme, que la liberté et l’égalité, alors il n’y a pas de raison que les études de genre s’arrêtent au seuil de la dualité corporelle. En effet, cette différence elle-même ne peut qu’être absorbée dans la logique moderne qui a adopté une lecture rationaliste (scientifique et contractualiste) de l’être humain.

C’est que le corps, dans la différence qu’il offre au masculin et au féminin de son être, ne s’impose au respect de l’intéressé lui-même (et des tiers) que si une raison supérieure voit en lui autre chose que, soit un pur objet en face de la liberté (selon la raison scientifique de la pure objectivation), soit un pur obstacle à l’égalité (selon la raison politique du Contrat social). Il nous semble que la raison symbolique remplit judicieusement ce rôle puisqu’elle accepte de voir dans la matérialité de la chair l’intériorité de l’esprit.

III Appel au symbole

La lecture de l’homme et de la femme en termes symboliques met l’accent sur leur reconnaissance mutuelle, à la fois la plus commune puisqu’elle intègre la chair, en même temps que la plus personnelle puisqu’elle suppose la parole. Mais cette lecture-là, mise en œuvre dans le mariage, ne suppose-t-elle pas la référence à une transcendance tierce ?

1 Lecture symbolique

L’étymologie grecque du symbole est connue. Au moment où deux amis vont se séparer, ils symbolisent leur amitié en même temps que leur séparation en cassant un tesson de poterie dont ils gardent chacun un morceau. Ainsi, le jour où l’un des deux amis voudra faire remettre un présent à l’autre, parti au loin, il y ajoutera son propre morceau de poterie, de telle sorte que la réunion des deux pièces permettra au porteur du cadeau d’en reconnaître le destinataire. L’on voit ici que la céramique, objet matériel, est porteuse d’une intention spirituelle de reconnaissance interpersonnelle. N’est-ce pas de cette manière-là qu’il faut entendre la différence entre l’homme et la femme ?

La dualité sexuelle serait à prendre alors comme une réalité charnelle porteuse d’un objectif précis de reconnaissance, concrétisant ainsi d’une manière étonnamment riche la liberté et l’égalité, que le rationalisme des Lumières avait rendues si abstraites.

Le symbole, en effet, mobilise la liberté dans l’acte de reconnaissance mais sans faire fi de la chair, car il s’agit de reconnaître l’autre et de se laisser reconnaître soi-même jusque dans la contingence corporelle. En d’autres termes, la chair duelle en sa polarité sexuelle, admise comme symbole, est reconnue comme liant déjà entre eux l’homme et la femme.

Du même mouvement, la lecture symbolique enrichit également le concept d’égalité. Car elle suppose que les sujets en présence gardent leur identité, et donc leur différence d’homme et femme. Certes, l’égalité des sujets demeure puisqu’il s’agit de reconnaissance mutuelle, mais c’est du plus intime de leur être propre. Rappelons- nous les deux amis grecs : ils ont voulu que l’objet qui symbolise leur amitié soit porteur de leur parole la plus personnelle. Ainsi en va-t-il de l’homme et de la femme : ils ne sont pas interchangeables ; leurs différences ne sont pas seulement « biologiques » ou « politiques ». Elles sont significatives de leur identité la plus profonde, en vue précisément de la reconnaissance mutuelle de cette identité.

Or n’est-ce pas cette lecture-là que le mariage (précisons : le mariage traditionnel) met en jeu ? L’homme et la femme acceptent de lire, grâce à l’unicité de leur échange de paroles, leurs propres différences charnelles comme le symbole de leur union même, en vue de la vie, laquelle se présente chaque fois comme unique, elle aussi.

Mais au nom de quoi s’imposerait cette lecture symbolique qui reconnaît la dualité charnelle des êtres en vue de leur union féconde ?

2 Convenance de la transcendance

Ne convient-il pas de faire appel ici à une Transcendance tierce ? Car si les époux échangent mutuellement sur leur personne la parole de l’union conjugale, ne l’énoncent-ils pas en réponse à une Parole antérieure, tenue sur leurs corps créés au masculin et au féminin de leur être ? Ainsi, avant qu’ils ne deviennent « parlants » pour se lier entre eux, l’homme et la femme auraient déjà été eux-mêmes « parlés » ; ils auraient reçu en leur propre dualité sexuelle la parole créatrice elle-même. Cette vision religieuse porte à un niveau supérieur la lecture symbolique proposée jusqu’ici.

