Antes de examinar las elaboraciones doctrinales y espirituales posteriores, conviene volver a la fuente: los evangelios y el testimonio de los primeros discípulos. Estos atestiguan con fuerza que la revelación de Cristo pasa por un encuentro sensible, donde la vista, el oído y el tacto desempeñan un papel determinante. Lejos de despreciar los sentidos, el relato evangélico los implica en el corazón mismo de la relación con el Resucitado. Es, pues, en la carne misma de la experiencia pascual donde se esboza una teología implícita de los sentidos: no como simples receptores de información, sino como lugares de transformación interior y de reconocimiento espiritual.

Si se observa de cerca los milagros de Jesús, se percibe que en su gran mayoría estos milagros conciernen a los sentidos: curación de sordos, mudos, ciegos, paralíticos. Estos milagros son signos, pero no únicamente para los enfermos, los primeros interesados. Son signos, parábolas vivas para los testigos de la curación, empezando por los fariseos o incluso los discípulos. El verdadero ciego es el que cree ver; el verdadero sordo, el que piensa oír; el verdadero paralítico, el que tiene el corazón endurecido. La salvación se cumple en una vida humana cuando la persona está habitada por sus facultades sensoriales en su integridad: no sólo aquellas orientadas hacia el mundo exterior, sino también las dirigidas hacia el interior del alma. Estos «sentidos interiores», llamados también espirituales, designan esas capacidades de percepción y de discernimiento que, más allá de los órganos corporales, permiten acoger la vida del Reino y abrirse a la acción del Espíritu. Sin este despertar interior, una vida puede permanecer en la superficie de las cosas, en una ilusión de verdad. Es a esta forma de ceguera a la que Jesús confronta a los fariseos al final del relato de la curación del ciego de nacimiento: «Si fuerais ciegos, no tendríais pecado; pero ahora decís: “Vemos”, vuestro pecado permanece» (Jn 9,41). Y más arriba, en el evangelio de Juan, ya había precisado el sentido de su acción: «He venido a este mundo para un discernimiento (krisis), para que los que no ven, vean; y los que ven, se vuelvan ciegos» (Jn 9,39). Esta krisis no es una condena automática, sino una revelación: manifiesta la necesidad de una mirada interior abierta para entrar en el Reino.

El gran momento de unificación entre los sentidos externos y los sentidos interiores se juega en la mañana de Pascua, durante las apariciones del Resucitado, en particular en el evangelio según san Juan, con María Magdalena (Jn 20,11-18) y Tomás (Jn 20,24-29). Con María Magdalena, el relato muestra sucesivamente el despertar de la vista y luego el del oído. En su agitación interior, busca ver, tocar el cuerpo de Jesús; pero no reconoce al Resucitado. Necesita otra mirada. De la misma manera, no identifica de inmediato su voz, a pesar de ser tan familiar. Sólo en el momento en que Jesús pronuncia su nombre, «¡María!», ella se estremece: como las ovejas que reconocen la voz del buen pastor (cf. Jn 10,3-4), como la amada que escucha la llamada de su amado en el Cantar (cf. Ct 2,8). Es entonces cuando un sentido espiritual del oído se despliega, abriendo paradójicamente a la verdadera visión. El tacto, por su parte, ocupa un lugar central en la escena. María parece haberse aferrado a los pies de Jesús, hasta el punto de que él debe decirle: «No me retengas» (Jn 20,17). Este gesto de apego amoroso, cargado de emoción, es convertido por el Resucitado en otro modo de relación: la relación fraterna. «Ve a mis hermanos…»: de ahora en adelante, es en la mediación de la fe y en la comunión con los hermanos donde Cristo se deja «tocar».

