La présente réflexion fait suite à la iiie Assemblée extraordinaire du Synode des Évêques d’octobre 2014. Tout en signalant la présentation médiatique générale souvent inadéquate de ces travaux, il faut avant tout affirmer tranquillement que, pendant deux semaines intenses, les pères synodaux, cum Petro et sub Petro, ont suscité un débat animé sur les problèmes relatifs à la situation de la famille dans l’Église et dans la société d’aujourd’hui. Ils l’ont fait en écoutant et en approfondissant les nombreux témoignages venus du monde entier. S’il est certain que différentes visions ont émergé, tous ont fait un grand effort pour comprendre et évaluer les raisons des différentes propositions. Dès lors, il ne fait aucun doute qu’au centre du débat il y ait eu le bien des personnes et de la famille, et le désir de rendre toujours plus efficace l’annonce de l’Évangile de la famille dans les contextes actuels, souvent si différents les uns des autres. Par exemple, la différence entre l’Afrique et le Moyen-Orient, d’une part, et entre l’Europe, les États-Unis et le Canada, de l’autre, s’est avérée très marquée.
Une donnée importante est ressortie de l’assemblée synodale. Toute l’Église, en particulier à travers le magistère des derniers papes, a fortement souligné le rapport intrinsèque entre évangélisation et réalité familiale. La famille se trouve en effet au cœur de l’action pastorale de l’Église. C’est la raison pour laquelle il n’y aura pas de réforme de l’Église sans la redécouverte de la famille et de sa mission. Sa place dans l’Évangile et dans la vie de l’Église est absolument centrale. L’Assemblée extraordinaire du Synode des Évêques a montré dans les faits la nécessité de reprendre l’invitation et l’enseignement du concile Vatican ii pour donner enfin un contenu concret à l’affirmation décisive de la famille comme Église domestique (cf. LG 11 ; Apost. Act. 11).
En ce sens, on ne doit pas négliger la distinction introduite déjà dans le titre des deux Assemblées, extraordinaire et ordinaire, du Synode des Évêques. La iiie Assemblée générale extraordinaire a été intitulée Les défis pastoraux sur la famille dans le contexte de l’évangélisation. Il était par conséquent normal que l’accent fût mis principalement sur ces défis (par exemple les questions relatives aux couples de fait ou aux divorcés remariés, concernant surtout l’Occident, ou celles relatives aux mariages mixtes, à la disparité de culte et à la polygamie, pour l’Orient et pour l’hémisphère Sud).
Le titre de la prochaine Assemblée ordinaire, Vocation et mission de la famille dans l’Église et dans le monde contemporain, ne fait plus directement référence aux défis lancés à la famille, mais va au cœur du thème, en l’abordant selon une perspective globale. Il est en effet naturel que l’on se concentre tout d’abord sur les défis principaux, pour les replacer ensuite dans le contexte constructif et plus large de la vocation et de la mission de la famille dans la situation historique actuelle. Dans son intervention finale décisive, le pape François a rappelé à juste titre que
nous avons encore à présent une année pour mûrir, avec un vrai discernement spirituel, les idées proposées et trouver des solutions concrètes aux nombreuses difficultés et innombrables défis que les familles doivent affronter ; à apporter des réponses aux nombreux découragements qui assiègent et étouffent les familles1.
Les réflexions qui suivent se rattachent à celles qui furent développées l’année dernière dans cette revue2. Elles voudraient apporter quelques précisions doctrinales et pratiques supplémentaires, pour mieux éclairer les situations particulières délicates qui font l’objet de si nombreuses discussions.
Cinq points seront développés. Par commodité, ils sont mentionnés dans les titres, qui laissent aux sous-titres la tâche de préciser peu à peu leurs contenus particuliers. La réflexion portera avant tout sur la famille comme sujet d’évangélisation (i). Suivront quelques remarques sur le délicat problème de méthode relatif au rapport entre doctrine et pastorale (ii). En troisième lieu, on suggèrera quelques observations théologiques sur le mariage et la famille (iii). On reviendra, dans un quatrième temps, sur les défis pastoraux (iv), pour ensuite conclure sur la valeur du témoignage, entendu théologiquement, de la famille chrétienne (v).
I La famille comme sujet d’évangélisation
1 L’idée centrale de l’Assemblée extraordinaire
L’idée centrale qui a émergé des différents travaux de l’Assemblée extraordinaire d’octobre 2014, au risque de paraître évidente, est la suivante : la pastorale de l’Église est appelée à passer de la famille comme simple « objet » du soin pastoral à la famille comme « sujet » de la pastorale et de l’évangélisation. Tel est le nœud central que les assises vaticanes d’octobre prochain sont appelées à approfondir.
Par cette affirmation, on n’entend évidemment pas sous-évaluer les pas importants qui ont été accomplis, surtout à partir des années cinquante3, dans le soin pastoral de la famille. Les nombreuses réalités qui ont surgi dans ce but ont eu et gardent leur importance. Cependant, la phase historique actuelle exige, outre une réception plus complète du magistère et l’approfondissement de la théologie de la famille, que la famille en tant que telle devienne sujet privilégié, en quelque sorte central, de l’action pastorale normale de l’Église.
La famille comme sujet d’évangélisation « revêt pour l’Église une importance toute particulière et, au moment où tous les croyants sont invités à sortir d’eux-mêmes, il est nécessaire que la famille se redécouvre comme sujet indispensable pour l’évangélisation. Notre pensée va au témoignage missionnaire de tant de familles4 ». La famille est, pour chacun de ses membres, un sujet particulier d’éducation et de transmission de la foi. Et elle l’est par la force de la grâce sacramentelle du mariage qui, si elle est assumée, les transforme non seulement eux personnellement, mais encore dans toutes leurs relations. Ne pas mettre au centre cette donnée conduit inévitablement à une conception et à une pratique volontariste de la mission de la famille. Au contraire, en enracinant cette tâche dans le sacrement du mariage vécu à travers le témoignage quotidien, on donne en même temps un juste relief à l’action pastorale de la famille, et on ouvre une voie à la valorisation souvent demandée, mais peut-être peu réalisée, des fidèles laïcs.
Parler de famille comme sujet d’évangélisation ne signifie pas d’abord en impliquer les membres, même individuellement, comme acteurs d’initiatives en paroisse ou dans les associations de fidèles, ni même dans des groupes de familles, mais mobiliser « la famille en tant que famille » (parents, enfants, grands-parents, famille au sens large) en vue du témoignage évangélique à travers les aspects normaux et constitutifs de sa vie quotidienne : les affections, le travail, le repos, la souffrance, le mal physique jusqu’à la mort, le mal moral, l’éducation, l’édification de communautés ecclésiales ouvertes (mais ayant un fort sentiment d’appartenance), la contribution à la vie bonne et juste dans la société plurielle. Cela signifie ensuite étendre de manière naturelle, à travers des moments de partage et de convivialité, cette richesse de vie à ceux que la Providence met quotidiennement sur notre chemin, pour que grandisse la fraternité entre personnes et familles. Ces expériences ont déjà lieu dans des familles chrétiennes. Que l’on pense par exemple aux modalités d’accompagnement et d’aide mutuelle dans des situations de solitude, de maladie et de deuil, et aux modalités d’accueil (hospitalité, placement, adoption, intégration des immigrés…) qui voient la famille en tant que telle comme protagoniste et témoin de la charité ecclésiale. Où est la nouveauté ? Dans un changement de style. Un style de vie doit mûrir, qui, tout en restant informel et attentif au quotidien, ne soit cependant pas purement occasionnel, pour ne pas dire fortuit. Et surtout qui n’altère pas la fraîcheur des rapports par une organisation, des règles ou des techniques. Cette proposition n’interdit évidemment pas les œuvres et les initiatives plus structurées.