En effet, lorsque les deux amis grecs ont cassé leur tesson de poterie pour créer le signe de leur reconnaissance, ils étaient maîtres du signe : leur propre parole pouvait donc suffire à organiser le jeu du symbole. Mais qu’en est-il de la symbolique corporelle elle-même ? Puisque la dualité sexuelle se trouve toujours déjà présente sans que les intéressés aient pu lui conférer eux-mêmes le sens qu’ils voulaient, n’est-ce pas que ce sens se trouvait déjà-là, offert à leur liberté, en leur état de « nature » ?

On lit dans l’encyclique Veritatis splendor du pape Jean-Paul ii une heureuse formulation de cet enracinement corporel de la liberté. Rappelant qu’il est parfois reproché à l’Église catholique de se fonder sur une conception naturaliste de l’acte sexuel pour condamner comme moralement inadmissibles des actes tels que la contraception, la stérilisation directe, l’auto-érotisme, les rapports pré-matrimoniaux, les relations homosexuelles, de même que la fécondation artificielle, alors que « l’évaluation moralement négative de ces actes ne prendrait pas convenablement en considération le caractère rationnel et libre de l’homme, ni le conditionnement culturel de toute norme morale » (no 47), le pape invite chaque personne à se lire elle-même selon un regard plus exact jeté sur sa propre condition corporelle : « Grâce à la lumière de la raison et au soutien de la vertu, la personne découvre en son corps les signes annonciateurs, l’expression et la promesse du don de soi, en conformité avec le sage dessein du Créateur » (no 48).

À ce stade de la réflexion, il faut reconnaître que la révélation biblique convient particulièrement bien pour apprendre à lire la dualité sexuelle. À la première page de la Genèse, Dieu crée le couple humain, mâle et femelle, à son image et ressemblance, avec cette consigne : « Soyez féconds ! » (cf. Gn 1,27-28). Dès lors, lorsque l’homme et la femme s’interrogent sur leurs relations respectives, sur leur liberté ou leur égalité, ils gagnent toujours à laisser résonner en eux (et entre eux) cette Parole tierce qui fait d’eux-mêmes les symboles d’une Alliance où se livre le secret même du Créateur. Dans une sorte de mystérieux et incroyable redoublement, Dieu a voulu que son Acte créateur — don de la vie dans l’amour — soit à son tour pris en charge par l’homme et par la femme qui, dans l’humilité de leur chair duelle, elle-même portée par leur parole conjugale, donneront la vie dans l’amour. Voilà pourquoi l’approche biblique de la dualité sexuelle privilégiera la lecture symbolique qui accueille la différence des corps dans la perspective de leur union féconde.

Sans doute bien d’autres lectures sont-elles possibles, qui conduisent, par exemple, à isoler les individus — hommes ou femmes — chacun dans leur stricte autonomie, y compris à l’égard de leurs propres données corporelles, ou à penser désormais leurs rapports entre eux sur le mode exclusif des égalités abstraites, mais ce choix doit-il nécessairement s’imposer dans le monde d’aujourd’hui ? Il nous paraît en tout cas important de rappeler la chance que représente la lecture biblique, à savoir que l’altérité sexuelle ne se comprend qu’à partir de la communion en laquelle l’homme et la femme sont donnés l’un à l’autre comme sommet de la création elle-même et gage de son avenir.

Or si l’homme et la femme refusent ce déchiffrement-là, permis par la bonté du Créateur, il est à craindre qu’ils ne se liront plus eux-mêmes que sous le double signe de la méfiance qui préserve l’autonomie strictement individuelle de chacun d’eux, et de la jalousie qui poursuivra son vœu égalitaire par la pure et simple comparaison de leurs atouts respectifs. Mais on sait aussi que, dès le Jardin d’Eden, le lien des hommes à Dieu n’a pas été reçu…

Comme la lumière de la révélation reste fragile, soumise qu’elle est à l’accueil des libertés humaines, le libéral invoquera à coup sûr le caractère laïc des États démocratiques pour récuser toute référence religieuse dans l’édiction de la loi positive qui régit les rapports familiaux. Mais, aux yeux du croyant, la révélation biblique donne sur la réalité strictement humaine — ici de l’altérité sexuelle — un éclairage que la raison est capable d’assumer à son tour en son propre registre. Pour le chrétien, en effet, l’intention du Créateur s’est si bien dite dans son œuvre que l’être rationnel, réfléchissant sur elle, peut en découvrir le sens15.

Parvenus ainsi à la racine spirituelle de la question que pose l’altérité sexuelle dans le champ social (oui ou non, le couple humain acceptera-t-il de se recevoir d’un Tiers ?), il nous reste à voir s’il est possible de déterminer, à partir de là, la répartition des rôles respectifs de l’homme et de la femme dans la famille et la société d’aujourd’hui.

