Le tirage au sort pour connaître le futur, la volonté des dieux, etc., est une pratique qui remonte à l’Antiquité3. Influencés par cette pratique, des chrétiens ont recouru au texte biblique comme support pour la divination, dénommée bibliomancie, qui fut l’objet de condamnation dans l’histoire de l’Église. Il peut être utile d’interroger les jugements déjà portés contre les pratiques divinatoires procédant par le sort, appelées sortes sanctorum ou sortes apostolorum, pour en comprendre la signification et distinguer leurs éléments caractéristiques. Ces condamnations sont souvent interprétées comme concernant une pratique précise, celle de recourir au texte biblique en l’ouvrant au hasard, usage appelé sortes biblicae4. Cette identification entre les sortes biblicae et les sortes sanctorum est-elle légitime ?

Cette première distinction opérée, nous reprendrons les éléments dans la Révélation biblique et la Tradition à l’origine de la pratique du recours au hasard comme médiation pour connaître la volonté de Dieu afin de vérifier si cette pratique peut être qualifiée de magique.

1. Une condamnation par l’Église ?

L’identification depuis le xviie siècle des sortes biblicae avec les sortes sanctorum est le fruit de la position de Du Cange dans son fameux Glossaire du latin médiéval et tardif, source majeure pour les auteurs qui suivront5. Cette influence transparaît, par exemple, dans l’article de Leclercq cité précédemment, ainsi que chez Fabienne Henryot6. Du Cange définit ainsi cette forme de divination : « regarder dans un évangile ou un livre sacré quelconque, une sorte de rhapsodomancie7 ». Il voit en celle-ci une transposition des sortes virgilianae, pratique de mancie romaine consistant à trouver dans l’œuvre de Virgile – lue au hasard – la réponse à une question posée sur le futur. Du Cange identifie alors les sortes biblicae comme sous-groupe des sortes apostolorum caractérisés par l’usage unique de la Bible, quand les sortes apostolorum incluraient aussi les lectionnaires et sacramentaires.

Or, une telle identification est remise en cause par William E. Klingshirn8. Il démontre que les sortes sanctorum ne sont pas la pratique d’ouvrir au hasard la Bible, mais le titre d’un ouvrage précis destiné à exercer la divination aux ve-xie siècles. L’appellation Sortes Sanctorum n’a jamais désigné entre le ve et le xie siècle une mancie utilisant la Bible. C’était le titre d’un ouvrage, dont les manuscrits s’étalent entre le ixe et le xvie siècle9, et qui changea de titre pour prendre ultimement celui de Sortes Apostolorum. L’erreur d’interprétation de Du Cange fut rendue possible par un ensemble de gloses conséquentes de la perte de perception du sens de l’expression sortes sanctorum.

Les condamnations des conciles de Vannes (entre 462 et 468), Agde (506) et Orléans (511) sur les sortes sanctorum prennent un autre sens que celui de rejeter la simple consultation superstitieuse du texte biblique.

Le concile de Vannes, énonce au canon 16 :

Cette condamnation ne concerne que les clercs, et non tous les fidèles. Ces clercs recourent aux augures, c’est-à-dire à la lecture de signes pour prédire l’avenir. Ils « professent une connaissance (scientia) de la divination ». Cette expression a un caractère technique. Les clercs font profession de la divination, sens relevé chez Cicéron et d’autres auteurs. Deux procédés sont indiqués : le recours aux sanctorum sortes et la consultation d’autres écrits. Sanctorum sortes explicite confictae religionis (« ce qui prétend être la religion »). La position de sanctorum, placé avant sortes, indique où est l’accentuation développant le sens de confictae religionis (« ce qui prétend être la religion »). Ces sorts n’ont rien à voir avec les saints. Les autres écrits (scripturae) ne renvoient pas aux Saintes Écritures, mais à des ouvrages de divination : manuels astrologiques ou recueils d’oracles qui servaient à la divination grâce à un jet de dés qui renvoyait en fonction du résultat à tel ou tel oracle du recueil. L’absence de glose explicitant sanctorum sortes laisse entendre que cette expression était claire pour les destinataires de ce texte.

Le canon 42 du concile d’Agde reprend quasiment les mêmes termes que le canon 16 du concile de Vannes, sans aucune glose explicative de sanctorum sortes, ce qui indique donc une familiarité des destinataires avec la réalité désignée par ces termes. Il en est de même au concile d’Orléans, au canon 3011.