2 Ramener la foi dans l’existence de tous les jours
Je voudrais mentionner une implication possible et fondamentale de ce style simple de vie familiale chrétienne. Si elle est sujet d’évangélisation, la famille devient une ressource pour dépasser la régression subie par la proposition chrétienne à partir de la modernité récente, et qui s’est accentuée ces dernières décennies. Cette modernité a progressivement engendré, au moins en Italie, d’abord une érosion, puis un émiettement de l’habitude d’une vie sociale fortement imprégnée de références chrétiennes : c’est une donnée historique qu’elle a rendu peu à peu le christianisme étranger à la vie commune. L’Église a quitté le chemin du quotidien pour prendre des voies pastorales presque parallèles, constituées, de manière excessive, de services (quoique nécessaires) et d’initiatives (quoique louables). Nous nous trouvons aujourd’hui peut-être dans la phase finale de ce processus qui a de fait éloigné la foi de la vie quotidienne des personnes, et même de nombreux baptisés. Dans ce contexte, la famille se présente comme une ressource pastorale, parce qu’elle a la capacité de « ramener la foi dans le concret du quotidien ». La foi, en effet, s’alimente et croît si elle pénètre le tissu quotidien de l’existence. Ainsi seulement peut-on et doit-on vérifier que les liens familiaux pénètrent les cadres normaux de l’existence évoqués ci-dessus. Et cela ne vaut pas seulement pour la famille fondée sur le sacrement du mariage. En effet,
il ne s’agit (…) pas de considérer le mariage sacramentel comme l’élévation d’une réalité de fait déjà accomplie en elle-même, mais de saisir dans le sacrement la forme qui rend compréhensible et praticable l’amour nuptial tel qu’il a été voulu par le Créateur « in principio » (…) ; dans le sacrement est offert l’amour du Christ Époux pour l’Église épouse, ressource, critère et garantie de la mise en pratique de la promesse inscrite dans le cœur de tout homme, en même temps que l’exigence incontournable d’être aimé et assuré dans l’amour pour toujours5.
II Une question de méthode : l’unité entre doctrine et pastorale
Pour proposer la famille comme sujet essentiel de l’évangélisation, il est utile de réfléchir brièvement sur une question de méthode fondamentale relative à l’unité entre doctrine et pastorale, l’un des enseignements fondamentaux de Vatican ii qui demande à être correctement reçu. La tentation n’est pas rare, en effet, dans l’action ordinaire de l’Église, surtout sous la pression des grands défis que l’évolution des conditions nous impose, de soutenir une vision finalement dualiste du rapport entre doctrine et pastorale, revenant ainsi à de vieux schémas dépassés.
La doctrine chrétienne n’est pas une théorie abstraite (ab-stractus : séparé) à apprendre d’abord pour ensuite la mettre en pratique. Au contraire, la doctrine chrétienne donne un caractère systématique et critique à l’autoconscience de l’expérience de la foi confessée par le peuple de Dieu. Une autoconscience qui naît de la rencontre avec le Christ dans la communauté chrétienne, qui croît par l’intermédiaire des sacrements, de l’écoute de la Parole de Dieu, de la catéchèse, de la charité et de la mission, jusqu’à arriver à des formulations dogmatiques. Un regard serein sur l’histoire des dogmes permettrait de reconnaître facilement que leur formulation tire toujours son origine de la vie concrète du peuple de Dieu6.
Quand on ne perçoit pas le lien originel avec l’expérience chrétienne, en réduisant la doctrine à une simple affirmation théorique et abstraite à appliquer à la vie, on tombe dans une perversion du doctrinal. On en arrive à une véritable incompréhension de la capacité de la doctrine même à éclairer la pratique. La réduction doctrinale n’est pas un risque que courent seulement les « traditionalistes ». Il est aussi couru par ceux qui relèguent la doctrine à un idéal abstrait, impraticable dans des situations spécifiques déterminées. Dans les deux cas, la proposition pastorale risque de ne plus jaillir de l’Évangile et d’emprunter les catégories interprétatives dominantes de nature variée. Une séparation entre doctrine, théoriquement affirmée, et considération pastorale concrètement référée à d’autres critères, contredit de fait la genèse des enseignements doctrinaux de l’Église ainsi que leur horizon historico-salvifique. Du reste, l’une des contributions essentielles de l’enseignement du concile Vatican ii a été l’affirmation de la pastoralité intrinsèque de la doctrine chrétienne. Le concile a explicité avec force que la vérité de l’Évangile est toujours une vérité salvifique pour les hommes et les femmes de leur temps. Il n’a fait qu’approfondir la centralité de l’affirmation de Jésus lui-même : « Je suis le chemin, la vérité et la vie » (Jn 14,6).
On doit, par conséquent, exclure tout système doctrinal abstrait qui serait ensuite à appliquer à la vie (pastorale) par une discipline plus ou moins laxiste ou rigoriste. Au contraire, la vérité de l’Évangile a toujours comme interlocuteur l’homme concret, et elle l’appelle à la conversion, à suivre le Christ, à être son disciple7. Un chemin existentiel qui, justement pour cela, a besoin du cadre sûr de la doctrine née sur le terrain de la Tradition, de l’Écriture Sainte, et du magistère8.
À ce propos, il est utile de se référer à la pensée de saint Jean xxiii. Déjà d’après les écrits de sa période vénitienne comme Patriarche, il apparaît clair que « pastoral », pour le saint Pape, était synonyme de « historico-salvifique » et « missionnaire ». Action pastorale et doctrine forment une trame unique et inséparable9. Et cela même pour défendre la nouveauté que l’Évangile de la famille introduit dans l’existence chrétienne10. Pour affronter les thèmes-clés et les questions brûlantes relatifs au mariage et à la famille, il est essentiel d’assumer entièrement cette approche que saint Jean xxiii a donnée au concile Vatican ii : son caractère pastoral, loin de vouloir consacrer un dualisme dans la vie de l’Église entre doctrine et pastorale, a pour but d’indiquer la nature salvifique de la vérité chrétienne que possède le caractère de l’événement11.
L’Église, à travers sa discipline, cherche à soutenir les fidèles qui s’efforcent d’être des disciples, démarche qui commence par l’accueil de la vérité salvifique de l’Évangile. Il n’est pas inutile, à ce propos, de rappeler que les vocables “discipline” et “disciples” ont la même racine (disco, discere), qui fait référence justement à l’apprentissage de la sequela évangélique : la discipline, en ce sens, n’est autre que la description d’un style de vie évangélique.
Dans cette difficile phase de transition, qui évidemment met à l’épreuve aussi les chrétiens, la proposition de la nouveauté évangélique est à entendre comme une offre salvifique adressée à la liberté des personnes. Il n’est pas suffisant de présenter une vérité en défendant son caractère logique et rationnel contre de possibles attaques la discréditant, en montrant la rationalité de la vérité révélée12. Au contraire, à propos de la vérité sur le mariage et la famille, il faut garder à l’esprit la nouveauté chrétienne que la révélation de la Trinité rend possible dans le Christ et proposer un chemin pour que l’expérience familiale atteste cette nouveauté dans toute sa « convenance ».
III Mariage et famille : suggestions théologiques
À la lumière de ce qui a été suggéré jusque-là, il paraît opportun de se pencher sur certaines questions liées à la vocation et à la mission de la famille dans l’Église et dans le monde contemporain, pour revenir ensuite brièvement sur les défis du présent.
1 Une matière complexe
Pour pouvoir affronter, au moins d’une façon générale, les questions fondamentales en jeu, il faut reconnaître la complexité objective de la réflexion théologico-canonique sur le mariage13.
Pour rappeler de façon synthétique le status quaestionis, il est utile de partir de la valeur attribuée à la foi des fiancés dans la célébration du mariage sacramentel. On sait que la question a été soulevée par le cardinal Ratzinger, non seulement à l’époque où il enseignait, mais aussi en tant que Préfet de la Congrégation pour la doctrine de la Foi. Comme souverain pontife, il a ensuite voulu rappeler qu’il est important de vérifier le poids de la foi dans la validité du mariage sacramentel14. Le pape François est revenu sur la question15. Et cela, même si l’exhortation apostolique Familiaris consortio de saint Jean-Paul ii avait pris position négativement sur la possibilité d’une vérification de la foi des fiancés, en rappelant que « le sacrement du mariage a ceci de spécifique entre tous les autres : d’être le sacrement d’une réalité qui existe déjà dans l’économie de la création, d’être précisément le pacte conjugal institué par le Créateur “au début”16 ». Dans cette optique, on comprend pourquoi, à deux fiancés baptisés, il n’est rien demandé d’autre, pour la validité du mariage, outre la forme canonique17, qu’en accepter les biens18 (l’unicité, l’indissolubilité et l’ouverture structurelle à la vie)19.