3 Répartition des rôles

Les études contemporaines menées sur le genre veulent, on l’a dit, mettre en évidence toute la part de construction sociale inhérente à l’assignation des fonctions traditionnellement liées à chaque sexe, montrer en particulier que la domination masculine a souvent présenté la relégation féminine comme une donnée naturelle et donc immuable.

Nous ne voulons pas trancher ce débat qui doit de toute façon se poursuivre.

Qu’il suffise de citer ici le propos du pape Jean-Paul ii dans sa Lettre aux femmes, rédigée peu avant l’ouverture de la Quatrième conférence mondiale des Nations unies sur les femmes (Pékin, 1995) :

Il est certain qu’il reste encore beaucoup à faire pour que la condition de femme et de mère n’entraîne aucune discrimination. Il est urgent d’obtenir partout l’égalité effective des droits de la personne et donc la parité des salaires pour un travail égal, la protection des mères qui travaillent, un juste avancement dans la carrière, l’égalité des époux dans le droit de la famille, la reconnaissance de tout ce qui est lié aux droits et aux devoirs du citoyen dans un régime démocratique. Il s’agit là d’un acte de justice, mais aussi d’une nécessité16.

En cette indispensable recherche d’une plus grande égalité, nous voulons en tout cas, vu le contexte actuel, rappeler l’importance de ne pas jeter « le bébé » (à savoir l’identité de l’homme et de la femme au cœur même du symbole que représente leur altérité) avec « l’eau du bain » (c’est-à-dire les discriminations exercées par les hommes à l’encontre des femmes). D’évidence, la différence sexuelle a servi, au long de l’histoire, à justifier des rapports de force injustes. La Bible nous avait d’ailleurs déjà prévenus puisque, après le péché, Yahvé avait dit à Ève : « Ta convoitise te poussera vers ton mari et lui dominera sur toi » (Gn 3,16). Mais ce mauvais emploi du sexe qui les différencie ne doit pas nécessairement conduire l’homme et la femme à rejeter la différence sexuelle elle-même. Pour qu’ils évitent les tentations qui conduisent à la rivalité, à la stérilité et — pour tout dire — à la mort, ne vaut-il pas mieux qu’ils partent du but de leur différence, à savoir l’union et la fécondité ?

À ne considérer que la sphère économique ou la sphère politique, il sera toujours possible de dire qu’un individu égale un individu, et que donc, dans une société basée sur les droits à la liberté et à l’égalité (human rights), toute différence entre l’homme et la femme doit être nivelée et toute contrainte levée. Mais pouvons-nous considérer que, dès le départ, l’être humain se définit suffisamment par son rapport à la nature (dans l’économie) ou au citoyen (dans la politique) ? En procédant ainsi, n’aurons-nous pas oublié le rapport proprement fondateur de l’humanité elle-même, à savoir la relation homme-femme, dans la sphère familiale et, comme sa suite immédiate, le rapport des frères entre eux ? Pour donner sens aux décisions politiques et aux activités économiques, et donc pour relativiser, à l’égard des hommes comme à l’égard des femmes, la course au pouvoir ou à la richesse, la fraternité attire l’attention de la famille humaine sur la signification ultime de la différence sexuelle, qui n’est autre que l’amour.

Conclusion

Comment lire la dualité sexuelle ? Tout dépend du regard porté sur les réalités premières et dernières. Car les lectures peuvent différer du tout au tout selon que l’on considère les individus isolés les uns des autres par leurs « droits de l’homme » dans la jungle économique et politique ou que l’on reconnaît l’état « naturel » de ces mêmes personnes nées dans la famille, fondée sur l’union de l’homme et de la femme. À propos du rôle respectif à jouer par les hommes et les femmes dans les sphères publique ou domestique, nous n’avons pas voulu entrer dans les débats (passionnants) suscités par les études de genre, car il nous paraissait primordial, en préalable à ces échanges, de rappeler aux intéressés à la fois l’irréductible différence qui enrichit leur identité et l’obligation qui les tient d’adhérer, pour la cause de l’union, à la dignité de leur chair. L’homme et la femme sont cette différence pour symboliser l’union où s’origine la vie. C’est à partir de là, dans l’union donc, que devront se décider les rôles que les uns et les autres tiendront dans la société.

Notes de bas de page

  • 1 X. Lacroix, Chercher Dieu et veiller sur l’homme, repères pour une éthique chrétienne, entretiens avec Loup Besmond de Senneville, Paris, Bayard, 2014, p. 165.