Con Tomás, el movimiento parece invertido en comparación con la experiencia de María Magdalena. Jesús lo invita explícitamente a movilizar sus sentidos: «Trae tu dedo aquí y mira mis manos; acerca tu mano y métela en mi costado; y no seas incrédulo, sino creyente» (Jn 20,27). Sin embargo, el texto no relata ningún gesto. El discípulo no toca. En una fulguración interior, supera el registro de lo sensible para confesar, el primero, que Jesús, que pertenece a la misma raza humana, es también Dios: «¡Señor mío y Dios mío!» (Jn 20,28). La respuesta de Jesús cierra, en muchos aspectos, el conjunto del evangelio (Jn 21 constituye un epílogo): «Dichosos los que creen sin haber visto» (Jn 20,29). Esta palabra, formulada en forma de bienaventuranza, marca un giro. Orienta hacia una nueva modalidad de relación con el Resucitado, donde la fe es primera, y no ya los sentidos corporales. Ya no se trata de ver para creer, sino de creer sin ver, como el discípulo amado que entra en el sepulcro vacío: «vio y creyó» (Jn 20,8). La fe se convierte en el órgano del encuentro.

De ahora en adelante, el acceso a Cristo pasa por una percepción interior, una apertura del alma capaz de acoger la Presencia sin mediación sensible inmediata. Los sentidos externos, relegados al trasfondo, pueden todavía percibir signos, pero estos no valen más que como indicios: remiten a una realidad espiritual que sólo se entrega a la fe.

Entretanto, san Juan parece haber avanzado en su camino. Así lo muestra la apertura de su primera carta, donde aflora una emoción todavía viva:

Varias décadas después de los acontecimientos pascuales, Juan sigue conmovido por el encuentro fundante con Aquel que estaba «en el principio». Todavía se percibe en sus palabras la conmoción interior de quien verdaderamente ha hecho la experiencia del Verbo de vida. No recuerda un recuerdo aislado ni una máxima del Maestro; vuelve, con insistencia, al lenguaje de los sentidos: oír, ver, contemplar, tocar. Este registro sensorial no se refiere únicamente a la presencia de Cristo «en los días de su carne» (cf. Heb 5,7), sino también y sobre todo a la experiencia del Resucitado. La Palabra se hizo audible, visible, tangible: es a través de los sentidos que la vida se comunicó.

La insistencia en el tacto, en particular, atestigua una realidad muy física: no se trata de un fantasma, sino del Viviente. En filigrana, también se adivina la huella de una intimidad singular, la del discípulo que se reclinó sobre el pecho de Jesús la tarde del Jueves Santo (cf. Jn 13,25). El testimonio apostólico se enraíza en esta experiencia sensible y personal, y es a partir de ella que se dirige a sus destinatarios.

Queda una pregunta: ¿insiste Juan en esta experiencia para afirmar su irrefutabilidad —como un privilegio reservado a quienes conocieron a Jesús de visu—, o bien abre un camino para quienes, animados por el Espíritu, pueden todavía hoy acceder a esta comunión sensorial?

Es difícil decidir. Sin embargo, cabe señalar que el verbo «escuchar» aparece catorce veces en esta primera carta. Como si, después del paso terrenal del Verbo, sólo la escucha permaneciera como vía de acceso a la fe. El creyente es así reconducido a la condición de Israel: «Escucha, Israel» (Dt 6,4), y a la palabra de Pablo: «La fe nace de lo que se oye» (Rm 10,17).

¿Quedan, entonces, relegados los sentidos externos —vista, tacto, gusto u olfato— a un segundo plano? Parece, al menos, que Juan recuerda con fuerza el enraizamiento carnal de la Revelación para contrarrestar las primeras formas de gnosis o docetismo que amenazaban con disociar al Hijo de Dios de su venida en la carne. La apostolicidad del testimonio pasa por la atestación sensorial, pero permanece abierta a una fe que, todavía hoy, se ejerce en la escucha y en el Espíritu.

Sin embargo, a su manera, la Primera carta de san Juan plantea también la cuestión que nos ocupa: ¿para cada uno de nosotros, es posible integrar la dimensión sensorial en la experiencia de fe en Cristo resucitado? Y si es así, ¿de qué manera? Teorizando un poco, podríamos preguntarnos qué tipo de vínculo induce el régimen de la Resurrección entre los sentidos externos y los sentidos internos. Esta será, a lo largo de los siglos, la pregunta de un buen número de Padres de la Iglesia, de Orígenes a san Bernardo y san Buenaventura, de Diádoco de Fótice a los místicos renanos, pasando por san Juan de la Cruz y san Ignacio.

