Regard et guérison, présence nouvelle du Christ à  son Église dans la « diaconie de l'apostolat » (Actes 1,25)

Joël Rochette
La diaconie de l'apostolat (Ac 1,25) définit la mission des apôtres et de leurs collaborateurs (dont les Sept) telle qu'elle se déploie dans le livre des Actes des Apôtres. Elle trouve son origine et sa légitimité dans la proximité avec le ministère public de Jésus, inclus entre le baptême et l'ascension. Une analyse de ce dernier récit (Ac 1,9-11) souligne la densité exceptionnelle des regards échangés dans l'enlèvement du Christ ressuscité qui vient. Le premier acte des apôtres (Ac 3,1-10) est porteur de cette même densité visuelle quand Pierre et Jean, guérissant le boiteux, sont témoins et serviteurs du Christ qui agit. C'est cette présence puissante du Seigneur qu'ailleurs encore dans les Actes, la diaconie de l'apostolat manifeste.

Le livre des Actes des Apôtres retrace l’expérience fondamentale et originale de la primitive Église : l’Esprit Saint, donné au jour de la Pentecôte par le Seigneur Jésus ressuscité, mène et conduit l’Église apostolique dans son itinéraire de foi comme dans son cheminement géographique. C’est assurément un livre des commencements, dans lequel on peut découvrir la « première histoire du christianisme », selon l’expression de Daniel Marguerat1. Les Actes des Apôtres livrent l’essentiel de la foi apostolique (le kérygme), explicitent le dynamisme missionnaire de l’Église naissante, commentent la pratique primitive des sacrements et esquissent les contours des divers ministères2.

Sur ce dernier point, les Actes des Apôtres font usage d’une terminologie complexe : dans l’Église primitive, les ministères sont variés et l’on y trouve, souvent confusément, les apôtres, les épiscopes, les presbytres, les prophètes, les enseignants et, enfin, ceux que l’on appelle communément les diacres.

Une lecture attentive des Actes nous invite à être prudent dans la détermination de ces divers ministères ; il faut éviter l’anachronisme pour des mots qui couvrent aujourd’hui des réalités différentes3. Il faut notamment savoir que le terme diacre (diakonos en grec) ne se rencontre pas dans les Actes des Apôtres. Au chapitre sixième des Actes, l’auteur présente un groupe particulier, « les Sept », qui est institué pour le service des tables. En fait, plutôt que des diacres, le livre des Actes préfère parler du service (diakonia) et employer le verbe servir (diakoneô). Luc développe d’ailleurs ce thème abondamment4.

I Les Sept, institués pour le service de l’apostolat

On a trop souvent voulu opposer5, dans le récit d’institution d’Ac 6,1-6, les missions différentes des apôtres et des Sept (appelés abusivement diacres). Les premiers se consacreraient exclusivement à la prière et à l’évangélisation, tandis que les seconds6 auraient comme charge unique le service des tables pour les veuves grecques7, dans un souci purement caritatif. Et c’est vrai que le discours de Pierre peut prêter à confusion :

Il ne convient pas que nous délaissions la parole de Dieu pour le service des tables. Cherchez plutôt parmi vous, frères, sept hommes de bonne réputation, remplis d’Esprit et de sagesse, et nous les chargerons de cette fonction. Quant à nous, nous continuerons à assurer la prière et le service de la Parole.

(Ac 6,2-4)

Il s’agit en fait moins d’une opposition que d’une distinction : Pierre met l’accent sur la fidélité indispensable et inaltérable des apôtres à leur mission (ne pas délaisser, continuer à assurer). Pour remplir fidèlement cette mission, les apôtres cherchent à s’adjoindre des collaborateurs dans plusieurs domaines. D’ailleurs, très vite, les Sept remplissent d’autres missions que celle du simple service des tables. Étienne, le premier des Sept, accomplit des prodiges et des signes remarquables parmi le peuple ; il confesse sa foi jusqu’au don de sa vie (Ac 6,8-7,60) ; ensuite, c’est un autre parmi les Sept, Philippe, qui proclame le Christ et conduit l’eunuque éthiopien au baptême (Ac 8,5-40)8. Il s’agit là de missions proprement apostoliques. Le livre des Actes le signifie d’ailleurs implicitement en associant aussitôt le ministère de Philippe à celui des deux apôtres Pierre et Jean (Ac 8,14).

L’Église ne s’est cependant pas trompée en liant la signification du diaconat ministériel9 à cet épisode d’Ac 6,1-6. Mais c’est le ministère de service apostolique au sens large qui est invoqué : un ministère que partagent les apôtres et leurs collaborateurs (ici, les Sept)10.

L’emploi du mot service (diakonia) dans les Actes l’indique d’ailleurs clairement. Au début d’Ac 6 est précisée l’origine du conflit, à savoir l’oubli des veuves d’origine grecque dans le « service » quotidien (v. 1 : diakonia). L’expression est relativement vague et générale : il s’agit sans doute de la réalité concrète et matérielle de la vie de la communauté dont les apôtres portent le souci11. L’institution des Sept permet de résoudre le conflit : les Sept sont institués pour servir (v. 2 : diakoneô), et les apôtres peuvent ainsi rester fidèles « au service de la parole » (v. 4 : diakonia tou logou). Ces deux services ne sont-ils pas finalement une même réalité, exprimée par un unique mot, mais monnayée quotidiennement dans des préoccupations différentes ?

II La nature de la diakonia

Le caractère général et englobant du mot diakonia est manifesté dans ses autres occurrences. En Ac 12,25, le mot exprime la mission particulière accomplie à Jérusalem par Barnabé et Paul lors de la grande famine. Il s’agit du service qui leur avait été confié par l’Église d’Antioche d’aller porter le produit des collectes à Jérusalem, service qualifié alors de « service des frères qui habitaient la Judée » (11,29). Plus loin, Paul fait ses adieux aux anciens d’Éphèse et leur rappelle le service apostolique qui lui fut confié par le Seigneur Jésus : rendre témoignage à l’Évangile de la grâce de Dieu (20,24). La même réalité est évoquée enfin en 21,19, quand Paul raconte en détail tout ce que « par son service », Dieu a accompli chez les païens. On le voit, c’est finalement le ministère apostolique, dans son amplitude maximale12 et dans toute sa gravité, que recouvre le terme général diakonia.