Une dernière condamnation de l’usage de sortes sanctorum a lieu au concile d’Auxerre (561/605), formulée dans le quatrième canon12. Sa spécificité est liée au fait que ces sortes sanctorum étaient alors associés au culte des saints, et pouvaient donc être proprement qualifiés de sanctorum. Cela ne change rien aux condamnations des conciles précédents.

Klingshirn explicite comment on a pu passer de Sortes Sanctorum à Sortes Apostolorum, titre qui s’est imposé à partir du xiie siècle, permettant ainsi à cet ouvrage condamné à plusieurs reprises de refaire surface sous un autre nom13. Puis il rend compte du processus qui conduisit Du Cange à se méprendre sur le sens de sortes sanctorum et son identification avec sortes biblicae. Notons simplement que c’est l’occasion pour notre auteur de considérer les gloses sur sanctorum entre le xie et le xive siècle14, et de constater qu’aucune de ces gloses n’identifie les sortes sanctorum avec les sortes biblicae, ce que Du Cange fera malheureusement.

De ce parcours, il résulte qu’il est erroné d’affirmer que le recours au texte biblique pour obtenir une Parole divine sur une situation donnée ait été condamné par l’Église aux conciles de Vannes, Agde et Orléans. La condamnation portait sur un processus divinatoire, portant donc sur une réalité cachée, processus impliquant le recours à un ensemble d’oracles réunis dans un ouvrage dénommé Sortes Sanctorum, puis Sortes Apostolorum.

Cette question étant résolue, il nous faut reprendre le dossier historique et théologique sur la possibilité d’interroger la volonté divine par l’ouverture du texte biblique au hasard. Nous considérerons tout d’abord l’Écriture et la tradition juive, puis la Tradition et la vie des saints.

2. Le hasard et la volonté divine

   1. Écriture et tradition juive

Plusieurs références sont faites au tirage au sort dans la tradition juive et l’Écriture, soit à l’aide d’objets, soit en recourant au texte biblique lui-même. Pensons aux mystérieux urim et tummim15, probablement de petits objets (dés, pierres, osselets ?) qui permettaient une réponse positive ou négative à une question simple. Plusieurs versets de l’Ancien Testament illustrent le recours au sort pour discerner la volonté de Dieu ou parvenir à percer un mystère. En 1 S 14,42 le recours au sort sert à identifier le pécheur. De même en Jon 1,7, les marins jettent les sorts pour savoir qui a fâché les dieux. Enfin, en Pr 16,33 nous lisons : « On jette les sorts dans le pli du vêtement, mais c’est à Yhwh qu’appartient tout leur jugement. » Les sorts sont ici des morceaux de bois sur lesquels sont gravées les réponses possibles, ou des petits cailloux, et le mouvement imprimé au vêtement fera sortir l’un des sorts le premier qui sera identifié à la volonté divine.

Un lieu biblique bien connu du tirage au sort pour connaître la volonté divine concerne le fonctionnement du Temple pour déterminer le choix des prêtres appelés au service. Nous en avons un écho dans l’évangile selon saint Luc où il est précisé au sujet de Zacharie : « il fut désigné par le sort, suivant l’usage des prêtres, pour aller offrir l’encens dans le sanctuaire du Seigneur » (Lc 1,9).

Plus intéressantes pour notre problématique sont les références où ce sont les Écritures elles-mêmes qui fournissent la réponse attendue, le texte étant consulté au hasard pour connaître la volonté divine. Nous lisons par exemple en 1 M 3,48 : « Ils ouvrirent le livre de la Loi pour examiner les questions au sujet desquelles les païens consultaient les ressemblances de leurs idoles. » La lecture de la première ligne lue au moment où on ouvre au hasard le rouleau de la Torah permettait de connaître la volonté de Dieu16. De même en 2 M 8,23 : « Il [Juda Macchabée] jeta un coup d’œil dans le livre saint et donna comme signal “l’aide de Dieu”. Guidant alors lui-même la première division, il se joint à la bataille avec Nicanor. » L’ouverture au hasard du texte sacré et l’observation de la première phrase aperçue indique ici aussi le message divin : Dieu viendra en aide dans la bataille.