Pero antes de abordar la época patrística, volvamos primero a la liturgia en las primeras comunidades cristianas. Para muchos cristianos hoy, por ejemplo, la celebración de entrada en el catecumenado resulta ya familiar. Sabemos que su origen es muy antiguo. ¿Por qué los antiguos eligieron celebrar la signación de la frente y de los sentidos como rito principal de acogida: el oído (los oídos), la vista (los ojos), el gusto (la palabra), el corazón (el órgano central), luego los hombros, signo de vigor espiritual? La respuesta la da la oración del celebrante: «Que lleguen a la iluminación del nuevo nacimiento». La iluminación interior llega a través de los sentidos externos. Como si el signo de la salvación, la cruz, expresara un deseo de abrir estos lugares del cuerpo, desbloqueando los accesos más o menos obturados, conduciendo al lugar nodal que es el corazón, donde residirá para los catecúmenos la presencia del Espíritu de Jesús resucitado.

Desde los comienzos de la Iglesia, los sentidos están en acción en la liturgia. El aceite perfumado se utiliza como santo crisma; muy pronto, el incienso —reservado en otro tiempo a los dioses paganos— es también empleado. El pan eucarístico era el mismo que se emplea hoy en la liturgia bizantina. Recibido por intinción, notemos que es mucho más sabroso que el nuestro (en el rito latino, el uso de hostias ázimas se generalizará mucho más tarde, en el siglo ix). Las imágenes pintadas o en mosaico aparecen muy pronto en una especie de profusión, ya desde la época de las catacumbas romanas; lo mismo el canto, la música, los instrumentos. El tacto estará presente, comenzando por el gesto masivo de la inmersión bautismal. La liturgia cristiana, como la tradición judía, pero más aún gracias a las imágenes, atestigua que los sentidos forman parte integrante de la experiencia confesante, de la experiencia orante. Si el Verbo nos encontró a través de sus sentidos y habló a los primeros testigos por medio de sus sentidos y de su inteligencia, lo hace también hoy en el nuevo régimen de la resurrección. El lenguaje simbólico en sentido fuerte, sacramental, supone una experiencia de los sentidos lo más refinada posible, para que haya una verdadera conversión y una adhesión duradera. Se trata, en efecto, del sentido mismo de la sacramentalidad, donde la gracia —la que se asocia demasiado con lo puramente espiritual— no se sustituye a la naturaleza —la que se cree simplemente material—, sino que le ofrece cumplirse perfeccionándola.

Así, a su manera, según el adagio lex orandi, lex credendi, la liturgia antigua responde a nuestra pregunta dando a entender que los creyentes están dotados de sentidos internos y externos, que no van el uno sin el otro. Encuentran a Dios en la oración comunitaria mirando, escuchando, oliendo, tocando, comiendo.

En el siglo iii, el gran Orígenes de Alejandría fue el primero en teorizar la doctrina de los sentidos espirituales. Junto a los sentidos corporales, Orígenes afirma que existen sentidos ordenados a la comprensión del mundo divino e inmaterial. Utiliza la palabra aisthesis, que puede traducirse como «percepción inmediata», de un orden distinto al del razonamiento; una forma de experiencia de Dios que ilumina la mirada interior, que permite gustar su dulzura, sentir su presencia, reconocer el sonido de su voz, pero que sin embargo no se da por medio de los sentidos corporales. El sentido es metafórico. «El conocimiento de Dios no depende del ojo del cuerpo, sino del espíritu. Éste ve lo que es a imagen del Creador, y ha recibido de la providencia de Dios el poder de conocer a Dios. Y el que ve a Dios es el corazón puro1». (en referencia a la bienaventuranza «Bienaventurados los limpios de corazón, porque ellos verán a Dios»). Concluye: «el sentido espiritual es un sentido superior, no corporal».

Según Michel Fédou, uno de sus especialistas actuales, Orígenes está atrapado en tensión entre, por una parte, su antropología platónica dualista, espiritualizante, que no aprecia mucho la dimensión corporal, y por otra parte, sus comentarios alegóricos, por ejemplo sobre el Cantar de los Cantares, donde los sentidos corporales son más que magnificados2. Para él, leer la Palabra, para entrar verdaderamente en ella, y así encontrar a Cristo, requiere la mediación de los sentidos.