Les deux dernières occurrences du mot le confirment. Au début du livre des Actes des Apôtres, l’élection de Matthias occupe une place importante (Ac 1,15-26). Après les dernières instructions de Jésus et son départ, il faut compléter le groupe des Douze : c’est l’occasion de réfléchir sur la mission de l’apôtre. En 1,17, Pierre rappelle le sort de Judas, qui, pourtant, « était de notre nombre et avait reçu sa part de notre service (diakonia) ». Le même Pierre prie alors Dieu de désigner celui qu’il a choisi « pour prendre, dans le service (diakonia) de l’apostolat, la place que Judas a délaissée » (1,25). Le sort tombe sur Matthias « qui fut dès lors adjoint aux onze apôtres » (1,26). Pierre exprime avec justesse la mission qu’il partage avec les autres apôtres dans la fidélité à la volonté du Seigneur Jésus : c’est le service de l’apostolat (hè diakonia tès apostolès). L’expression relie le service (diakonia) à la mission spécifiquement apostolique ; elle est suffisamment large pour couvrir une grande diversité de réalités.

Cette diaconie de l’apostolat définit la mission des apôtres telle qu’elle se déploie dans le livre. Elle est donc aussi à la source de toutes les diaconies qui se manifesteront au fil des Actes, dans la mesure où elles sont des diaconies de collaboration à la mission apostolique. Ainsi la diaconie des Sept en Ac 6,1-6 est-elle clairement une collaboration13 à la diaconie de l’apostolat des apôtres : les Sept sont « devant les apôtres » et ceux-ci leur imposent les mains14 (Ac 6,6). On assiste, en ce moment des Actes, à une « réelle extension du ministère apostolique »15.

Il faut approfondir encore la nature de cette diaconie de l’apostolat. Dans son discours introductif au choix de Matthias, Pierre indique une seule condition sine qua non pour avoir part à un tel ministère (outre la condition évidente d’être choisi par l’Esprit Saint). Il déclare :

Il y a des hommes qui nous ont accompagnés durant tout le temps où le Seigneur Jésus a marché à notre tête, à commencer par le baptême de Jean jusqu’au jour où il nous a été enlevé : il faut donc que l’un d’entre eux devienne avec nous témoin de sa résurrection.

(Ac 1,21-22)

C’est là l’unique critère nécessaire pour être agrégé aux apôtres et recevoir une part de leur diaconie de l’apostolat. Il y a, dans ce critère, une définition et une condition. La définition exprime en d’autres mots la nature de l’apostolat : c’est être témoin de la résurrection du Seigneur Jésus. La condition est plus précise : il faut avoir cheminé avec Jésus et avoir vécu dans la proximité avec lui, pendant le temps de sa présence terrestre, incluse exactement entre son baptême par Jean et son ascension (rappelée quelques versets plus haut, en 1,9-11).

Cette condition renvoie explicitement à l’évangile qui, comme le dit Luc dans l’introduction des Actes, était consacré à tout ce que Jésus avait fait et enseigné « depuis le commencement jusqu’au jour où, après avoir donné, dans l’Esprit Saint, ses instructions aux apôtres qu’il avait choisis, il fut enlevé » (Ac 1,1-2).

La diaconie de l’apostolat trouve donc son origine et sa légitimité dans la proximité16 avec la vie même du Seigneur Jésus et, précisément, avec son ministère public terrestre, inclus entre le baptême et l’ascension. Aucun détail précis de ce ministère public n’est ici rappelé, hormis les deux termes : le baptême, après lequel Jésus fut désigné comme le Fils (cf. Lc 3,22) et l’ascension (qui est plus exactement exprimée en termes d’enlèvement17).

Toute diaconie dans les Actes n’est-elle donc pas liée à ce ministère public de Jésus ? Toute diaconie est, mystérieusement, proximité vitale avec Jésus, notamment dans l’acte même de son enlèvement. Elle est une participation à la diaconie de l’apostolat fondamentale, celle des douze apôtres, qui est témoignage de la résurrection du Seigneur Jésus toujours vivant, témoignage scellé dans son enlèvement.

III Départ de Jésus et regards des apôtres

Le récit de l’ascension de Jésus, au terme de sa vie terrestre, est bien connu. Son examen va enrichir notre éclairage sur la diaconie de l’apostolat. Les évangélistes en ont des versions différentes et Luc raconte l’épisode deux fois : à la fin de son évangile (Lc 24,50-53) et au début des Actes (Ac 1,9-11)18. La différence entre les deux versions (et notamment la chronologie) s’explique par des intentions diverses19. Il est clair que le récit des Actes marque un nouveau commencement, celui de l’Église. Le Christ est enlevé aux yeux des apôtres, prémices de son Église, après leur avoir parlé une dernière fois. Au cours d’un repas, il leur avait recommandé d’attendre à Jérusalem la promesse du Père, c’est-à-dire le baptême de l’Esprit Saint (Ac 1,4-5). Tout ce discours (Ac 1,1-8) semble être comme un testament de Jésus20, dans lequel il se livre pour la dernière fois.

La disparition de Jésus est la conclusion de ce testament : elle met en scène le départ de Jésus. Le texte, traduit du grec, est saisissant par sa brièveté : « à ces mots, sous leurs yeux, il fut élevé ». On passe du discours à la vision. Les mots s’achèvent et laissent place aux regards. Et c’est bien ce thème qui sera déterminant dans le récit de l’ascension : la vision. Outre l’abondance des détails visibles (une nuée, le ciel, deux hommes, des vêtements blancs…), le passage contient six expressions différentes de la vision21. Ce sont, en quelques mots, six manières d’insister sur l’importance du regard dans ce récit, comme l’indique notre traduction littérale du passage (Ac 1,9-11) :

v. 9 Et cela, (l’) ayant dit, eux regardant (blepontôn), il fut élevé et une nuée le déroba à leurs yeux (apo tôn ophthalmôn).

v. 10 Et comme ils étaient en train de fixer (atenizontes) vers le ciel où il allait, voici (idou) deux hommes qui se tenaient à leurs côtés en vêtements blancs,

v. 11 et ils dirent : Hommes galiléens, pourquoi êtes-vous scrutant (emblepontes) vers le ciel ? Ce Jésus, qui fut enlevé de vous vers le ciel, ainsi viendra-t-il de la manière que vous l’avez vu (etheasasthe) aller vers le ciel.