Dans une société fortement marquée par les différents processus de sécularisation — surtout dans le contexte nord-occidental — l’idée même de biens propres du mariage, liée à celle de « loi naturelle » et de nature en général, est très discutée. En outre, il n’est pas du tout évident que lorsque deux baptisés demandent de s’unir par le mariage, ils aient l’intention, même implicitement, de faire ce que fait l’Église. Tout cela conduit à considérer comme problématique l’approche dominante de la compréhension du mariage sacramentel. La limite intrinsèque de cette approche se trouve précisément dans l’incapacité de montrer de façon satisfaisante quel est le proprium de la foi lorsque l’on s’unit par le mariage.
Des questions comme celle portant sur le ou les ministres du mariage, ou sur les mariages dits « mixtes » et la disparité de culte, pour ne pas parler du privilège paulin ou de l’exercice du pouvoir vicarial de la part du pape20, confirment la complexité de la réflexion théologico-canonique sur le mariage et la nécessité de clarifier convenablement les questions non résolues, dans un cadre théologique plus unitaire.
En effet, le cœur de l’impasse où a fini par se trouver la théologie du mariage, après une histoire parfois perturbée21, est à attribuer à l’extrinsécisme avec lequel on pense le lien entre le sacrement du mariage et le mariage dit naturel. La voie souvent choisie par la théologie pour résoudre cet état de choses — que nous pouvons résumer par l’expression « le Christ a élevé le mariage au rang de sacrement » — tout en ayant comme but de fonder l’unité entre union et sacrement, finit objectivement par accentuer l’extrinsécisme entre les deux éléments. Le mariage est pensé comme une institution en soi accomplie, à laquelle seulement, dans un second temps, on ajouterait la grâce du sacrement22. Il est utile d’observer, par ailleurs, que dans cette approche, l’Eucharistie n’a aucune importance, et que l’unique sacrement auquel on se réfère est le baptême. Au contraire, dans une vision unitaire équilibrée du projet salvifique, on doit affirmer que
le sacrement du mariage apparaît non comme l’« élévation » du mariage « naturel » à l’ordre surnaturel, mais comme l’accomplissement de l’« intention » objective de tout mariage, en soi projetée de façon christique dans l’unique ordre surnaturel, même s’il est de fait « déformé » à cause de la condition du péché23.
Le « naturel » n’est pas étranger à l’unique ordre existant, celui du projet salvifique de la Trinité. À l’intérieur de ce projet, il est possible d’identifier même dans le donné de la création la proposition salvifique que la rédemption conduira à son terme : le donné créé de l’amour indissoluble entre l’homme et la femme est inscrit dans l’économie sacramentelle du rapport nuptial entre le Christ et l’Église.
Face à ces considérations, il apparaît évident que la prochaine Assemblée ordinaire du Synode ne pourra se passer d’un approfondissement de la théologie du sacrement du mariage qui éclaire, et si nécessaire corrige, la pratique canonique.
2 Mariage, Eucharistie et Église
À partir de tout ce qui a été dit jusqu’ici, il semble nécessaire, pour pouvoir approfondir correctement la vocation et la mission de la famille dans l’Église et dans le monde contemporain, de s’arrêter une fois encore sur la réalité du mariage dans sa signification sacramentelle, et donc dans son rapport objectif avec l’Église.
Par conséquent, il est nécessaire d’assumer pleinement les indications du concile Vatican ii, qui proposent de considérer le mariage à partir de la célébration du sacrement, comme constitutif de son identité et non pas simplement comme une sorte de superadditum24. Tout cela ressort non seulement des précieuses indications de LG 11 et de GS 47-52, mais aussi de SC 78 qui recommande d’insérer l’acte sacramentel à l’intérieur de la célébration de l’Eucharistie : « Le mariage sera célébré ordinairement au cours de la messe, après la lecture de l’Évangile et l’homélie, avant la “prière des fidèles” ».
Ainsi est-on conduit à considérer le lien constitutif du mariage, non seulement avec le baptême — c’est pourquoi il ne peut y avoir de mariage valide entre baptisés qui ne soit sacrement —, mais aussi avec l’Eucharistie, en tant que mystère nuptial du Christ époux et de l’Église Son épouse25. Le don eucharistique du Christ à Son Église est en effet bien plus que le modèle du don réciproque entre les époux. Il est le fondement effectif de leur choix réciproque pour toujours : « Le sacrifice eucharistique est la condition définitive dans laquelle s’inscrit le consentement matrimonial. Il permet à la décision des époux d’accueillir l’appel du Christ époux comme origine de leur décision même26 ». C’est pour cette raison qu’il est possible d’affirmer que, quand le mari et la femme échangent leur consentement mutuel, ils le font dans le Christ. Ce qui les constitue en communauté de vie et d’amour conjugal possède par conséquent une forme eucharistique. On trouve une confirmation de la validité de cette affirmation dans l’unité intrinsèque des sacrements de l’initiation chrétienne : baptême et confirmation sont intrinsèquement destinés à l’Eucharistie.
Approfondir le lien originel entre mariage et Eucharistie permet en outre de mettre en évidence l’élément théologique fondamental qui est celui-ci : le mariage est situé à l’intérieur du projet divin et de la dimension sacramentelle de l’action salvifique de Dieu, ce qui conduit à reconnaître que le sacrement du mariage est une réalité constitutive de l’Église même27.
Dans cette perspective, le lien que le Concile établit entre le sacrement et le mariage, d’où dérivent la famille comme Église domestique et la vocation à la sainteté qui en elle doit être poursuivie, apparaît d’une importance capitale28. En effet, le sacrement n’est pas d’abord une aide surnaturelle donnée au couple pour vivre l’institution naturelle du mariage, mais il en est le fondement et la condition. C’est seulement ainsi que l’union matrimoniale dans le Christ se présente comme voie authentique vers la sainteté, de sorte qu’elle peut manifester effectivement, dans l’unité des époux, le « grand mystère » de l’union entre le Christ et l’Église29.
De cette façon, les fins-biens-dons30 du mariage (unité et indissolubilité, fidélité au don réciproque et ouverture à la fécondité31) n’expriment pas des propriétés extrinsèques à ajouter au mariage constitué en soi indépendamment d’elles, mais sont des éléments originels et substantiels, qui font de cet état de vie une vocation à la sainteté. L’Église ne se donne pas sans le sacrement du mariage. Et c’est même à travers ce sacrement que l’Église se présente de façon éminente comme peuple de Dieu dans l’histoire et dans la société. Il y a déjà quelques années, Eugenio Corecco affirmait à ce propos :
L’Église a besoin d’une « incarnation » propre dans le monde pour pouvoir expliquer de l’intérieur, et non seulement extrinsèquement, sa mission salvifique. Le sacrement de mariage est l’élément constitutionnel qui permet à l’Église d’entrer en contact structurel avec la réalité naturelle de l’économie de la création (…). Il est, dans l’économie du salut, la condition sine qua non pour que l’Église puisse être Église, c’est-à-dire Peuple de Dieu, dont la mission face à l’humanité n’est pas seulement extrinsèquement prophétique, mais surtout génératrice au sens propre d’une réalité historique (…). Sans le sacrement du mariage, l’Église serait une communauté spirituelle qui, investie d’un mandat prophétique envers le monde, ne constituerait pas une partie intégrante (celle qui est déjà rachetée) de l’humanité même32.
Les brèves remarques théologiques proposées ici permettent de mieux comprendre l’urgence qu’il y a de promouvoir la famille comme sujet d’évangélisation.