La doctrina de Orígenes tendrá, pues, una larga posteridad. A lo largo de los siglos, existirán más de un matiz entre las doctrinas, lo cual no es sorprendente, ya que algunas corrientes antropológicas acogerán más favorablemente la dimensión corporal en la experiencia espiritual que otras. Integrarán la sensibilidad en la relación creyente, en la oración. Sin duda habría que trazar el panorama de estos matices con el Pseudo-Macario, Diádoco, Gregorio de Nisa, san Bernardo, san Buenaventura, san Juan de la Cruz y san Ignacio. Menciono aquí únicamente la posición de san Buenaventura, que integra esta doctrina de los sentidos espirituales en una visión global de su teología mística, donde el conocimiento de Dios pasa por una purificación interior de los sentidos y una unión progresiva de todas las facultades. Para él, los sentidos espirituales son una capacidad dada por la gracia, que permite al creyente ver la luz divina, escuchar la palabra viva de Dios, gustar la dulzura espiritual, oler el perfume de la santidad y tocar la presencia divina. Estas experiencias no son sólo intelectuales (en el sentido noble), sino profundamente afectivas.

San Buenaventura es de aquellos que marcan con más fuerza la continuidad entre sentidos corporales y sentidos espirituales. En su Itinerarium mentis in Deum, describe un proceso de ascenso hacia Dios fundado en una «escala mística», integrando progresivamente los sentidos externos, las potencias interiores del alma y el espíritu mismo. Esta ascensión, estructurada en tres etapas —purificatio, illuminatio, perfectio—, supone sin embargo una rigurosa purificación, hasta una cierta «noche de los sentidos», preludio necesario a una verdadera percepción espiritual. Escribe así: «Así como todos los sentidos corporales están subordinados a la vista, de la misma manera, en el orden espiritual, todas las facultades deben estar ordenadas a la contemplación». Y más adelante: «El alma debe purificarse y desprenderse de toda sensación corporal si quiere llegar a la luz divina3». Emmanuel Falque destaca el vínculo bonaventuriano entre la carne y el espíritu: «No es contradictorio hablar de “carne del mundo” incluso en Buenaventura, para quien el “libro del mundo” precede al “libro de la Escritura”4». El itinerario ascensional muestra claramente que, en Buenaventura, la apertura a las realidades espirituales pasa por una coordinación y un sobrepasar de los sentidos corporales, más que por su simple puesta entre paréntesis. La distancia, incluso la ruptura, entre sentidos corporales y sentidos espirituales queda superada, mientras que todavía se encuentra en san Bernardo, por ejemplo, cuando afirma que los sentidos espirituales entran en actividad cuando los sentidos corporales se han adormecido5. La cuestión tendrá también una dimensión escatológica. Haciendo referencia al «hombre nuevo» (Ef 4,24) o al «hombre interior» (2 Co 4,16; Ef 3,16; Rm 7,22-23), ya resucitado en germen, san Bernardo se pregunta: ¿son los sentidos espirituales los sentidos externos transfigurados, y por tanto homogéneos a éstos? ¿O constituyen estos sentidos espirituales un sentido interior nuevo, dado por gracia, radicalmente heterogéneo respecto a lo físico? Pero quisiera dar un salto hasta los siglos xv^e–xvi^e para hablar ahora de san Ignacio y de la manera en que entiende el lugar de los sentidos en la vida espiritual.

2. San Ignacio de Loyola y la «aplicación de los sentidos»

En efecto, en los Ejercicios Espirituales, san Ignacio propone al ejercitante hacer una «aplicación de los sentidos», como último de los cinco ejercicios6 de la jornada. Esta propuesta tiene lugar casi cada noche de las cuatro semanas de los Ejercicios. Invita al ejercitante a dejarse tocar, a través de su sensibilidad, incluso en su cuerpo, a hacer prácticamente lo que se menciona al comienzo de la 1ª carta de Juan evocada más arriba. Como si el Verbo, gracias a los cuatro ejercicios precedentes, pudiera en esta quinta hora hacerse visible, audible, palpable a los sentidos. Como si se cumpliera lo que dice Pablo en 2 Co 3,18: «Todos nosotros, con el rostro descubierto, reflejando como en un espejo la gloria del Señor, somos transformados en esa misma imagen». Esta «aplicación de los sentidos» puede vivirse de manera muy discreta o mucho más manifiesta. Puede conducir a una unión profunda con el Señor, conduciendo a una paz, una unificación, incluso una sanación de los sentidos corporales, aunque, una vez más, también puede vivirse como un desierto, una noche.