Les verbes de vision ont une force et une intensité variables. Les plus puissants sont les verbes fixer (atenizô) et scruter (emblepô). Ils expriment « une observation attentive et prolongée d’un objet par la vue »22, et leur traduction française est difficile : le regard rivé, on dévisage, fixe, scrute, pénètre… Quoi qu’il en soit, on réalise que la description de la scène ne va pas de soi, et les mots se cherchent pour rendre compte de ce qui est vu. Mais plus encore que l’objet vu ou la personne vue, c’est l’acte même de la vision qui est important. Qu’est-il, ce regard, et que signifie-t-il ? Comment ont-ils vu ?

Le texte invite à respecter le mystère de ce regard porté sur le Seigneur qui disparaît23. L’intervention des deux hommes vêtus de blanc est d’ailleurs significative. Ils étaient déjà intervenus dans le récit de la résurrection de Jésus, lorsque les femmes, venues au tombeau de grand matin et déconcertées de ne pas trouver le corps du Seigneur, reçurent la vision mystérieuse de deux hommes en vêtements éblouissants qui leur dirent : « Pourquoi cherchez-vous le vivant parmi les morts ? » (Lc 24,1-9). Ces deux mêmes hommes resurgissent ici, confirmant au passage le lien étroit qui unit l’ascension à la résurrection. Par une question identique (pourquoi ?), ils invitent les apôtres à se centrer sur l’essentiel, à savoir la présence de Jésus, déclinée en termes de venue : « il viendra de la manière que vous l’avez vu aller vers le ciel ».

La question de la présence (ou venue) de Jésus avait été évoquée précédemment déjà, lorsque les apôtres avaient interrogé le Christ ressuscité sur le temps du rétablissement du royaume pour Israël24 (Ac 1,6). Ici, ce sont les témoins de la résurrection qui posent de nouveau la question. Le Christ va venir, selon une modalité (en grec : tropos) mystérieuse.

Une précision est cependant donnée sur la modalité de cette venue : elle se fera « de la manière que vous l’avez vu aller vers le ciel ». L’expression « aller vers le ciel » apparaît deux fois dans notre texte, aux versets 10 et 11, chaque fois avec un verbe de regard (atenizô et theaomai). C’est dans la manière de regarder le Christ qu’il faut découvrir sa (nouvelle) venue25.

La définition donnée précédemment de la diaconie de l’apostolat se précise donc : celle-ci n’est pas seulement le service et le témoignage du Christ ressuscité et enlevé ; elle est bien mieux le témoignage du Christ ressuscité, enlevé et qui vient, dans le mystère du regard de ses apôtres.

IV Regards et guérisons

Il est juste d’insister, comme le font d’ailleurs de nombreux commentateurs des Actes, sur la dimension visuelle du récit de l’ascension. Il y a là une densité exceptionnelle du regard. Or, ce même champ sémantique dense de la vision réapparaît ailleurs. Il s’agit du premier acte des apôtres après la Pentecôte (passive) qu’ils ont reçue. Jusqu’ici en effet, les apôtres ont parlé (cf. le discours de Pierre au chapitre 2), et le narrateur a décrit la communauté primitive idéale (Ac 2,42-47). Il va donc s’agir du premier des actes des apôtres après la réalisation (dans la plénitude) de la promesse du Père que le Seigneur Jésus ressuscité avait annoncée. L’importance de ce premier acte est évidente.

Pierre et Jean (les deux premiers toujours cités de la liste des Douze dans les Actes) montent au Temple pour la prière et, ayant rencontré un infirme de naissance, ils accomplissent un acte de puissance en le guérissant au nom du Seigneur Jésus. Cet épisode, connu comme la guérison du boiteux de la Belle-Porte (Ac 3,1-10), du nom du portique du Temple où mendiait l’infirme, a été relativement peu étudié26, comme d’ailleurs, de manière plus générale, les miracles27 des apôtres dans les Actes.

Les premiers mots du récit insistent sur la situation malheureuse de l’infirme. Il est boiteux28 de naissance, totalement dépendant des autres qui l’installent chaque matin à la porte du Temple (sans jamais pouvoir y entrer) ; il mendie, tendant la main pour l’aumône. À l’arrivée des deux apôtres, l’insistance du texte se déplace sur les regards, comme le montre la traduction littérale suivante (Ac 3,3-5) :

v. 3 Voyant (idôn) Pierre et Jean sur le point d’entrer vers le Temple, il demandait de recevoir l’aumône.

v. 4 Pierre, fixant (atenisas) vers lui, avec Jean, dit : Regarde vers nous (blepson eis hèmas) !

v. 5 Lui les observait (epeichen), s’attendant à recevoir quelque chose d’eux.

Comme dans le récit de l’ascension, en peu de mots pour dire la rencontre, nous remarquons une insistance sur la vision, en quatre verbes29. Trois d’entre eux ont l’infirme comme sujet : aux versets 3 et 5, ce dernier voit (verbe horaô) les apôtres et puis les observe (verbe epechô). C’est cependant le verset 4 qui est le plus puissant : l’infirme y est appelé à regarder (l’impératif blepson du verbe blepô).

Le verbe regarder (blepô) est peu utilisé dans les Actes des Apôtres. Jusqu’ici, dans le cours du livre, il est apparu une unique fois, en Ac 1,9, dans le récit de l’ascension : les apôtres regardaient Jésus être enlevé et soustrait à leurs yeux. Or, bien des réalités ont été vues entre-temps. Mais c’est plus généralement le verbe simple voir (horaô) qui est employé, comme dans la vision des jeunes gens aux songes (Ac 2,17), dans la vision des langues de feu de Pentecôte (Ac 2,3) ou encore lorsque le peuple voit l’infirme marcher (Ac 3,9). Le verbe regarder (blepô) est au contraire plus rare : on le trouve encore en Ac 9,8.9, dans l’épisode de la vocation de Saul, en Ac 13,41 dans une citation des prophètes (Ha 1,5) et en Ac 27,12. Ces quatre dernières occurrences sont bien éloignées de notre passage.