Pieter W. van der Horst note justement que si, dans la période préexilique et exilique, la volonté divine était manifestée par les prophètes, dans la période hellénistique, on voit apparaître l’usage des livres sacrés, perçus comme porteurs de la sagesse divine17.

Le rabbinisme à l’époque romaine et byzantine présente un mécanisme où la volonté de Dieu est identifiée à travers la Parole de Dieu mémorisée par un enfant. Les rabbins interrogeaient les enfants sur le dernier verset mémorisé, verset identifié avec la volonté divine. Van der Horst relève plusieurs exemples. Dans le Talmud Babylonien, traité Hullin 95b, on lit que Rav Johanan, résidant en Palestine, veut rendre visite à Rav Samuel demeurant à Babylone. Il interroge un enfant sur le dernier verset mémorisé. La réponse est « Maintenant Samuel est mort » (1S 28,3). Il comprend que ce n’est pas la peine de faire le voyage. En fait, il s’avéra ensuite que Rav Samuel n’était pas mort, mais il fut clair pour Rav Johanan que Dieu ne voulait pas qu’il fasse le voyage pour lui épargner la fatigue afférente. Le fondement de cette pratique est le même : tout ce que Dieu a à dire à l’homme se trouve dans la Torah, et comme il peut guider l’homme dans le processus de consultation par le sort, la réponse revêt le caractère d’une prophétie18.

La jeune communauté chrétienne hérite des institutions d’Israël et de nombreuses pratiques. Le tirage au sort en fait partie : ainsi le choix de Matthias après la mort de Judas19. Francis Schmidt montre que ce tirage au sort fait partie d’une double procédure, tout comme au Temple, où les tirages au sort sont nombreux pour déterminer les officiants pour les différents services20. Une première procédure établit qui est digne de recevoir l’office, puis le tirage au sort détermine précisément qui est choisi.

Dans le récit des Actes, le sort est bien compris comme le moyen de s’en remettre à l’action de Dieu dans le choix du remplaçant de Judas (Ac 1,24-25), selon la théologie sous-jacente en Pr 16,33. Cette interprétation du sort comme manifestation de la volonté divine se retrouve dans le Livre des Antiquités bibliques du Pseudo Philon pour la désignation du successeur de Josué. L’ange du Seigneur dit au peuple qui s’interroge sur l’identité de celui-ci : « Jetez le sort sur la tribu de Caleph et celui qui sera désigné par le sort, celui-là sera prince sur vous21. » Il est intéressant de noter qu’aujourd’hui encore cette modalité est utilisée pour la désignation du pape des coptes orthodoxes : les noms des candidats présélectionnés sont mis dans un récipient et un enfant dont la jeunesse assure l’innocence, les yeux bandés, tire l’un d’eux au sort22.

2. Dans la Tradition et la vie des saints

Ce motif du tirage au sort pour identifier la volonté divine se retrouve à plusieurs reprises dans la vie des saints et la Tradition, et pas uniquement chez saint François d’Assise. Le motif du hasard chez les premiers auteurs chrétiens n’est pas rare.

L’exemple le plus célèbre est le fameux tolle, lege (« prends, lis ») des Confessions de saint Augustin23. Pierre Courcelle a formulé l’hypothèse qu’Augustin, dix ans après les faits, utiliserait un schéma littéraire connu pour traduire l’événement spirituel de sa conversion24. Cette hypothèse assoit, en fait, encore plus fermement la perception à l’époque du tirage au sort comme lieu de manifestation de la volonté divine. Augustin, qui affirme s’appuyer sur l’exemple de saint Antoine, utiliserait alors le schéma littéraire du tirage au sort biblique par un puer pour traduire l’origine divine de cet appel à la conversion. L’expression tolle, lege (« prends, lis ») utilisée par Augustin est caractéristique de l’oracle. En effet, tollere est un verbe employé pour le fait de tirer les sorts, legere était l’acte de lecture de la réponse inscrite sur le sort. L’enfant, le puer, du fait de son innocence, est par excellence le canal de la grâce divine qui ne rencontre pas d’obstacle en lui.

Les écrits du docteur d’Hippone comportent d’autres références à cette pratique de la consultation au hasard de l’Écriture comme moyen de connaître la volonté divine. Par exemple, dans la Lettre à Ianuarius, Augustin dit sa préférence pour le tirage au sort dans les évangiles plutôt que le recours aux démons, regrettant l’application des oracles divins à des affaires mondaines25. Il condamne ici non le tirage au sort, mais son usage pour un objet non approprié à une telle démarche.