Antes de describir el desarrollo de una jornada tipo de los Ejercicios, remarquemos primero que san Ignacio no habla de sentidos «espirituales». Conoce el debate del que acabamos de hablar y se mantiene muy prudente7. No quiere entrar en una teorización del conocimiento experimental de Dios. Lo que desea es proponer su propia experiencia para ayudar a los demás, dando todo el lugar a la afectividad y a la sensibilidad, sin dejar de lado la razón. A menudo, empleará la expresión «sentir y reconocer» las mociones (EE 313): «sentir» (actividad de la afectividad espiritual, EE 2; 65) y «reconocer» (la actividad de la razón orante en la relectura, EE 89; 109; 130). Además, promueve tres tipos de oración: la consideración, la meditación y la contemplación. La consideración es una atención sostenida de la inteligencia amorosa, leyendo por ejemplo un pasaje de la Escritura en voz baja. La meditación es la convocatoria de las «tres potencias del alma»: la memoria, la inteligencia y la voluntad (la voluntad en el siglo xvi era la capacidad de dejarse afectar, y no la determinación voluntaria, este sentido actual no aparece hasta el siglo xvii). Finalmente, la contemplación, donde estas tres facultades están siempre presentes pero como en apoyo, como en presencia pasiva, acogiendo las realidades sensibles de los relatos evangélicos. En la contemplación, se trata de «ver» a las personas, luego «escuchar lo que dicen», «mirar, prestar atención a lo que hacen». El objetivo de estas tres formas de oración (consideración, meditación, contemplación) es «sentir y reconocer» (EE 313) la presencia de Dios para que las cosas, las realidades divinas, permanezcan en nosotros. Entre estas tres, la contemplación, gracias a la aplicación de los sentidos que veremos ahora, hará crecer lo que se puede llamar una memoria afectiva para ser mejor discípulo: la gracia de la segunda semana siendo «pedir un conocimiento interior del Señor que por mí se ha hecho hombre, para que lo ame y lo siga más» (EE 103).

Describamos ahora el proceso de la aplicación de los sentidos. Un día ordinario del recorrido de los Ejercicios Espirituales comprende en primer lugar dos tiempos (es decir, dos ejercicios) de contemplación de relatos evangélicos, luego dos ejercicios de repetición de estas contemplaciones, en los que se retoman los lugares de los dos relatos anteriores donde se percibió más gusto o, por el contrario, más resistencia, para llegar al final de la tarde al quinto ejercicio de la aplicación de los sentidos, que se vive entonces como culminación de esta jornada de oración. Ya se había tomado el cuidado de componer por la imaginación un lugar donde se desarrolla la escena evangélica. Ya las dos contemplaciones y las repeticiones se habían hecho a partir de la vista y de la escucha. En esta última etapa, se invita al ejercitante a orar, además de con la vista y la escucha, con el olfato, el gusto y el tacto. Esta paleta de sentidos da a la voluntad y a la inteligencia una mayor pasividad. Esta forma de contemplación muy afectiva tiene el objetivo realmente audaz de hacernos entrar más profundamente en la humanidad del Señor, una experiencia inmersiva, diríamos hoy, como si se anticipara la transfiguración de nuestra carne vulnerable.

Así, la aplicación de los sentidos puede entenderse como el punto culminante de una forma de conocimiento que abarca no sólo los sentidos corporales, sino también los afectos, los sentimientos y, por tanto, el conocimiento interior: memoria, imaginación (con la realidad del inconsciente), inteligencia, voluntad. Desde el inicio del libro de los Ejercicios, en los consejos de guía, la segunda anotación daba el tono: «No es mucho saber lo que sacia y satisface al alma, sino sentir y gustar las cosas interiormente» (EE 2). Según Javier Melloni, estos dos verbos «sentir» y «gustar» convocan a los sentidos a «hacer tangible el plan intangible del Espíritu8». El concepto de «inteligencia sentiente», propuesto por Xavier Zubiri9, expresa esta forma de comprensión que capta por los sentidos, organiza e interioriza la percepción de la realidad.