La concision du verset 4 est significative : l’infirme est invité à regarder, simplement, sans autre précision ; mais il est invité à regarder de ce même regard du jour de l’ascension, un regard qui cherche à comprendre. Mieux encore : il est appelé à regarder les apôtres ou, plus exactement, à regarder leur regard. Effectivement, dans ce verset, les deux verbes se suivent et se répondent : « Pierre, fixant vers lui, avec Jean, dit : regarde vers nous ! ». C’est comme si deux regards (l’un fixant, l’autre regardant) devaient se croiser, comme si le boiteux était invité à entrer dans le regard des apôtres. Son regard infirme rencontre celui des apôtres et peut lui ressembler : de regard, il peut devenir fixation.

Ici encore, l’emploi du verbe fixer (atenizô) n’est pas banal30. L’unique emploi précédent de ce verbe remonte au récit de l’ascension, quand les apôtres fixaient le ciel où Jésus s’en allait (Ac 1,10). Atenizô, c’est toujours voir, au-delà des apparences, la gloire de Dieu31. C’est un regard fort, pénétrant, qui contemple davantage qu’il ne voit. D’ailleurs, le mot reviendra plus loin, en des circonstances très significatives : les Sanhédrites fixeront leurs regards sur Étienne semblable à un ange (Ac 6,15) ; le même Étienne fixera le ciel et verra la gloire de Dieu et Jésus debout à la droite de Dieu (Ac 7,55) ; Corneille fixera des yeux l’ange de Dieu (Ac 10,4) ; Pierre aura le regard fixé sur la vision divine de l’immense nappe aux animaux impurs (Ac 11,6) ; etc.32. C’est ce regard fixant que rencontre l’infirme ; c’est à ce regard des apôtres qu’il est appelé : un regard qui contemple le ciel, le divin, qui pénètre jusqu’au plus profond de ce que Dieu veut révéler.

La suite du récit évoque le malentendu survenu : le boiteux ne recevra aucune aumône des apôtres. Pierre lui dit : « De l’or ou de l’argent, je n’en ai pas ; mais ce que j’ai, je te le donne : au nom de Jésus-Christ, le Nazôréen, marche ! » (Ac 3,6). La puissance de Jésus est ici invoquée par l’appel de son nom, qui est un thème majeur des Actes des Apôtres. C’est le Christ qui agit, et non pas les apôtres ! D’ailleurs très vite, les apôtres le confirment eux-mêmes. Pierre prend en effet la parole et interroge la foule stupéfaite :

Israélites (…) pourquoi nous fixer, nous, comme si c’était par notre puissance ou notre piété personnelles que nous avions fait marcher cet homme ?

(Ac 3,12)

Le verbe fixer (atenizô) réapparaît ici de manière opportune ; la foule fixe du regard les apôtres, comme l’infirme entré dans leur regard. Mais elle fixe un mauvais objet en la personne des apôtres considérés comme des faiseurs de miracles : la foule effectivement était accourue autour d’eux, stupéfaite et désorientée. Pierre invite alors la foule à déplacer son regard : elle doit se décentrer des apôtres, de leur puissance ou de leur piété personnelles, pour regarder celui qui, vraiment, a fait marcher cet homme33. Et qui est-il donc, si ce n’est Jésus Christ, dont le nom a été invoqué sur l’infirme :

Le Prince de la vie que vous aviez fait mourir, Dieu l’a ressuscité des morts, nous en sommes les témoins. Grâce à la foi au nom de Jésus, ce Nom vient d’affermir cet homme que vous regardez et que vous connaissez ; et la foi qui vient de Jésus a rendu à cet homme toute sa santé, en votre présence à tous.

(Ac 3,15-16)

Il est intéressant de noter ici l’affirmation du témoignage de la résurrection par les apôtres : n’est-ce pas cela d’abord, la diaconie de l’apostolat ? Au terme de l’épisode, alors que des polémiques ont surgi avec le Sanhédrin sur la réalité d’une telle guérison, Pierre conclut son discours en réaffirmant que c’est par le nom de Jésus ressuscité que l’infirme a été guéri, « car aucun autre nom sous le ciel n’est offert aux hommes, qui soit nécessaire à notre salut » (Ac 4,12).

Un homme est donc relevé, guéri, sauvé par le ministère apostolique. Là agit le nom (et donc la personne) de Jésus ressuscité dont les apôtres sont les témoins et les serviteurs. Comment Jésus agit-il par ses apôtres ? Nous avons peu d’indications. Dans le texte, nous notons simplement que Pierre, « le prenant par la main droite, le fit lever34 » (Ac 3,7). Nous n’aurons pas d’autres renseignements, mais nous savons l’essentiel : c’est dans le regard, dans l’intensité des regards, que se manifeste la puissance de la présence du Seigneur, comme lors de l’enlèvement (qui est aussi venue) du Christ ressuscité.

Une comparaison audacieuse semble même possible. En Lc 24,5, deux hommes éblouissants demandent : pourquoi cherchez-vous le vivant parmi les morts ? En Ac 1,11, deux hommes en vêtements blancs demandent : pourquoi restez-vous là à regarder le ciel ? Et en Ac 3,12, deux hommes (des apôtres, cette fois) interrogent : pourquoi nous fixer, nous ? Une unique question parcourt le texte unifié de Luc : où est maintenant Jésus, le vivant ? Il est désormais présent et agissant dans la puissance du ministère apostolique que seul un regard perçant et perspicace peut découvrir.

V La diaconie de l’apostolat, présence agissante du Ressuscité

La diaconie de l’apostolat est davantage que le témoignage du Christ ressuscité ; ou plus exactement, ce témoignage a des implications : il est une des manifestations de la venue mystérieuse du Christ enlevé à nos regards. Nous avons montré comment l’institution de la diaconie des Sept en Ac 6,1-6 voulait résoudre la tension qui existe entre le service concret des tables et le service de la parole. Luc connaît bien cette tension qu’il a déjà exprimée dans son évangile, notamment dans l’épisode de la réception de Jésus par Marthe et Marie (Lc 10,38-42). Marthe s’affairait à un service (diakonia) compliqué, laissée seule par sa sœur à servir (diakoneô) Jésus. Marie en effet s’était assise aux pieds de Jésus et écoutait sa parole. C’est la même tension entre le service concret (de la table) et le service de la parole35. Jésus a résolu cette tension : non pas en rejetant le service ou en le disqualifiant, mais en rappelant l’essentiel, c’est-à-dire l’écoute de la parole qui est à la base et au fondement de la foi et de l’engagement.