Dans son commentaire du Ps 30,16, « In manibus tuis sortes meae », il identifie le sort avec la volonté divine : « Car le sort n’est pas mauvais en soi ; quand les hommes sont dans l’incertitude, c’est un moyen d’indiquer la volonté de Dieu26. » Il illustre sa conviction avec le tirage au sort réalisé par les apôtres pour remplacer Judas, dont le résultat manifeste le jugement de Dieu. Il précise :

Dernier exemple, il reprend cette idée dans son commentaire sur l’épisode de la tunique sans couture au pied de la croix en Jn 19,23. Le résultat du jet des dés est clairement identifié dans cet épisode avec la volonté divine, inscrivant le geste des soldats dans une perspective plus large que celle de l’événement humain et du hasard29. Il ne fait donc aucun doute pour Augustin que l’ouverture au hasard des textes sacrés, effectuée dans la volonté de discerner la volonté divine, est une pratique possible dans la vie chrétienne.

D’autres épisodes illustrent cette pratique dans la littérature ecclésiastique. Nous rencontrons celle-ci par exemple chez Sulpice Sévère, dans sa Vie de saint Martin30. Le peuple de Tours voulait saint Martin comme évêque, mais des évêques s’opposaient à ce choix, particulièrement un dénommé Defensor. Or, un jour où saint Martin se rendait à l’église, le lecteur chargé de la lecture publique ne put accéder à sa charge. Un clerc situé à proximité du lectionnaire lut à haute voix le premier verset du psaume qui se présentait à lui. Ce verset disait : « Par la bouche des enfants et des nourrissons, tu t’es rendu gloire à cause de tes ennemis, pour détruire l’ennemi et le défenseur (defensor)31. » La référence à la défaite du defensor identifié comme ennemi est interprétée par la foule comme le signe du refus de Dieu de voir l’évêque Defensor devenir évêque de Tours.

Cette même croyance se retrouve dans l’Histoire des Francs de Grégoire de Tours, où à plusieurs reprises on recourt au texte sacré ouvert au hasard ou aux premiers mots entendus en entrant dans une église pour découvrir la volonté divine32.

Les épisodes rapportés dans la biographie de saint François d’Assise par Thomas de Celano sont probablement les plus célèbres. Saint François et ses deux compagnons, Bernard de Quintavalle et Pierre de Catane, s’interrogeant sur le devenir de leur groupe, s’en remettent à l’ouverture au sort du Nouveau Testament dans l’église Saint-Nicolas. Les trois passages reçus (Mt 19,21 ; Lc 9,3 et Lc 9,23-24) convainquent Bernard de Quintavalle d’embrasser la pauvreté. Plus tard, saint François, dans une période d’interrogation, questionne le texte sacré à nouveau et reçoit à trois reprises le récit de la Passion dans l’évangile selon saint Jean. Enfin, au moment de sa mort, ce texte sera à nouveau « reçu » par le frère Élie lorsque saint François demande que soient lues les Écritures. Ici, comme pour saint Augustin, si la matérialité des faits peut être mise en doute sur le plan historique, l’usage de ce motif littéraire montre la réalité de cette pratique et sa crédibilité pour les rédacteurs des différentes biographies de saint François33.

D’autres exemples existent dans l’hagiographie. Fabienne Henryot en présente plusieurs, montrant que cette pratique reste bien présente au moins jusqu’au xviie siècle34. Plus récemment, l’histoire de sainte Thérèse de l’Enfant-Jésus trouvant le sens de sa vocation dans la lecture de 1 Co 13 alors qu’elle a ouvert le Nouveau Testament au hasard est célèbre35. Moins connu, mais peut-être plus significatif pour notre questionnement, est le témoignage personnel de Benoît xvi dans son homélie du jeudi saint 2009 :

Cette étude historique nous permet de conclure que l’ouverture au hasard de la Bible est une pratique connue et même reconnue tout au long de l’histoire de l’Église. Ce qui la distingue de la bibliomancie est la finalité de la démarche et non la matérialité du geste, d’où une distinction qui n’a pas toujours paru évidente. Il s’agit de connaître la volonté de Dieu. Saint Thomas d’Aquin a aussi considéré cette question et ce maître de la distinction peut nous aider à préciser les choses.