«Sentir [ejercer una inteligencia sentiente] y gustar las cosas interiormente». ¿Por qué añadir el verbo «gustar» al verbo «sentir»? ¿Por qué poner el gusto aparte, como si resumiera todos los sentidos? De hecho, a diferencia de la vista y de la escucha, que se refieren a una realidad proveniente de fuera,

Este conocimiento por un «sentir» permite así acrecentar en el ejercitante la unión con Cristo, la acogida más profunda de la salvación bautismal. Pero Ignacio promueve esta inteligencia sentiente porque para él es indispensable para el discernimiento de los espíritus. Ayuda a «sentir y reconocer» las mociones interiores de consolación y desolación, «las buenas para acogerlas y las malas para rechazarlas» (EE 211), lo que permite despejar el camino, adquirir una libertad interior para «vencerse a sí mismo y ordenar su vida sin decidirse por algún apego desordenado», «buscar y hallar la voluntad divina» en todas las cosas (en todas las realidades), y sobre todo encontrar a Dios, «en la disposición de su vida» (EE 1), la famosa elección.

Esto nos lleva a la última parte de nuestra exposición. ¿Cómo usar los sentidos en nuestra relación con Dios? ¿Confiando ciegamente en ellos, seguros de que nos conducen a lo divino? Recordamos la célebre frase, siempre válida, de Descartes: «Los sentidos nos engañan». La cuestión de su conversión, de su evangelización, será el último punto de nuestra reflexión: ¿cómo evangelizar nuestros sentidos corporales para que sean los mejores vectores posibles entre el exterior y nuestro interior?

En la tradición espiritual se conocen al menos tres tipos de «custodia»: la custodia de los pensamientos, la custodia del corazón y la custodia de los sentidos. La postura de estas tres custodias puede resumirse con la conocida historia de Evagrio Póntico. Éste cuenta que somos como molineros que reciben a los campesinos y sus cargas de grano en la puerta de nuestro molino. El molinero presta mucha atención para que el buen grano no se mezcle con la mala cizaña o con grano dañado. Interroga a cada uno: ¿eres de mis amigos o de mis enemigos? Así, cada uno debe situarse a la puerta de su corazón y examinar con cuidado los movimientos nacidos de los pensamientos que vienen a llamar a la puerta. «¡Sé el portero de tu corazón y no dejes entrar ningún pensamiento sin interrogarlo11!»

El arte de ser discípulo exige una disciplina, una purificación progresiva de los sentidos, haciendo lo posible por no capitular ante la facilidad o la sensualidad, orientándose más bien hacia una ecología de las imágenes, una sobriedad en la alimentación, hacia un sano descanso y no hacia una procrastinación donde puede sobrevenir una bulimia de los sentidos, que conducirá finalmente a una atrofia de los mismos. Para esta evangelización de los sentidos recurro a dos voces contemporáneas, las de la hermana Catherine Aubin y del padre Amedeo Cencini.

1. Catherine Aubin: amar y rezar con los cinco sentidos

La hermana Catherine Aubin, dominica, escribió en 2010 Las ventanas del alma: amar y rezar con los cinco sentidos12. Se pregunta cómo abrir los sentidos, como ventanas del alma, para elevar la vida sensible a la experiencia espiritual y verlos afinarse mutuamente. Tomemos cada sentido uno por uno.

El oído: somos testigos de la dimensión ascética que reviste el arte de escuchar bien la palabra de Dios o la palabra de nuestros hermanos, de escucharlas hasta el final. ¡Qué dicha cuando estamos ejercitados en esta escucha, para ellos y para nosotros! Se dice que el oído es el sentido más vulnerable, pero el más decisivo. «Prestad atención a cómo escucháis», dice Jesús (Lc 8,18). La dicha del mundo está de este lado.

La vista es el sentido que más toca la memoria. También aquí la lucha espiritual puede ser seria, especialmente en esta cultura de consumo que se apoya en la estimulación de las emociones y de la mirada para vender.

Más que los otros dos, el gusto nos sitúa sin duda más directamente ante la elección: saborear o devorar. Tiene esta fuerza de estar en el umbral, entre el exterior y el interior. Es él quien propone una «pausa».