Un dernier passage lucanien est éclairant. On sait comment Jésus, dans l’évangile de Luc, inaugure son ministère public36 : après la victoire sur le tentateur au désert, Jésus vient en Galilée et enseigne dans les synagogues. À Nazareth, le jour du sabbat, il participe à l’office synagogal et fait la lecture du prophète Isaïe (Is 61,1-2) : « Il trouva le passage où il est écrit : L’Esprit du Seigneur est sur moi parce qu’il m’a conféré l’onction pour annoncer la bonne nouvelle aux pauvres. Il m’a envoyé proclamer aux captifs la libération et aux aveugles le retour à la vue, renvoyer les opprimés en liberté, proclamer une année d’accueil par le Seigneur » (Lc 4,17-19). La suite du texte indique la réaction de l’assemblée : « Il roula le livre, le rendit au servant et s’assit ; tous dans la synagogue avaient les yeux fixés sur lui. Alors il commença à leur dire : Aujourd’hui, cette écriture est accomplie pour vous qui l’entendez » (Lc 4,20-21).

Les yeux de tous, dans la synagogue, étaient fixés (verbe atenizô) sur lui. Nous retrouvons ce verbe si particulier. Ici, il amplifie l’accomplissement qu’indique Jésus ; l’accomplissement des Écritures n’est pas seulement lié à l’audition de paroles, mais aussi et d’abord au regard que tous portent sur Jésus. C’est aujourd’hui que s’accomplit la prophétie d’Isaïe, en la personne de ce Jésus, fils de Joseph (cf. Lc 4,22), que leurs yeux observent et scrutent. L’emploi du verbe atenizô n’est pas banal alors que Jésus, pour la première fois, manifeste publiquement le mystère divin de sa personne en se référant à l’Esprit qu’il vient de recevoir au baptême et qui est, selon lui, la source de son message et de son action de salut. Cette action de salut sera rappelée à plusieurs reprises dans l’évangile, souvent en des termes analogues à la description d’Isaïe. Ainsi, avant la parabole des invités remplacés par les pauvres, Jésus donne-t-il le conseil suivant : « Au contraire, quand tu donnes un festin, invite des pauvres, des estropiés, des boiteux, des aveugles » (Lc 14,13). Plus clairement encore, Jésus répond aux envoyés de Jean le Baptiste en les interrogeant sur ce qu’ils ont vu (verbe horaô) et entendu : « Allez rapporter à Jean ce que vous avez vu et entendu : les aveugles retrouvent la vue, les boiteux marchent droit, les lépreux sont purifiés et les sourds entendent, les morts ressuscitent, la bonne nouvelle est annoncée aux pauvres » (Lc 7,22). Cette dernière citation prophétique est une concaténation d’Is 26,19 ; 29,18 ; 35,5-6 et 61,1 ; mais l’essentiel de la mission, résumé par l’annonce de la bonne nouvelle aux pauvres, vient directement de Is 61,1-2. Si le mot ‘infirme’ ou ‘boiteux’ (en grec chôlos) n’est pas cité en Lc 4,20, il est cependant associé clairement à la mission prophétique du Christ dans les deux passages ci-dessus. Or, c’est la qualification unique du mendiant de la Belle-Porte d’Ac 3,1.

Lors de l’inauguration de sa mission prophétique en Lc 4,20s., Jésus explicite donc son ministère en termes de libération des pauvres et des affligés ; il est clairement dévisagé et fixé par tous les regards dans l’actualité de sa présence. Et tout l’évangile, jusqu’à son enlèvement, va montrer comment il accomplit effectivement sa mission de guérison et de relèvement. Les apôtres prendront le relais, poursuivant l’œuvre salvifique de Jésus ; et l’auteur des Actes notera bien vite que « beaucoup de signes et de prodiges s’accomplissaient dans le peuple par la main des apôtres… on en venait à sortir les malades dans les rues… et tous étaient guéris » (Ac 5,12-16). Le boiteux de la Belle-Porte fait manifestement partie de ceux-là pour qui le Christ est venu37. S’il n’a pas été touché directement par le ministère de Jésus, il le sera par celui des apôtres qui vont le sauver au nom du Christ, par sa puissance et par le mystère d’un regard où Jésus, encore et toujours, est présent. N’est-ce pas d’ailleurs aussi un indice de l’authenticité et de la légitimité du ministère apostolique ? Il n’est pas anodin que les deux grands apôtres des Actes, Pierre et Paul, commencent tous deux leur ministère par un acte de puissance qui concerne un boiteux. Pierre guérit le boiteux de la Belle-Porte (Ac 3) tandis que Paul, ayant déjà accompli, avec Barnabé, des « signes et des prodiges » (Ac 14,3), opère sa première guérison comme suit38 :

Il se trouvait à Lystre un homme qui ne pouvait pas se tenir sur ses pieds ; étant boiteux de naissance (chôlos ek koilias mètros autou39), il n’avait jamais marché. Un jour qu’il écoutait Paul parler, celui-ci fixa son regard (atenisas) sur lui et, voyant qu’il avait la foi pour être sauvé, il dit d’une voix forte : Lève-toi, droit sur tes pieds ! L’homme bondit : il marchait.

(Ac 14,8-10)

La parenté entre ces deux guérisons de boiteux, l’une pétrinienne et l’autre paulinienne, est évidente40 et l’insistance sur le regard significative. Il est intéressant de noter aussi la suite du récit. Les Lycaoniens sont stupéfaits et croient reconnaître en Paul et Barnabé leurs dieux descendus sur la terre et rendus semblables aux hommes. Ils appelaient Barnabé Zeus et Paul Hermès, car c’était lui le porte-parole (Ac 14,11-12). Ils voulaient même leur offrir un sacrifice. La réaction des apôtres Paul et Barnabé est radicale : « Ils déchirèrent leur manteau et se précipitèrent vers la foule en criant : Oh ! Que faites-vous là ? disaient-ils. Nous aussi nous sommes des hommes, au même titre que vous » (Ac 14,14-15).

Comme précédemment, la question principale est de reconnaître celui qui agit vraiment dans le signe prodigieux41. L’apôtre n’est qu’un homme, un instrument dans les mains du Seigneur. Le parallélisme bien connu des cycles de Pierre et de Paul invite à reconnaître dans le premier acte des deux apôtres un événement marquant de leur ministère respectif comme du message des Actes des Apôtres. N’est-ce pas d’ailleurs un acte que l’on pourrait qualifier de diaconal ? Il concerne effectivement chaque fois un service aux plus pauvres, en la personne de ces boiteux qui demandent l’aumône, de ces boiteux misérables et condamnés à le rester42. L’acte des apôtres fait surgir un événement ponctuel — un regard diaconal43 — qui va tout changer : il est signe, non d’une réalité économique, mais d’une espérance et d’un avenir ouvert44.