  • 2 À lui seul, le mot nature (ou naturel) cristallise la polémique engagée ici, car la polysémie de ce terme ouvre tout le débat sur le rapport que l’être humain accepte de nouer avec sa propre naissance. Que trouve-t-il donc dans l’en-deçà de lui-même ? L’eau et le feu ? Le singe ? Sa maman et son papa ? La culture ? Dieu créateur ? Rien ? Paradoxe de cette notion qui, en ouvrant nécessairement le choix des lectures possibles, semble indiquer qu’il n’en est qu’une seule bonne. Comme si la liberté était appelée à décider de sa propre justesse qui, pourtant, ne dépend ultimement pas d’elle.

  • 3 J. Butler, Gender Trouble. Feminism and the Subversion of Identity, Routledge, New-York - Londres, 1990, p. 6.

  • 4 É. Fassin, dans É. Fassin et V. Margron, Homme, femme, quelle différence ? Paris, Salvator, 2011, p. 22.

  • 5 D. Borrillo, « Pour une théorie du droit des personnes et de la famille émancipée du genre », dans N. Gallus (éd.), Droit des familles, genre et sexualité, Limal, Anthémis, 2012, p. 22.

  • 6 Nations Unies (1996) Rapport de la quatrième conférence mondiale sur les femmes, Beijing, 4-15 septembre 1995, New-York, p. 172.

  • 7 Pour un historique critique sur la question, en particulier sur les travaux de M. Peeters, T. Anatrella et M. Schooyans, voir A. Favier, « La réception catholique des études de genre. Le genre, approches dépassionnées d’un débat », Lille, 2012, <https://halshs.archives-ouvertes.fr/halshs-00765786>

  • 8 Présentation du colloque international organisé les 15 et 16 mai 2014 par l’Université libre de Bruxelles sous le titre (ironique) : Habemus gender ! Déconstruction d’une riposte religieuse.

  • 9 Voir sur le sujet en général : L. Bereni et al., Introduction aux études sur le genre, Bruxelles, de Boeck, 20122 ; dans le domaine du travail, D. Meulders et al., L’écart salarial entre les femmes et les hommes dans les états membres de l’Union européenne : indicateurs quantitatifs et qualitatifs, Institut belge pour l’égalité des femmes et des hommes, 2011, en ligne : , consulté le 31 jan. 2015 ; dans le domaine de l’éducation, Ceme’Actions, Manuels scolaires et stéréotypes sexués : éclairages sur la situation en 2012, hors-série, déc. 2012.

  • 10 J. Burggraf, dans Conseil pontifical pour la famille, Lexique des termes ambigus et controversés sur la famille, la vie et les questions éthiques, Paris, Téqui, 2005 ; cf. Genre (Gender), p. 579-580.

  • 11 Selon É. Fassin (Homme, femme, quelle différence ?, cité n. 4, p. 41), « dans les sociétés démocratiques, l’ordre social n’est pas défini par un principe transcendant — Dieu, la nature ou la tradition. Les normes sont instituées de manière immanente. Autrement dit, nous sommes responsables de l’ordre des choses, que nous choisissions de le conserver ou de le transformer ».

  • 12 Ainsi que l’indique encore, en 1948, l’article 16 de la Déclaration universelle des droits de l’homme.

  • 13 Pour de plus amples développements sur ce sujet, cf. X. Dijon, « Les mutations du droit de la famille en Belgique, réflexion éthique sur les enjeux de la loi », Études 405, déc. 2006, p. 609-620.

  • 14 On lit par exemple dans l’ouvrage distribué en 2005-2006 dans les écoles par la Communauté française de Belgique Combattre l’homophobie. Pour une école ouverte à la diversité : « Il apparaît ainsi que les jeunes qui ont une vision conservatrice du genre (masculin ou féminin) sont les plus susceptibles d’être mal à l’aise devant la diversité des vécus sexuels et d’exercer une homophobie active… » (Bruxelles, s.d., <http://www.enseignement.be/download.php?do_id=3220, p. 40, consulté le 20 fév. 2015).

  • 15 Cf. aussi, dans ce sens, le bel essai de Bérénice Levet qui entend contredire la théorie du genre par « une réplique qui n’emprunte pas à Dieu ou à la théologie ses arguments, non plus à la neurobiologie ou autres sciences, ses motifs » mais « sur son propre terrain, à savoir celui de notre legs historique, des représentations que nous avons greffées sur ce donné de la dualité des sexes (…) C’est l’histoire de notre sensibilité, des mythes qui ont enflammé notre imagination qui est ici en jeu » (B. Levet, La théorie du genre ou le monde rêvé des anges ; l’identité sexuée comme malédiction, Paris, Grasset, 2014, p. 27-29).

  • 16 Jean-Paul ii, Lettre aux femmes 4, 29 juin 1995.

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La NRT est une revue trimestrielle publiée par un groupe de professeurs de théologie, sous la responsabilité de la Compagnie de Jésus à Bruxelles.

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