El tacto, por su parte, corresponde más a la verdad o no del vínculo fraternal, del vínculo social (aunque los otros cuatro sentidos también contribuyen), cuando, por ejemplo, consuelo a alguien con la verdad del tacto, poniendo justo el gesto necesario.

El olfato invita al discernimiento, en una atmósfera a menudo confusa para los otros sentidos, entre el buen y el mal olor. Tener olfato, percibir las situaciones, tener buen sentido, el sensus fidei: estas expresiones sugieren lo que su crecimiento puede aportar.

Por mi parte, añado al desarrollo de Catherine Aubin que los sentidos son «ventanas del alma para amar y rezar» gracias a la apertura de los cuatro libros de nuestras vidas: el de la palabra de Dios y los sacramentos; el de nuestra historia santa, lo que hemos creado o no con los demás; el de la naturaleza, de la creación; finalmente, el del arte, de la creación de los hombres. Cuando estos cuatro libros son abiertos por los sentidos, puede tener lugar la comunicación, e incluso la comunión con Dios, la oración. En definitiva, respecto a nuestros sentidos, somos como niños que, en la escuela de música, al ritmo de sus clases de solfeo, adquieren poco a poco el oído musical. O como el artista que, para pintar, pasa horas contemplando paisajes o las obras maestras del Louvre. La evangelización de los sentidos pasa por su crecimiento.

2. Amedeo Cencini: evangelizar nuestra sensibilidad

El padre Amedeo Cencini, canosiano, profesor en la Universidad Salesiana de Roma, escribió en 2019 Evangelizar nuestra sensibilidad para aprender a discernir13. Describe la sensibilidad como la energía preciosa que nos hace vibrar ante la vida, pero que es fundamentalmente ambivalente. Puede conducirnos hacia el bien o hacia lo contrario; puede reforzar en nosotros la tendencia, ya sea autorreferencial o decididamente abierta al otro. Repite esta verdad antigua y fundamental: es posible y hasta necesario intervenir sobre las sensaciones, educarlas, sobre todo si perturban nuestro crecimiento espiritual. El objetivo es sobre todo aprender a acoger y promover las sensaciones que son conformes a nuestra identidad profunda. Esta educación supone convertir o evangelizar no sólo los sentidos, sino aquello hacia lo que conducen: los sentimientos, las emociones y las afecciones, de modo que esta educación larga y paciente alcance verdaderamente el lugar del deseo, el corazón, en el sentido bíblico del término.

En su demostración, conservemos sobre todo este vínculo entre los sentidos y el corazón. Para hablar del corazón, desde hace varios años tengo en memoria la excelente definición de la encíclica Lumen fidei que, para mi pesar, no fue retomada como tal en Dilexit nos:

Podría añadirse también que el corazón es el lugar de la inhabitación del Espíritu Santo. La finalidad de la educación de nuestros cinco sentidos es conducir al corazón. Así resume Cencini el vínculo entre los sentidos y el corazón: la educación de la sensibilidad comienza por los sentidos, pues son nuestro primer contacto con la realidad, la materia prima de donde parte toda la cadena que comienza con las sensaciones, luego las emociones que expresan nuestra respuesta a esas sensaciones. Después, las emociones dan lugar a los sentimientos, los cuales orientan las emociones y permiten una cierta estabilidad interior. Aquí puede concentrarse la educación de nuestra interioridad, porque los sentimientos dan cierta orientación al mundo interior. Los sentimientos dan después lugar a las afecciones, que son vínculos profundos y estables. Las sensaciones, las emociones y en parte los sentimientos expresan la sensibilidad en su fase reactiva, mientras que los sentimientos y las afecciones manifiestan la sensibilidad como fuerza proactiva que discierne y decide el camino a seguir. Se acercan a ese camino tan misterioso que es el camino del deseo, y del corazón. Esta fuerza proactiva es una especie de río subterráneo. A veces aflora al nivel de la plena conciencia, pero la mayor parte del tiempo se desplaza de incógnito. Y sin embargo, es preciso educarla.