Au service d’une telle espérance et d’un tel avenir pour les infirmes, est confiée, en Église et depuis le jour béni de l’enlèvement du Seigneur, la diaconie de tout apostolat. Le service apostolique, dans la primitive Église comme aujourd’hui encore, est un témoignage de l’activité généreuse du Christ ressuscité. Celui-ci en effet demeure bien présent à ceux qui croient en son nom. Sa présence est certes discrète, comme en une nuée, mais elle est agissante, pour ceux dont l’acuité visuelle permettra de discerner la guérison et le salut à l’œuvre aujourd’hui.

Notes de bas de page

  • 1 Marguerat D., La première histoire du christianisme. Les Actes des Apôtres, coll. Lectio Divina, 180, Paris, Cerf, 1999.

  • 2 Pour une bonne introduction au problème des ministères, on lira Le ministère et les ministères selon le Nouveau Testament, éd. J. Delorme e.a., coll. Parole de Dieu, Paris, Seuil, 1974 ; Sesboüé B., N’ayez pas peur ! Regards sur l’Église et les ministères aujourd’hui, Paris, DDB, 1996 ; Borras A., « L’Église et les ministères aujourd’hui. À propos d’un livre récent », dans NRT 119 (1997) 98-103.

  • 3 Cf. par exemple Domagalski B., « Waren die Sieben (Apg 6,1-7) Diakone ? », dans Biblische Zeitschrift 26 (1982) 21-33.

  • 4 Le verbe diakoneô apparaît en Lc 10,40 ; 12,37 ; 17,8 et en Ac 6,2 ; 19,22. Le substantif diakonia apparaît en Lc 10,40 et en Ac 1,17.25 ; 6,1.4 ; 11,29 ; 12,25 ; 20,24 ; 21,19. Dans le NT, le mot diakonos, inconnu du corpus lucanien, peut prendre un sens ministériel en Rm 16,1 ; Ep 6,21 ; Col 1,7 ; 4,7 ; 1 Tm 3,8.12 ; 4,6.

  • 5 Cf. Cipriani S., « Il primato della Parola nel libro degli Atti degli Apostoli », dans Asprenas 40 (1993) 485 ; Roosen A., « Service de la Parole et service des pauvres dans Actes 6,1-7 et 20,32-35 », dans Studia Moralia 27 (1989) 43-76 ; Szekely J., « Mary and Martha : How to Receive the Divine Guest ? », dans Folia Theologica 6 (1995) 171.

  • 6 Sur l’identité helléniste des Sept, on lira notamment Hengel M., « Between Jesus and Paul. The Hellenists, the Seven and Stephen (Acts 6,1-15 ; 7,54-8,3) », dans Hengel M., Between Jesus and Paul, London, SCM Press, 1983, p. 1-29, 133-156 ; Livingstone M., « The Seven : Hebrews, Hellenists, and Heptines », dans Journal of Higher Criticism 6 (1999) 32-63 ; Theissen G., « Hellenisten und Hebräer (Apg 6,1-6) : Gab es eine Spaltung der Urgemeinde ? », dans Geschichte – Tradition – Reflexion. Fs. M. Hengel, éd. H. Cancik – H. Lichtberger – P. Schäfer e.a., Tübingen, Mohr, 1996, p. 323-343.

  • 7 Cet épisode est un des éléments d’un réseau plus large qui englobe une série d’incidents concernant des veuves, en Lc comme en Ac. Dans l’évangile, Jésus intervient à plusieurs reprises en faveur de veuves (cf. Lc 2,36-38 ; 7,11-17 ; 4,25-26 ; 18,1-8 ; 21,1-4). On observe que son ministère de service est particulièrement favorable aux veuves désemparées. Cf. Price R.M., The Widow Traditions in Luke-Acts : A Feminist-Critical Scrutiny, Atlanta, Scholars Press, 1997 ; Spencer F.S., « Neglected Widows in Acts 6 : 1-7 », dans Catholic Biblical Quarterly 56 (1994) 715-733.

  • 8 Sur la possibilité de diverses sources d’origine apostolique en Ac 8,5-25, on lira Dickerson P.L., « The Sources of the Account of the Mission to Samaria in Acts 8,5-25 », dans Novum Testamentum 39 (1997) 210-234.

  • 9 Sur la signification théologique du diaconat actuel, on consultera Borras A. – Pottier B., La grâce du diaconat : Questions actuelles autour du diaconat latin, Bruxelles, Lessius, 1998 ; Diaconat, XXIe siècle. Actes du Colloque de Louvain-la-Neuve, éd. A. Haquin – Ph. Weber, Bruxelles, Lumen Vitae, 1997 ; Pottier B., « La sacramentalité du diaconat », dans NRT 119 (1997) 20-36. On lira également avec intérêt les numéros spéciaux consacrés au diaconat des revues Communio 26 (2001) et Cahiers de l’Atelier 491 (2001).

  • 10 La prière d’ordination des diacres en usage dans l’Église romaine depuis 1968 fait allusion à Ac 6,1-6. Le Rituel francophone a le texte suivant : « … les Apôtres, soucieux d’assurer en toute liberté la prière et l’annonce de la Parole, ont choisi dans l’Esprit Saint sept hommes estimés de tous qui les aideraient dans le service quotidien… ». Ce formulaire se garde d’appliquer à Étienne et à ses compagnons l’appellation de diacres ; mais il présente cependant comme leurs héritiers ceux sur lesquels il est prononcé, étant ainsi fidèle à une ancienne tradition remontant à Irénée de Lyon. Cf. Cabié R., « Quand les “Sept” deviennent des diacres », dans Bulletin de Littérature Ecclésiastique 97 (1996) 219-226.

  • 11 On rencontre ce même souci matériel ailleurs dans les Actes, et notamment en Ac 2,44-45 ; 4,32-5,11 ; 11,27-30.