3 L’apport de la famille à la vie sociale
Dans cette perspective, on peut mieux préciser l’apport de la famille dans le contexte culturel d’aujourd’hui.
Le premier élément que met en évidence la réalité du mariage et de la famille est, d’une part, la pleine valeur de la différence sexuelle, dans laquelle toute personne humaine se trouve originellement inscrite sans qu’elle puisse en faire abstraction, et, de l’autre, celle de la différence entre les générations. Nous avons un peu approfondi cet aspect ailleurs33. Il suffit ici de souligner que la différence sexuelle en elle-même ne peut être source de discrimination, puisqu’elle est une dimension intrapersonnelle et non pas d’abord interpersonnelle. L’éducation sexuelle est au contraire une forme élémentaire d’éducation au bien de la différence. En second lieu, les liens intergénérationnels (la différence des générations) prennent un relief essentiel pour la formation de l’identité personnelle, familiale, et donc sociale34. Ils permettent de transmettre, à travers la chaîne des générations, le patrimoine (matériel et spirituel, c’est-à-dire de symboles et de valeurs) et l’histoire de la famille. Dans la succession des générations (traditio), on voit que « dans la biologie de la génération est inscrite la généalogie de la personne », comme l’affirmait saint Jean-Paul ii avec une profonde finesse35. C’est un bien dont la société ne cesse de se nourrir, comme d’une nourriture indispensable. La situation d’extrême individualisme dans laquelle verse l’Occident contemporain ne réussit pas à effacer cette donnée lorsqu’elle réduit la famille à un contrat privé entre les époux.
Une seconde contribution sociale de la famille, de grande importance, est sa capacité de communiquer, presque par osmose, l’expérience morale élémentaire. En son sein, toute personne, à travers le bien premier des affections, est « reconnue » en tant que personne et pleinement ouverte à l’avenir par une « promesse » d’accomplissement. Une promesse au sein de laquelle jaillit un « devoir » qui se joue précisément dans les relations interpersonnelles et dans l’échange entre les générations. Reconnaissance-promesse-devoir sont les facteurs décisifs pour la croissance morale de chaque homme36. De cette façon, il apparaît tout à fait raisonnable que le Compendium de la doctrine sociale de l’Église définisse la famille comme « une communauté d’amour et de solidarité (…) apte de façon unique à enseigner et à transmettre les valeurs culturelles, éthiques, sociales, spirituelles et religieuses essentielles au développement et au bien-être de ses propres membres et de la société37 ». La famille garantit ainsi qu’elle engendre en humanisant, ce qui fait d’elle une ressource indispensable pour l’Église et pour la société.
IV Les défis pastoraux à la lumière de la vocation et de la mission de la famille
De la considération de la famille comme sujet d’évangélisation, du lien intrinsèque entre doctrine et pastorale, et de la réflexion théologique sur la vocation et la mission de la famille, il est nécessaire de revenir sur certaines questions brûlantes. Le but n’est évidemment pas d’établir en détail un cadre articulé de normes en mesure de régler toute situation. Il s’agit plutôt de préciser le sens de l’enseignement que l’Église offre à l’homme, toujours enraciné dans un contexte historique spécifique. De telles questions sont la preuve efficace de la valeur du magistère sur la famille fondée sur le mariage sacramentel entre l’homme et la femme, « sanctuaire domestique de l’Église » (AA 11).
1 La théorie du « genre »
Ce qui a été affirmé à propos de la valeur de la différence (sexuelle et entre les générations) et de la famille comme lieu d’éducation à la liberté, permet maintenant de formuler une remarque synthétique sur la « théorie du Gender ». Le respect dû aux personnes LGBT, avec toutes les problématiques liées, ne peut dispenser de connaître pleinement l’anthropologie sous-jacente à la théorie du « genre »38.
Quand la théorie du Gender prétend se substituer à la différence sexuelle, elle postule de fait, au niveau général et social, un égalitarisme qui rend finalement indifférentes les différences, évacuant le caractère dramatique de la liberté. En effet, tout vécu singulier — et la différence sexuelle est toujours singulière et ne peut pas ne pas l’être — serait légitimé et considéré comme un « cas général » et, en tant que tel, objet d’affirmation/reconnaissance sociale39.
À ce propos, autant dans l’Instrumentum laboris de l’Assemblée extraordinaire du Synode que dans le débat synodal qui en est issu, la référence au caractère envahissant de la théorie du « genre » a trouvé une place importante. Et les pères ont été en général unanimes à reconnaître que cette vision a pris aujourd’hui un caractère surtout idéologique tendant à s’imposer. Il est connu que ce phénomène bénéficie d’un important soutien financier et médiatique, qui favorise sa diffusion en masse. Cependant, ce ne sont pas ces soutiens, ni le vaste consensus politique, qui en expliquent entièrement le succès. En effet, la forte demande de légitimation publique du caractère interchangeable du genre semble présenter un caractère symptomatique, qui non seulement montre l’urgence de s’opposer à sa diffusion, dans le respect des procédures démocratiques, mais plus encore demande d’interpréter, dans l’intérêt de tous, le malaise diffus qui dépasse la question LGBT au sens strict. À bien y regarder, ce malaise dénote plutôt le caractère devenu très problématique du rapport entre la liberté du sujet et la réalité. Comme le réel résiste toujours à toute prétention d’autodétermination absolue de la part du sujet, ce malaise montre une nouvelle fois, et peut-être encore plus dans notre société plurielle, qu’on ne peut faire abstraction de la différence.
Le phénomène se situe au sein d’une mentalité dominante, qui tend à endormir son malaise dans l’inévitable confrontation avec le réel quotidien par un consumérisme qui réduit les désirs à des plaisirs continuellement réitérables. De cette façon, le désir lui-même est éteint, de même que sa tension originelle vers la réjouissance (gaudium). Réjouissance qui, au contraire de la simple consommation du plaisir, cherche la plénitude du « pour toujours ».
Affirmer le respect nécessaire de la singularité du processus de « sexuation »40 ne veut pas dire attribuer à la liberté humaine le pouvoir de soutenir toute inclination de type affectif, jusqu’à en arriver à sa reconnaissance légale. Cela montre plutôt la nécessité de reconnaître et de respecter le caractère dramatique du parcours de chaque personne, à l’intérieur de l’ineffaçable différence sexuelle.
La considération des questions liées à la « théorie du genre » met en évidence l’influence de la culture dominante sur l’actuel vécu matrimonial des hommes et des femmes, et par conséquent des fidèles chrétiens aussi. Nous ne pouvons nier que ce vécu soit aujourd’hui caractérisé par une grande fragilité, quelles qu’en soient les modalités et l’intensité. C’est pour cette raison que l’Église ne peut pas ne pas prendre soin de ses enfants qui, pour des raisons variées, en sont venus à se trouver dans des situations matrimoniales canoniquement irrégulières.
2 Le souci des familles blessées
La question suivante est de plus en plus fréquente, même parmi les chrétiens : « le regard de l’Église sur ses enfants est-il ou non un regard de miséricorde ? » Que faire, par exemple, face à une nouvelle union désormais pratiquement irréversible, qui fait suite à un mariage qui apparaît irrémédiablement fini ? Comment affronter l’inconsistance d’une union matrimoniale qui n’a pas tenu dans le temps face à une nouvelle possibilité qui, au contraire, semble pleine d’espérance ?
a Propositions insuffisantes
La pratique orthodoxe des secondes noces
Souvent, ceux qui proposent l’accès, dans des conditions déterminées, des divorcés remariés à la communion sacramentelle prennent comme référence la pratique en vigueur dans les Églises orthodoxes. Cette pratique permet la célébration, avec une autorisation précise et explicite de l’évêque, de secondes et même de troisièmes noces.