3. Saint Thomas d’Aquin

La bibliomancie est reconnue par Thomas d’Aquin comme étant une forme de divination37. Ce qui définit la mancie est la volonté de connaître l’avenir, fin ultime de l’acte38, ce n’est pas l’acte matériel d’ouvrir un livre au hasard.

Cette volonté implique pour Thomas une action démoniaque, même si l’invocation du démon n’est pas explicite, dans la mesure où l’avenir est un futurible (donc contingent) et non un futur nécessaire. Thomas commente :

Lorsque les sorts n’ont pas pour objectif la connaissance de l’avenir, ils peuvent trouver une légitimité selon Thomas. Le résultat des sorts ne peut être que le fruit du hasard ou d’une cause spirituelle. La cause spirituelle peut être le démon ou Dieu, Thomas citant Pr 16,33 pour y reconnaître la causalité divine.

La mise en œuvre des sorts n’est donc pas aux yeux du docteur angélique, en soi, problématique. C’est la finalité visée qui déterminera son caractère moral. Ainsi Thomas affirme-t-il qu’il est possible que cette pratique soit occasion de péché de quatre manières différentes40 : 1) l’absence de nécessité ; 2) l’absence de prière lors de l’exécution ; 3) une visée mondaine ; 4) l’usage dans les élections ecclésiastiques censées se faire sous la conduite de l’Esprit Saint.

Il ajoute dans une lettre au seigneur Lucques de Burgos, au sujet des sorts, qu’il est légitime de recourir au sort consultatoire si l’on doit savoir une chose qui concerne l’intérêt de l’Église ou d’une personne, et fait référence à l’histoire de la toison de Gédéon en Jg 641.

Dans le contexte du renouveau charismatique, le « charisme de texte » désigne une pratique spirituelle qui se décline en deux modalités distinctes, trois si on y inclut la pratique individuelle.

Individuellement, une personne en quête d’un éclairage divin commence par prier l’Esprit Saint. Elle ouvre ensuite la Bible de manière aléatoire et interprète les premiers versets qui se présentent comme une réponse potentielle à sa situation. Cette démarche repose sur une confiance personnelle en l’intervention de l’Esprit dans l’acte de lecture. On évitera alors de parler de charisme car cette grâce n’est pas immédiatement ordonnée au bien commun (cf. 1 Co 12,7).

La deuxième modalité se déroule en groupe, dans ce qu’on appelle communément la « prière des frères42 ». Une personne exprime à haute voix une demande de prière devant les participants, qui l’entourent pour invoquer l’Esprit Saint en sa faveur. L’un des membres du groupe ouvre alors la Bible au hasard, et l’ensemble des participants engage un processus de discernement pour identifier, dans le passage trouvé, ce qui pourrait être interprété comme un message adressé à la personne demandeuse. Ce discernement communautaire s’appuie sur une sensibilité aux mouvements intérieurs de paix, perçus comme des signes de l’action de l’Esprit.

La troisième modalité s’inscrit dans le cadre d’un groupe de prière organisé. Avant ou pendant la réunion, certains participants prient individuellement, ouvrent leur Bible et soumettent les passages trouvés à l’équipe chargée de l’animation. Cette équipe discerne si ces textes peuvent être considérés comme une Parole destinée à l’assemblée dans son ensemble.

Lors des débuts du renouveau charismatique catholique en France, Brigitte Le Pichon, de retour des États-Unis où elle avait découvert le renouveau charismatique avec son mari Xavier, rapporte que cette pratique était désignée par l’expression gift of revelation, « don de la révélation », encore employée aujourd’hui outre Atlantique, et non « charisme de texte »43. Martine Catta souligne que les personnes étaient habitées par un amour ardent de la Parole de Dieu. Ils percevaient dans la prière que Dieu voulait leur parler. Ils ouvraient alors la Bible et le texte trouvé leur apportait une Parole qui éclairait leur situation. Selon Bernadette Garrigue, autre témoin des débuts du renouveau en France, l’expression « charisme de texte » est employée de manière certaine en 1979. Elle serait donc apparue au plus tard à cette période au sein de la communauté de l’Emmanuel. Albert Marie de Monléon44 parlait de « charisme d’Écriture » ou « charisme de la Parole de Dieu ». Martine Catta note qu’un enseignement sur la nature de ce « don de révélation » était devenu nécessaire à la fin des années 1970, car sa mise en œuvre ressemblait de plus en plus à l’exercice d’une technique alors que, comme démarche spirituelle, il devrait être une démarche de prière guidée par la foi.