  • 12 Contre l’opinion de Faivre A., « Servir : les dérives d’un idéal. D’un ministère concret à une étape ritualisée », dans Diaconat… (cité supra, n. 9), p. 57-76, où l’auteur affirme notamment que « le désir de définir la diaconie comme un service matériel est une caractéristique lucanienne » (p. 60).

  • 13 Cf. Gatzweiler K., « Le ministère du diaconat dans le Nouveau Testament », dans Diaconat… (cité supra, n. 9), p. 45-56. L’auteur y affirme avec justesse : « Que le groupe des Sept assure le ministère apostolique nous semble évident : la suite du texte le montre à suffisance. Ils témoignent de Jésus en pleine autorité. Ils suscitent des communautés chrétiennes de leur propre initiative. Ils y assurent la référence à Jésus-Christ et les gouvernent pastoralement en toute liberté » (p. 52).

  • 14 Le geste de l’imposition des mains intervient fréquemment dans les Actes et est le plus souvent accompli par les apôtres pour le don de l’Esprit qui suit le baptême (8,17 ; 19,6), pour une guérison (9,12.17 ; 28,8) ou pour un envoi en mission (13,3). Cf. L’Éplattenier C., Le livre des Actes. Commentaire pastoral, Paris/Outremont, Centurion/Novalis, 1994, p. 98. Sur le même thème, on lira Grappe C., « Main de Dieu et mains des apôtres : réflexions à partir d’Actes 4,30 et 5,12 », dans La main de Dieu, éd. J. Bergman – R. Kieffer, Tübingen, Mohr, 1997, p. 117-134.

  • 15 Gatzweiler K., « Le ministère… » (cité supra, n. 13), p. 52.

  • 16 Cette proximité est indiquée au verset 21 par deux expressions : « des hommes qui nous ont accompagnés » (verbe sunerchomai = aller avec) ; « le Seigneur Jésus a marché à notre tête » (littéralement : il est entré et sorti à notre tête). Dans les deux cas, il s’agit d’un mouvement, d’une marche, d’un chemin communs.

  • 17 Jésus est élevé (v. 9 : verbe epairô) et soustrait (v. 9 : verbe hupolambanô) aux yeux des disciples. Mais les deux hommes vêtus de blanc précisent qu’il a été enlevé (v. 2.11 : verbe analambanô). En Lc 24,51, c’est le verbe emporter (anapherô) qui est utilisé. On saisit donc l’intérêt d’insister moins sur la disparition ascensionnelle (ou verticale) de Jésus que sur son assomption ou enlèvement par Dieu (les verbes sont d’ailleurs au passif : c’est Dieu qui agit en assumant Jésus).

  • 18 Une bonne bibliographie (pour les années 1900-1996) sur ces deux passages est donnée par Zwiep A.W., The Ascension of the Messiah in Lukan Christology, Leiden, Brill, 1997, p. 200-259. On lira plus simplement Zwiep A.W., « The Text of the Ascension Narratives (Luke 24,50-53 ; Acts 1,1-2.9-11) », dans New Testament Studies 42 (1996) 219-244 et Hofius O., « Die Zeugen des Auferstanderen (Apostelgeschichte 1,1-11) », dans Theologische Beiträge 30 (1999) 121-124.

  • 19 Le récit des Actes fait de l’ascension la conclusion (après quarante jours) des apparitions pascales et le point de départ de la mission apostolique, tandis que le récit évangélique veut exprimer que l’enlèvement de Jésus est inséparable de sa résurrection (les deux événements ayant lieu le même jour).

  • 20 Cf. Bossuyt Ph. – Radermakers J., Témoins de la Parole de la Grâce. Actes des Apôtres, II, Bruxelles, IÉT, 1995, p. 109.

  • 21 Cf. Palmer D.W., « The Literary Background of Acts 1,1-14 », dans New Testament Studies 33 (1987) 427-438.

  • 22 Spicq C., Lexique théologique du Nouveau Testament, Fribourg, Éd. Univ.,21991, p. 234. On notera que ces deux verbes sont relativement rares dans le Nouveau Testament, et plus particulièrement le verbe atenizô (14 occurrences, dont 12 en Lc-Ac).

  • 23 On soulignera le quadruple eis ton ouranon qui structure le passage. On notera aussi la possibilité de faire dépendre sa première mention (v. 10) de poreuomenou autou, pour donner alors une traduction différente : “Et comme ils étaient en train de fixer, alors qu’il allait vers le ciel, voici deux hommes…”. Cette traduction met en évidence le parallélisme avec l’expression analogue de la fin du v. 11.

  • 24 Cf. Buzzard A., « Acts 1 :6 and the Eclipse of the Biblical Kingdom », dans Evangelical Quarterly 66 (1994) 197-215 ; Tiede D.L., « The Exaltation of Jesus and the Restoration of Israel in Acts 1 », dans Harvard Theological Review 79 (1986) 278-286.

  • 25 Dans notre passage, il faut noter que la venue du Christ n’est pas forcément reléguée à la parousie. Certes, c’est un futur qui est employé (aussi viendra-t-il), mais on sait la signification particulière du futur dans un substrat sémitique : c’est un futur commencé hic et nunc, d’ores et déjà, dès aujourd’hui (dans le sens d’une action inaccomplie mais en train de s’accomplir). Cf. Bossuyt Ph. – Radermakers J., Témoins… (cité supra, n. 20), p. 123.

  • 26 Cf. Ellul D., « Actes 3/1-11 », dans Études Théologiques et Religieuses 64 (1989) 95-99 ; Filippini R., « Atti 3,1-10 : Proposta di analisi del racconto », dans Rivista Biblica Italiana 28 (1980) 305-317 ; Hamm D., « Acts 3,1-10 : The Healing of the Temple Beggar as Lukan Theology », dans Biblica 67 (1986) 305-319 ; Marconi G., « History as a Hermeneutical Interpretation of the Difference Between Acts 3 :1-10 and 4 :8-12 », dans Luke and Acts. In Honor of Emilio Rasco, éd. G. O’Collins – G. Marconi, New York, Paulist Press, 1993, p. 167-180 ; Monsarrat V., « Actes 3/1-4/22 », dans Études Théologiques et Religieuses 53 (1978) 259-268 ; Sabugal S., « La curación del cojo de nacimiento por Pedro (Act 3,1-11). Análisis histórico-tradicional », dans Revista Agustiniana 32 (1991) 595-613 ; Walaskay P.W., « Acts 3 :1-10 », dans Interpretation 42 (1988) 171-175.