Comme le montrent les textes liturgiques propres à ces célébrations41, dans la pratique orthodoxe, les secondes et les troisièmes noces ne possèdent pas la même plénitude sacramentelle que le premier mariage. Et pourtant,
nier la plénitude de la valeur sacramentelle des secondes noces ne veut pas dire qu’elles n’aient aucune valeur sacramentelle. Les secondes noces en effet participent dans une certaine mesure de la plénitude de la valeur sacramentelle, dans la mesure où un lien unique et stable est considéré comme meilleur que la fornication42.
En effet, la raison d’être de la pratique orthodoxe est en fin de compte de permettre
à certains chrétiens, qui ont vécu la fin de leur précédent mariage et qui ne sont pas en mesure de poursuivre l’idéal monogamique chrétien, de jouir du bien, qui provient d’une union matrimoniale, selon l’enseignement de l’apôtre Paul dans 1 Co 743.
Ce n’est donc pas le fait même de contracter de nouvelles noces, mais la fragilité face à l’idéal monogamique qui est la raison, d’une part, du ton pénitentiel des rites des secondes et des troisièmes noces, et, d’autre part, des pénitences canoniques imposées44. Ce qui explique pourquoi, dans la pratique orthodoxe, on procède de la même façon dans le cas de noces suite à un veuvage et dans le cas de noces de divorcés.
À quelle conclusion conduisent ces brèves allusions ? Palmeri l’exprime bien :
Le rite pour les secondes noces présuppose en fin de compte une vision particulière de l’homme et du chemin du salut proposé par Dieu à travers l’Église, qui sont propres à la théologie orthodoxe. La façon différente de comprendre l’indissolubilité matrimoniale et les présupposés anthropologiques et sotériologiques, sur lesquels se fonde le rite byzantin pour les secondes noces, rendent discutable toute tentative d’adoption de ce rite à l’intérieur de la discipline canonique actuelle [de l’Église catholique]45.
C’est pourquoi, quand on propose de permettre à des divorcés remariés d’accéder à la communion sacramentelle, la référence à la pratique orthodoxe n’a pas lieu d’être. On fait plutôt référence à une pratique très différente qui, dans les faits, consiste à légitimer a posteriori une décision que le simple fidèle a déjà mise en acte. Dans ce cas, l’accès à la communion eucharistique n’aborde pas la question décisive du sens de la nouvelle union, mais se limite à donner une reconnaissance publique à une décision prise personnellement. Cette considération empêche de comparer des pratiques très différentes qui ont derrière elles des traditions théologiques non comparables.
Oikonomia et epikeia
Toujours en référence à la pratique orthodoxe, pour défendre la possibilité d’admettre, à des conditions déterminées, les divorcés remariés à la communion sacramentelle, on met en avant la catégorie d’oikonomia :
On dit économie (canonique) ou oikonomia toute dérogation accordée par l’autorité ecclésiastique compétente à la norme canonique pour le bien des fidèles. C’est, pour utiliser les mots d’un éminent canoniste orthodoxe, « une dérogation temporaire ou permanente à l’acribie, par nécessité ou pour le plus grand bien de quelques-uns ou de l’Église entière, accordée avec compétence et à certaines conditions, le respect et la pureté du dogme restant cependant toujours intacts ». Le terme s’oppose à akribeia, qui indique l’adhésion stricte et zélée aux ordres canoniques et leur observance46.
La raison de l’économie réside dans le fait que l’acribie, dans certains cas, ne sert pas au but même que l’on se propose : le salut des fidèles. L’économie s’appliquerait donc à ces situations particulières qui ne peuvent être réglées par des canons à caractère général : « Dans ces cas, l’Église, sans abolir ou renverser ses canons, “fait économie”, c’est-à-dire dispose et règle les choses avec un esprit d’indulgence (epieikeia), en visant toujours son but permanent, le salut des hommes47 ».
L’application de l’économie manifeste certainement une grande attention à chaque personne et à son chemin personnel de foi, mais comporte toujours un risque fort de subjectivisme, même de la part du pasteur qui l’applique. En ce sens, sont loin d’être rares, dans le monde ecclésiastique orthodoxe, les polémiques et les contestations relatives à un usage de l’économie qui n’est pas jugé correct48.
On peut donc affirmer que l’usage de l’économie fait référence à un cadre de relations entre pasteurs et fidèles très particulier et difficilement transférable dans le contexte occidental, où le principe de codification du droit canonique est très différent de celui d’origine byzantine.
Dans la tradition occidentale, on trouve en revanche une référence intéressante à l’usage de l’epikeia ou aequitas, entendue comme évaluation, cas par cas, de la situation du simple particulier. L’epikeia est une application de la justice et ne répond donc pas à la logique de l’exception, elle ne peut jamais servir de modèle pour une loi universellement valable49. C’est pourquoi le caractère singulier de l’epikeia, empêchant qu’on en fasse une norme générale, ne peut donner naissance à une règlementation publique. Dans cette perspective, l’introduction d’une norme publique qui garantisse aux divorcés remariés l’accessibilité des sacrements de la communion et de la confession, même dans des cas considérés individuellement, apparaît contraire même à la tradition occidentale de l’epikeia.
L’impossibilité de faire de l’epikeia une norme générale est aussi confirmée par la nature particulière du processus de sexuation auquel nous nous sommes référés par ailleurs50. Ce processus implique l’action personnelle de chaque homme et de chaque femme, appelés dans l’exercice de la liberté à décider d’eux-mêmes. C’est un processus qui accompagne chaque personne, indépendamment de son orientation sexuelle, tout au long de son existence. Même ce caractère irréductible de la sexuation empêche que l’on puisse arriver à une norme générale.
b Accompagner
Alors, en accueillant l’invitation à la miséricorde, comment accompagner les fidèles qui se trouvent dans une situation matrimoniale canoniquement irrégulière ?
La révision du procès en nullité
Il est nécessaire de revoir l’actuelle procédure de vérification de la nullité du mariage. Tout en restant rigoureuse dans ses étapes, une telle procédure doit être plus souple et davantage marquée par un style pastoral. La Relatio Synodi de la iiie Assemblée extraordinaire et la décision du pape François de créer une commission ad hoc vont dans ce sens51.
Une proposition pastorale
En tenant compte de la singularité de chaque situation, l’Archidiocèse de Milan a pris une initiative à titre expérimental. Il a créé à cet effet un Bureau diocésain pour l’accueil des fidèles séparés où les fidèles qui vivent des situations matrimoniales douloureuses et canoniquement irrégulières pourront trouver des personnes (professionnelles) préparées à les accueillir, à les écouter attentivement et à les orienter vers les voies possibles pour affronter leur situation, trouvant les chemins les mieux adaptés. Ce bureau est pensé comme un service pastoral pour les fidèles qui vivent l’expérience de la séparation conjugale, facilitant, quand les conditions sont présentes, l’accès aux parcours canoniques pour la dissolution du mariage ou pour la déclaration de nullité (en allant dans certains cas jusqu’à la présentation du mémorandum auprès du tribunal diocésain). La caractéristique spéciale de ce bureau, dont le service sera gratuit, est d’être l’expression directe du souci de l’évêque pour les fidèles, en accélérant le temps de vérification et en collaborant avec le travail des consultants familiaux et avec les responsables permanents du tribunal ecclésiastique52. Il s’avère ici nécessaire de préciser clairement que la mission de ce bureau laissera intacte la compétence des tribunaux ecclésiastiques.
Foi et mariage
La réflexion théologique et canonique sur le mariage doit approfondir l’inséparabilité de la foi des biens-fins-dons propres du mariage et en expliciter les implications pastorales. Une lecture du mariage comme institution naturelle déjà réalisée en soi, élevée successivement par Notre-Seigneur à un sacrement, apparaît inadéquate à montrer le lien entre foi et mariage. Il est nécessaire de proposer une théologie du mariage qui voie dans le don nuptial du Christ à l’Église le fondement et la condition de possibilité de l’amour des époux. On accueille de cette façon l’indication de Benoît xvi et du pape François à considérer le lien entre la foi des époux et le mariage.