En esta increíble cadena que conduce al corazón, ¿qué representan los sentidos? Se parecen a un puente levadizo: son externos e internos. Son una pieza clave del dispositivo, pues todo lo que llega al corazón ha pasado primero por el puente levadizo de los sentidos. Lo que significa, a su vez, que, al igual que el corazón, a su manera, nuestros sentidos están calibrados para la verdad, la belleza y la bondad, que tienden espontáneamente hacia lo verdadero, lo bello y lo bueno, a pesar de su ambivalencia. Comprendemos, pues, mejor por qué en esta cadena que acabamos de describir tienen más que nunca su lugar en la actividad orante.

Conclusión: «Enciende nuestros sentidos con tu claridad»

A modo de conclusión, consideremos dos versículos tomados de cantos a los que quizás ya no prestamos mucha atención.

En primer lugar, el Veni Creator. En este himno cantamos «Accende lumen sensibus», «Enciende nuestros sentidos con tu claridad». Esta súplica podemos interpretarla como la vocación de nuestro cuerpo, de nuestra alma y de nuestro espíritu a acoger al Espíritu de Jesús resucitado. Este versículo repite a su manera lo que nuestro recorrido tiende a afirmar: no existen por un lado nuestros sentidos corporales y por otro nuestros sentidos espirituales. Hablar de «sentidos espirituales» no es expresar una simple metáfora, una simple manera de hablar. Podemos, creo, atrevernos a una verdadera analogía entre los sentidos espirituales y nuestros agentes de percepción sensorial externa. Del mismo modo que nuestra inteligencia, nuestra voluntad, nuestra imaginación, nuestras afecciones, nuestras emociones necesitan ser canalizadas, estimuladas, educadas, evangelizadas, así también nuestros sentidos, en tanto que «orillas del corazón», «puente levadizo del alma», para estar plenamente integrados en la experiencia espiritual, antes de ser un día plenamente encendidos en la claridad de la resurrección. ¡Enciéndenos con tu claridad!

El segundo canto es un himno de Didier Rimaud, Jesús que me ha quemado el corazón, donde cantamos: «Vuelve mis sentidos hacia dentro, fuerza mis pasos a la aventura». La poesía de los cantos de Didier Rimaud es a veces un poco compleja. Pero vale la pena mirar de cerca este versículo. En efecto, Rimaud hace hablar a uno de los dos discípulos de Emaús. Este discípulo hizo de improviso la experiencia del Resucitado. Sin que su razón lo supiera, en el camino escuchó, con el corazón ardiente, al hombre de la mañana de Pascua. Lo percibió con el olfato, probablemente lo tocó; en la posada, lo vio el tiempo de un instante. Más tarde, recuerda lo que podríamos llamar la experiencia inolvidable de los sentidos. Mucho tiempo después, hace esta oración: «Cristo resucitado, vuelve mis sentidos hacia dentro». Lo que experimenté un día, a través de mis sentidos externos, está como almacenado en mi memoria afectiva; concédeme así, por esta memoria ardiente, la gracia de «forzar mis pasos a la aventura», es decir, comprometer, gracias a este sentir interior, mi libertad en tus caminos, para discernir, elegir según Dios. Como corrí la tarde de Pascua hacia mis hermanos, haz que corra, como la amada del Cantar, al olor de tus perfumes. Este versículo resume por sí solo el papel de los sentidos en la vida espiritual, según Ignacio de Loyola.

Ciertamente, muchas otras vías quedarían por explorar. El don de lágrimas, que algunos consideran como un sexto sentido espiritual, manifiesta esta salida de sí donde la interioridad desborda en un signo tangible, unido a la compasión divina. Ilustra a su manera la profundidad de los movimientos del alma bajo la acción del Espíritu. Lo mismo ocurre con la teología de la ternura, tan querida por el papa Francisco, que merece ser plenamente integrada en esta reflexión: toca lo que los sentidos espirituales tienen de más encarnado, de más relacional, de más humano. Pues, según las propias palabras del papa, es «la belleza de sentirnos amados por Dios y la belleza de sentir que amamos en nombre de Dios15». Así, devolviendo su justo lugar a los sentidos en la vida espiritual, no para absolutizarlos sino para transfigurarlos, reaprendemos a acoger a Dios no sólo en la razón, en el pensamiento, sino en la carne viva de nuestro ser, allí donde nos alcanza y nos transforma.