  • 27 Cf. Marguerat D., La première histoire… (cité supra, n. 1), p. 175-204. La littérature récente sur les miracles dans le livre des Actes y est donnée (p. 176).

  • 28 Le mot boiteux (chôlos), qui indique une claudication, n’est pas synonyme de paralytique (paralutikos) qui évoque une faiblesse, un relâchement (d’où paralysie) de tout ou partie du corps. Cf. Van den Horst P.W., « Hellenistic Parallels to Acts (Chapters 3 and 4) », dans Journal for the Study of the New Testament 35 (1989) 37-46.

  • 29 Cette insistance sur la vision a été peu soulignée et étudiée ; on a surtout insisté sur la spécificité chrétienne de ce type de miracle, avec invocation du nom du Christ, comme dans Marguerat D., « Magie, guérison et parole dans les Actes des Apôtres », dans Études Théologiques et Religieuses 72 (1997) 197-208.

  • 30 Une analyse remarquable du verbe fixer (atenizô) dans les Actes des Apôtres est donnée dans Strelan R., « Strange Stares : atenizein in Acts », dans Novum Testamentum 41 (1999) 235-255.

  • 31 Cf. Ellul D., « Actes 3/1-11 » (cité supra, n. 26), p. 97.

  • 32 Et encore les occurrences suivantes : Ac 13,9 ; 14,9 ; 23,1.

  • 33 Soulignons le rôle de médiateurs des apôtres dans ce récit : ils sont les moyens du pouvoir guérisseur de Jésus ressuscité, comme l’a bien montré Hamm D., « Acts 3,1-10… », (cité supra, n. 26), p. 311-312.

  • 34 Il faut noter que le verbe egeirô signifie à la fois lever, relever, éveiller, mais aussi ressusciter. Il y a décidément, dans ce récit de guérison, une participation manifeste à la résurrection du Christ.

  • 35 Le rapprochement entre Lc 10,38-42 et Ac 6,1-6 n’est pas nouveau. Il a cependant trop souvent donné lieu à une lecture unilatérale féministe, comme en Carter W., « Getting Martha Out of the Kitchen : Luke 10,38-42 Again », dans Catholic Biblical Quarterly 58 (1996) 264-280 ; Collins J.N., « Did Luke Intend a Disservice to Women in the Martha and Mary Story ? », dans Biblical Theology Bulletin 28 (1998) 104-111 ; Koperski V., « Luke 10,38-42 and Acts 6,1-7 : Women and Discipleship in the Literary Context of Luke-Acts », dans The Unity of Luke-Acts, éd. J. Verheyden, Leuven, Peeters/Univ. Press, 1999, p. 517-544 ; Ockinga B.G., « The Tradition History of the Mary – Martha Pericope in Luke (10,38-42) », dans Ancient History in a Modern University. Vol. 2 : Early Christianity, Fs. E. Judge, éd. T.W. Hillard e.a., Grand Rapids, Eerdmans, 1998, p. 93-97.

  • 36 Sur l’importance de ce passage dans l’œuvre lucanienne, on lira notamment Baarlink H., « Die Bedeutung der Prophetenzitaten in Lk 4,18-19 und Apg 2,17-21 für das Doppelwerk des Lukas », dans The Unity of Luke-Acts (cité supra, n. 35), p. 483-491 ; Neyrinck F., « Luke 4,16-30 and the Unity of Luke-Acts », dans ibid., p. 357-395 ; Prior M., Jesus the Liberator : Nazareth Liberation Theology (Luke 4,16-30), Sheffield, Academic Press, 1995.

  • 37 Cf. Roth S.J., The Blind, the Lame, and the Poor : Character Types in Luke-Acts, Sheffield, Academic Press, 1997 ; Speckman, McGlory T., « Beggars and Gospel in Luke-Acts : Preliminary Observations on an Emerging Model in the Light of Recent Developmental Theories », dans Neotestamentica 31 (1997) 309-337.

  • 38 Cf. Marguerat D., « Magie, guérison et parole… » (cité supra, n. 29), p. 200-201 ; Klauck H.J., Magic and Paganism in Early Christianity. The World of the Acts of the Apostles, Edinburgh, T&T Clark, 2000, p. 56-61.

  • 39 Cette expression de cinq mots est exactement celle qui qualifiait le boiteux en Ac 3,2.

  • 40 Cf. Bossuyt Ph. – Radermakers J., Témoins… (cité supra, n. 20), p. 424-426.

  • 41 Et non seulement celui qui agit, mais aussi ce que le signe prodigieux signifie vraiment. Il faut rappeler à ce sujet la belle expression de Marguerat (« Magie, guérison et parole… » [cité supra, n. 29], p. 208) : « Sans miracle, la parole est creuse. Sans parole, le miracle est menacé de trop dire ». Il faudrait peut-être ajouter au binôme miracle – parole le troisième terme de la vision : que (ou qui) voit-on vraiment dans le miracle ?

  • 42 Un système d’assistance des pauvres, et tout particulièrement des mendiants, avait certes été institutionnalisé par la législation juive, visant à protéger les plus défavorisés. On en connaît les pratiques les plus spectaculaires, tirées de l’Ancien Testament : remise des dettes lors des années sabbatiques, dîme des pauvres, distribution de nourriture, de vêtements… L’aumône était d’ailleurs un des trois devoirs religieux fondamentaux et un acte méritoire (cf. Mt 6,1-19). Mais ce système entretenait la mendicité : le boiteux, en toute hypothèse, était condamné à le rester. Cf. Ellul D., « Actes 3/1-11 » (cité supra, n. 26), p. 98.

  • 43 Cette formule audacieuse nous est suggérée par l’analyse de Ellul D., « Actes 3/1-11 » (cité supra, n. 26), p. 97-98.

  • 44 Par sa guérison, il faut noter, dans la suite du texte, la réintégration du boiteux dans la communauté messianique. Cf. Sabugal S., « La curación… » (cité supra, n. 26), p. 612-613.

newsletter


the review


La NRT est une revue trimestrielle publiée par un groupe de professeurs de théologie, sous la responsabilité de la Compagnie de Jésus à Bruxelles.

contact


Nouvelle revue théologique
Boulevard Saint-Michel, 24
1040 Bruxelles, Belgique
Tél. +32 (0)2 739 34 80