Dans cette optique, on doit prêter une grande attention aux cas dans lesquels un mariage, célébré de fait sans un minimum fidei, s’est révélé avec le temps inconsistant. Il conviendra de se demander s’il n’y a pas la possibilité de déclarer nul le mariage effectivement célébré parce que la foi n’y a pas joué le rôle nécessaire, dans le cas évidemment où cet élément peut être vérifié d’une façon suffisante.
Il faut préciser tout de suite qu’une telle hypothèse n’entend absolument pas nier l’importance du donné créé du mariage, et encore moins celle du baptême des futurs époux, mais elle jaillit de la nécessité d’inscrire le mariage sacramentel dans l’unique dessein salvifique de la Trinité. Dans cette même optique encore, le « mariage naturel », ainsi dénommé, des non baptisés demeure garanti par la reconnaissance de son orientation objective à l’économie salvifique.
Vivre la communion ecclésiale
Il convient enfin de répéter que, dans l’Église, les divorcés remariés qui entreprennent un parcours de reprise de la vie de foi ne doivent pas interpréter l’impossibilité d’accéder à la communion sacramentelle et au sacrement de la réconciliation comme une exclusion de la communion ecclésiale. La discipline de l’Église en la matière veut être, au contraire, l’indication d’un chemin possible à accomplir dans le temps moyennant un accompagnement de la part de la communauté chrétienne et par des personnes dûment préparées. L’impossibilité d’accéder à la communion sacramentelle est conçue comme une partie significative d’un chemin spirituel de communion avec toute l’Église. C’est une affirmation de toute l’Église, contenue en particulier dans les exhortations apostoliques Familiaris consortio et Sacramentum caritatis, où on en arrive à indiquer les modalités avec lesquelles cette communion peut être opportunément vécue dans le respect du parcours qui est en train de s’accomplir53.
Même si elle est souvent tournée en dérision, l’indication courageuse déjà contenue dans l’exhortation apostolique Familiaris consortio reste actuelle :
La réconciliation par le sacrement de pénitence — qui ouvrirait la voie au sacrement de l’Eucharistie — ne peut être accordée qu’à ceux qui se sont repentis d’avoir violé le signe de l’Alliance et de la fidélité au Christ, et sont sincèrement disposés à une forme de vie qui ne soit plus en contradiction avec l’indissolubilité du mariage. Cela implique concrètement que, lorsque l’homme et la femme ne peuvent pas, pour de graves motifs — par l’exemple l’éducation des enfants —, remplir l’obligation de la séparation, « ils prennent l’engagement de vivre en complète continence, c’est-à-dire en s’abstenant des actes réservés aux époux »54.
Communion de désir
À ceci s’ajoute aussi cette pratique de la vie chrétienne qui a été justement appelée « communion de désir ». Dans le cas où l’on ne peut accéder à la communion eucharistique, cette pratique exprime le désir pénitentiel de pouvoir la recevoir un jour. Par ce biais, les personnes — et cela vaut pour tous les chrétiens qui, pour diverses raisons, ne peuvent accéder à la communion sacramentelle — cultivent le désir de la pleine union sacramentelle, à travers l’humble prière du cœur qui demande à Dieu d’avoir la force pour accomplir le chemin nécessaire. Dans cette perspective, il devrait apparaître clairement que le fait de ne pouvoir accéder à la communion sacramentelle ne représente pas une punition ; il s’agit davantage de l’indice d’un chemin pénitentiel sérieux et exigeant qui rend encore plus authentique l’attente de la communion eucharistique55.
Eucharistie et conversion
Le sacrement de l’Eucharistie, en effet, est le sacrement de notre rédemption, il est le sacrement nuptial du Christ et de l’Église et, comme l’affirme le Catéchisme de l’Église catholique en cohérence avec la Sainte Écriture, il ne se présente pas d’abord comme un sacrement de guérison56. Bien que la communion sacramentelle efface les péchés véniels et nous préserve des péchés mortels dans le futur, « l’Eucharistie n’est pas ordonnée au pardon des péchés mortels. Ceci est propre au sacrement de la Réconciliation. Le propre de l’Eucharistie est d’être le sacrement de ceux qui sont dans la pleine communion de l’Église57 ». L’œuvre de la rédemption, en effet, rejoint l’homme à travers la foi et le baptême, elle est renforcée par le sacrement de la confirmation et trouve sa plénitude dans la célébration eucharistique. Quand le fidèle, à cause d’un péché grave comme dans le cas qui nous occupe, de par son état (condition de vie) — dans lequel se trouvent ceux qui ont établi un nouveau lien — ne peut avoir accès objectivement à la communion sacramentelle, la miséricorde de Dieu ne l’abandonne pas et lui offre un chemin pénitentiel qui conduit jusqu’au sacrement eucharistique. Le chemin de guérison se trouve là58.
Devoirs ecclésiaux
Enfin, quand il existe un réel chemin de conversion, il convient de reconnaître à ces fidèles la possibilité d’exercer quelques services et d’assumer quelques charges dans l’Église envers la communauté chrétienne, dans certaines circonstances précises et après un discernement ecclésial opportun. Je pense, par exemple, au fait que ceux-ci pourraient remplir la fonction de lecteur ou de catéchiste dans la communauté et, s’ils remplissent les conditions adéquates, la fonction de parrain et marraine pour le baptême et pour la confirmation. Jusqu’à présent, les directives du magistère et la pratique pastorale recommandent de ne pas donner de telles tâches aux fidèles en situation canoniquement irrégulière. Dans le cas de l’office de parrains et marraines, parce qu’en raison de leur condition propre, ils pouvaient causer scandale aux autres fidèles et n’étaient pas retenus comme appropriés à aider directement les parents dans le devoir d’éducation des enfants dans la foi. Toutefois, cette précaution peut être justement écartée dans la mesure où ces fidèles se trouvent dans un cheminement authentique de révision de leur vie. Mieux encore, il n’est pas exclu que leur itinéraire de conversion puisse se révéler un témoignage utile pour stimuler tous les fidèles à vivre leur vocation baptismale dans un engagement renouvelé. Assumer ces offices peut être pour eux une aide afin d’aller jusqu’au bout de leur parcours de foi dans leur condition particulière et pour la communauté un signe de ce que la grâce du Seigneur accomplit dans le cœur des personnes. De cette façon, ils peuvent effectivement aider les parents dans l’éducation à la foi de leurs enfants.
V La voie du témoignage
Les réflexions proposées conduisent à l’urgence de redécouvrir l’attrait de l’Évangile de Jésus sur le mariage et la famille à travers la voie du témoignage. Le témoignage ne consiste pas seulement dans le bon exemple, toujours opportun et souhaitable, mais dans une forme efficace de connaissance de la réalité et de communication de la vérité évangélique. Jésus lui-même, comme nous le rappelle le livre de l’Apocalypse, est le témoin fidèle et vrai (cf. Ap 1,5).
L’Évangile du mariage et de la famille est pleinement révélé à travers le témoignage de qui s’expose soi-même dans la vérité de l’amour qui nous est révélé par le Fils de Dieu, incarné, mort et ressuscité pour nous. On pense avant tout à ces époux qui ont justement trouvé dans le mariage et la famille leur chemin de sanctification, comme par exemple sainte Jeanne Berretta Molla, Louis Beltrame Quattrocchi et Maria Corsini, béatifiés par Jean-Paul ii à l’occasion du xxe anniversaire de l’exhortation apostolique Familiaris consortio, et les bienheureux Louis Martin et Zélie Guérin, parents de sainte Thérèse de Lisieux. Ceux-ci rappellent, avec beaucoup d’autres saints parents, que le mariage et la famille, comme il a été affirmé par le concile Vatican ii, sont réellement des voies de sanctification.
Souvent, durant l’exercice du ministère épiscopal, j’ai eu l’occasion de rencontrer des époux qui ont vécu une longue vie ensemble, arrivant ainsi à célébrer l’anniversaire de leur mariage après cinquante, soixante années et même plus. Quelle joie de les entendre parler et plus encore de voir dans leur regard et dans leurs gestes leur reconnaissance pour la fidélité à leur union, rendue possible en dernier ressort par la fidélité de Dieu à leur amour. Sur leur chemin, ils auront affronté inévitablement des moments d’épreuve, mais avec la grâce de Dieu ils sont restés fidèles aux promesses du mariage. Ils sont témoins du « pour toujours », dont le désir indéracinable demeure dans chaque cœur.
À ce témoignage participent aussi tous ceux qui, hommes ou femmes, au cœur d’une situation de fragilité et avec l’aide de la miséricorde de Dieu, sont restés fidèles au lien matrimonial, même quand ils ont été abandonnés par leur conjoint. Il s’agit d’un témoignage puissant rendu possible en dernier lieu par le Christ lui-même qui, avec la force de son Esprit, œuvre dans le cœur de l’homme.
La puissance de la grâce de Dieu — qui se montre efficace même dans notre faiblesse — donne lieu dans le temps à la fidélité et au second souffle qui permettent à l’homme et à la femme de vivre le mystère nuptial.
Notes de bas de page
1 Discours du pape François pour la conclusion de la iiie Assemblée générale extraordinaire du Synode des Évêques, 18 oct. 2014.
2 Cf. A. Scola, « Mariage et famille à la lumière de l’anthropologie et de l’Eucharistie. Note en vue du Synode extraordinaire des Évêques sur la famille », NRT 136, 2014, p. 549-564.
3 Cf. Id., Le mystère des noces. i. Homme-Femme ; ii. Mariage-Famille, préf. A. Vingt-Trois, trad. S. Garoche, Paris, Communio - Parole et Silence, 2012, p. 236-249.
4 Relatio Synodi 2 (c’est nous qui soulignons). Cf. aussi les nos 30, 37 et 60.
5 A. Scola, « Mariage et famille » (cité n. 2), p. 555-556.
6 Cf. J. Ratzinger, Natura e compito della teologia. Il teologo nella disputa contemporanea. Storia e dogma, Milan, Jaca Book, 1993, en particulier p. 131-142, où l’on voit comment les assertions dogmatiques sont finalement toujours référées à la profession de foi et au baptême, comme expression du caractère ecclésial et non privé de la foi comme don.
7 Cf. Jean-Paul ii, Redemptor hominis 13.
8 Cf. Dei Verbum 10.
9 Il est connu que la méditation répétée du chap. 10 de Jean a conduit Roncalli à la redécouverte continue des sources les plus authentiques de sa vie d’évêque, lequel trouve son mode d’être justement dans la dimension pastorale. Cf. A. G. Roncalli Scritti e discorsi. i, a cura di L. F. Capovilla, Roma, Paoline, 1959, p. 175 ; Id., Scritti e discorsi. iii, p. 318-320 et 349.
10 De même, la pratique canonique relative au mariage doit être pensée à l’intérieur du rapport entre la doctrine et la pastorale de l’Église. Ce sur quoi Benoît xvi avait déjà attiré l’attention, lors de plusieurs interventions à la Rote, en particulier celle du 22 janvier 2011, où on lit : « La relation entre le droit et la pastorale a été au centre du débat postconciliaire sur le droit canonique (…), la relation entre droit et pastorale (…) est souvent l’objet de malentendus, au détriment du droit, mais aussi de la pastorale. Il faut en revanche favoriser dans tous les secteurs, et en particulier dans le domaine du mariage et de la famille, une dynamique de sens inverse, de profonde harmonie entre l’aspect pastoral et juridique, qui se révélera certainement féconde dans le service rendu à celui qui s’approche du mariage » (Benoît xvi, Discours à la Rote, 22 jan. 2011, dans Acta Apostolicae Sedis 103, 2011, p. 108-113, ici p. 113).
11 Cf. Benoît xvi, Deus caritas est 1.
12 Cf. N. Reali, Quale fede per sposarsi in Chiesa ? Riflessioni teologico-pastorali sul sacramento del matrimonio, Bologne, EDB, 2014, p. 5-63.
13 À ce propos, il faut citer la réflexion suivante, d’Eugenio Corecco : « La distinction, dans le mariage, entre un élément contractuel et un élément sacramentel, distinction introduite par la théologie médiévale et qui a dégénéré progressivement jusqu’à se faire séparation réelle de l’élément de droit naturel d’avec celui de droit divin, a exercé une tyrannie doctrinale sur toute la conception chrétienne du mariage jusqu’à nos jours : le droit canonique a plié en dernière analyse le sacrement aux exigences du contrat ; la spiritualité a sous-évalué la valeur salvifique de l’amour entre l’homme et la femme ; la théologie, demeurée souvent bibliquement abstraite, n’a pas saisi le lien entre le mariage et l’ecclésiologie ; le peuple chrétien a sécularisé sa propre expérience conjugale » (E. Corecco, « Le sacrement du mariage, pivot de la constitution de l’Église », dans Id., Théologie et droit canon. Écrits pour une nouvelle théologie générale du droit canon, Fribourg, éd. universitaires, 1990, p. 169-193, ici p. 188).
14 Cf. Benoît xvi, « Rencontre avec les prêtres du Val d’Aoste », 25 juil. 2005, Doc. cath. 2342 (sep. 2005), p. 800-809, en particulier p. 807-808 ; Id., « Discours à l’occasion de l’inauguration de l’Année judiciaire du Tribunal de la Rote Romaine », 26 jan. 2013, Acta Apostolicae Sedis 105 (2013), p. 168-172.
15 « Le juge, en évaluant la validité du consentement exprimé, doit tenir compte du contexte de valeurs et de foi — ou de leur carence et absence — dans lequel l’intention s’est formée. En effet, le manque de connaissance des contenus de la foi pourrait conduire à ce que le Code appelle une erreur déterminant la volonté (cf. CIC 1099). Cette éventualité ne doit plus être considérée exceptionnelle comme par le passé, étant donné justement la prédominance fréquente de la pensée mondaine sur le magistère de l’Église. Une telle erreur ne menace pas seulement la stabilité du mariage, son exclusivité et sa fécondité, mais aussi l’ordonnancement du mariage au bien de l’autre, l’amour conjugal comme “principe vital” du consentement, la donation réciproque pour constituer l’union de toute la vie » (Pape François, À l’occasion de l’Inauguration de l’Année Judiciaire du Tribunal de la Rote romaine, 23 jan. 2015).
16 Jean-Paul ii, Familiaris consortio 68.
17 Sur les difficultés qu’engendre une telle conception, cf. E. Corecco, « Il nesso fra contratto e sacramento nel matrimonio », dans Id., Ius et Communio ii, Piemme-Facoltà Teologica, Casale Monferrato - Lugano, 1997, p. 516-563 (ici p. 559-560).
18 Il est opportun de souligner que les « biens » du mariage, comme nous le rappellerons plus avant, ne sont pas des propriétés ajoutées ou extrinsèques au mariage, mais font partie de son essence propre.
19 « Ce qui va affecter la validité du mariage, ce n’est rien d’autre, en ce qui concerne la disponibilité des époux, que la possible altération de la réalité naturelle du lien en tant qu’il est sacramentum, et donc la dimension réelle et historique de la relation conjugale, tombée toutefois dans l’état de restauration du sacrement primordial » (G. Bertolini, Intenzione coniugale e sacramentalità del Matrimonio. ii. Approfondimenti e riflessioni, Padoue, Cedam, 2008, p. 323. La thèse est exposée dans la conclusion : ibid., p. 311-323).
20 Cf. J. Granados, Una sola carne in un solo spirito. Teologia del matrimonio, Cantagalli, Sienne, 2014, p. 262-270, 342-356.
21 Cf. une présentation synthétique de l’histoire de la théologie du mariage dans A. Scola, Le mystère des noces (cité n. 3), p. 231-249.
22 Cf. ibid., p. 241-244.
23 I. Biffi, « Per una teologia dell’uomo-donna : metodologia e linguaggio. Appunti di metodologia », Teologia 14 (1989), p. 177.
24 Cf. M. Ouellet, « La célébration du sacrement du mariage dans la mission de l’Église », dans Id., Divine ressemblance. Le mariage et la famille dans la mission de l’Église, Québec, Anne Sigier, 2006, p. 275-297.
25 À ce propos, cf. A. Mattheeuws, S’aimer pour se donner. Le sacrement de mariage, Bruxelles, Lessius, 2004, p. 235-253 ; M. Ouellet, Mystère et sacrement de l’amour, Paris, Cerf, 2014, p. 189-195 ; A. Scola, Le mystère des noces (cité n. 3), p. 337-352.
26 A. Scola., « Mariage et famille » (cité n. 2), p. 542. Voir aussi Id., Le mystère des noces (cité n. 3), p. 337-352.
27 Cf. M. Ouellet, Mystère et sacrement de l’amour (cité n. 25), p. 165-180.
28 Cf. Id., Divine ressemblance (cité n. 24), p. 59-81 ; Id., Mystère et sacrement de l’amour (cité n. 25), p. 199-217.
29 Cf. A. Scola, Le mystère des noces (cité n. 3), p. 337-352.
30 Cf. A. Mattheeuws, Les « dons » du mariage. Recherche de théologie morale et sacramentelle, Bruxelles, Culture et Vérité, 1996. La proposition de cet auteur est que les biens du mariage constituent ses fins justement parce qu’ils sont avant tout dons.
31 Cf. CEC 1643-1654.
32 E. Corecco, « Le sacrement du mariage, pivot de la constitution de l’Église » (cité n. 13), p. 191.
33 Cf. A. Scola, Le mystère des noces (cité n. 3), p. 221-228, 251-278.
34 En ce sens, intéressantes sont les propositions que l’on trouve dans R. Volpi, La nostra società ha ancora bisogno della famiglia ? Il caso Italia, Milan, Vita e Pensiero, 2014.
35 Jean-Paul ii, Lettre aux familles 9.
36 Cf. G. Angelini, « La legge naturale e il ripensamento dell’antropologia », dans Id. (dir.), La legge naturale. I principi dell’umano e la molteplicità delle culture, Milano, Glossa, 2007, p. 187-215 ; A Scola, « La luce della “moral insight” », Studia Moralia 46 (2008), p. 413-432.
37 Compendium de la doctrine sociale de l’Église 238.
38 Née de l’exigence positive de libérer le masculin et le féminin de l’étroit périmètre de rôles socialement déterminés, la théorie du “genre” s’est mise en étroite relation avec certaines instances du féminisme. Cf. M. A. Peeters, Le gender, une norme mondiale ? Pour un discernement, Paris, Mame, 2013 ; T. Bach, « Gender Is a Natural Kind with a Historical Essence », Ethics 122 (2012) p. 231-272 ; L. Palazzani, Sex/gender : gli equivoci dell’uguaglianza, Torino, G. Giappichelli ed., 2011 ; P. Gomarasca, « L’idea di natura nei “Gender studies” », dans F. Botturi, R. Mordacci, Natura in etica, Milan, Vita e Pensiero, 2009, p. 175-190 ; G. Angelini, « Passaggio al postmoderno : il Gender in questione », dans G. Angelini et al., Maschio e femmina li creò, Milan, Glossa, 2008, p. 263-296. L’utilisation de la catégorie de gender est admissible à condition qu’elle ne prétende pas remplacer la différence sexuelle dont on ne peut faire abstraction (cf. L. Beirnaert, Aux frontières de l’acte analytique, Paris, Seuil, 1987), et que l’on exerce une rigoureuse vigilance sur ses implications pédagogiques.
39 Cf. M. Binasco, « Gender : una questione di civiltà », Rivista Teologica di Lugano 19 (2014), p. 195-232.
40 Je me suis référé à ce terme dans « Mariage et famille » (cité n. 2), p. 552, renvoyant à : M. Binasco, La differenza umana. L’interesse teologico della psicoanalisi, Sienne, Cantagalli, 2013, p. 26-31.
41 Cf. A. Palmeri, Il rito per le seconde nozze nella Chiesa greco-ortodossa, Bari, Ecumenica Editrice, 2007, en particulier p. 125-154 ; Id., « Alcune osservazioni sulla disciplina attuale relativa alle terze nozze nella Chiesa ortodossa di Grecia », Nicolaus 2 (2008), p. 115-130.
42 Id., Il rito per le seconde nozze… (cité n. 41), p. 130.
43 Id., « Alcune osservazioni… » (cité n. 41), p. 129.
44 Cf. Id., Il rito per le seconde nozze… (cité n. 41), p. 135-151.
45 Ibid., p. 154.
46 G. P. Montini, « Il diritto canonico dalla A alla Z. E. Economia. Oikonomia », Quaderni di Diritto Ecclesiastico 6 (1993), p. 470-484, ici p. 478-479. Cf. en outre B. Petrà, L’etica ortodossa, Cittadella, Assise, 2010, p. 194.
47 G. I. Mantzaridis, cité dans ibid., p. 195.
48 Cf. à ce propos A. Palmeri, Il rito per le seconde nozze… (cité n. 41), p. 149.
49 Cf. R. Coppola, « Epiqueya », dans J. Otaduy, A. Viana, J. Sedano, Diccionario General de Derecho Canónico iii, Pamplona, Universidad de Navarra - Aranzadi, 2012, p. 635-637 ; A. L. Berçaitz de Boggiano, Equidad, dans ibid., p. 646-649 ; E. Baura, Equidad canónica, dans ibid., p. 649-655 ; F. D’Agostino, La tradizione dell’epieikeia nel Medioevo latino : un contributo alla storia dell’idea di equità, Milan, Giuffrè, 1976.
50 Cf. A. Scola., « Mariage et famille » (cité n. 2), p. 552 ; Id., Le mystère des noces (cité n. 3), p. 251-278.
51 En date du 27 août 2014, le Saint-Père a décidé l’institution d’une Commission spéciale d’étude pour la réforme du procès canonique matrimonial.
52 Pour la présentation du Bureau, voir le décret archiépiscopal relatif, la note explicative de la Chancellerie et la lettre de l’archevêque aux fidèles.
53 « Avec le Synode, j’exhorte chaleureusement les pasteurs et la communauté des fidèles dans son ensemble à aider les divorcés remariés. Avec une grande charité, tous feront en sorte qu’ils ne se sentent pas séparés de l’Église, car ils peuvent et même ils doivent, comme baptisés, participer à sa vie. On les invitera à écouter la Parole de Dieu, à assister au Sacrifice de la messe, à persévérer dans la prière, à apporter leur contribution aux œuvres de charité et aux initiatives de la communauté en faveur de la justice, à élever leurs enfants dans la foi chrétienne, à cultiver l’esprit de pénitence et à en accomplir les actes, afin d’implorer, jour après jour, la grâce de Dieu. Que l’Église prie pour eux, qu’elle les encourage et se montre à leur égard une mère miséricordieuse, et qu’ainsi elle les maintienne dans la foi et l’espérance ! » (Jean-Paul ii, Familiaris consortio 84). Les divorcés remariés, en effet, « continuent d’appartenir à l’Église, qui les suit avec une attention spéciale, désirant qu’ils développent, autant que possible, un style de vie chrétien, par la participation à la Messe, mais sans recevoir la Communion, par l’écoute de la Parole de Dieu, par l’adoration eucharistique et la prière, par la participation à la vie de la communauté, par le dialogue confiant avec un prêtre ou un guide spirituel, par le dévouement à la charité vécue et les œuvres de pénitence, par l’engagement dans l’éducation de leurs enfants » (Benoît xvi, Sacramentum caritatis 29).
54 Jean-Paul ii, Familiaris consortio 84.
55 Cf. B.-D. De La Soujeole, « Communion sacramentelle et communion spirituelle », Nova et Vetera 86 (2011), p. 147-153 ; P.J. Keller, « Is Spiritual Communion for Everyone? », Nova et Vetera english 13 (2014), p. 631-655.
56 Cf. CEC 1393-1395.
57 CEC 1395.
58 Cf. CEC 1420-1421.