Un article publié en 1983 dans Il est Vivant, revue de la communauté de l’Emmanuel, atteste le caractère usuel de l’appellation « charisme de texte » à cette époque45. En revanche, cette expression n’est employée alors ni dans la communauté du Chemin Neuf46, ni dans la communauté des Béatitudes47. Il semblerait donc que cette dénomination vienne de la Communauté de l’Emmanuel.

2. Fondamentalisme et individualisme ?

L’exhortation apostolique postsynodale Verbum Domini (VD) met en garde au numéro 44 contre le « littéralisme » de la lecture fondamentaliste, source d’une instrumentalisation possible de l’Écriture. Le fondamentalisme littéraliste réduit le sens du texte biblique à la littéralité des mots, indépendamment du contexte historique et littéraire d’énonciation. Or la Bible ne se réduit pas à un seul livre, mais constitue plutôt une collection d’écrits variés. Certains adoptent une forme allégorique, d’autres relèvent du récit historique, tandis que d’autres encore sont des poèmes ou des chants anciens. Pour en comprendre pleinement le sens, il est crucial d’identifier le genre littéraire du texte et l’intention qui le sous-tend. Il est également nécessaire de considérer le contexte dans lequel il a été rédigé.

Toutefois, identifier le littéralisme avec la pratique de l’ouverture au sort de l’Écriture ferait dire à VD 44 ce qu’il ne dit pas. Cela reviendrait à accuser Benoît xvi d’être lui-même fondamentaliste dans son rapport à l’Écriture tel qu’il nous est rapporté dans son témoignage. Faisons-lui crédit d’une cohérence entre son enseignement et sa pratique, d’autant plus que ce témoignage a été donné un an et demi avant la publication de Verbum Domini. Cela dit, il convient de préciser que si le risque existe pour une personne de faire une lecture littérale du texte reçu il serait malhonnête de juger de la recevabilité pastorale de cette pratique à partir de la possibilité de son mésusage.

VD 44 précise que la réponse au fondamentalisme est « la lecture croyante (…) qui cherche la vérité qui sauve pour la vie de chaque fidèle et pour l’Église ». Cette vérité est le cadre interprétatif de toute l’Écriture. « Ignorer l’Écriture c’est ignorer le Christ » nous rappelle saint Jérôme. Toute l’Écriture trouve son sens dans la personne du Christ et de son salut. C’est ce critère herméneutique qui permet d’accueillir une parole reçue « au hasard » de juste manière. Benoît xvi souhaite être éclairé sur le chemin qu’il aura à faire comme prêtre et il comprend la parole reçue dans ce cadre qui est bien celui du plan du salut. De même, sainte Thérèse de l’Enfant-Jésus souhaite découvrir sa place dans l’Église. Elle reçoit et comprend 1Co 13 dans ce cadre, qui est bien celui de l’accomplissement d’une vocation dans la perspective du plan du salut.

Benoît xvi témoigne aussi d’une caractéristique particulière de l’Écriture comme Parole de Dieu. Cette caractéristique donne à la Parole une dimension sacramentelle, amplement soulignée dans l’après-concile49. Elle est Parole de Dieu parce que Dieu parle à travers celle-ci, par la médiation de toutes les dimensions humaines du texte. De ce fait, cette Parole est active et crée un événement50. Parce qu’elle est expression du Verbe de Dieu, l’acte de foi accompagnant sa réception permet à Dieu de se communiquer au croyant. La Parole de Dieu a un caractère sacramentel, « elle produit ce qu’elle signifie de manière sensible, à savoir la grâce de Dieu par le Christ dans l’Esprit Saint51. » Celui qui lit avec foi l’Écriture s’ouvre à cette action de la grâce, y compris hors de la liturgie, même si ce cadre-là est, en raison du caractère communautaire de la Parole et du lien à l’Eucharistie, le lieu par excellence où la recevoir52.

Une autre raison justifie le fait de pouvoir recevoir la Parole de Dieu directement par l’ouverture au hasard de la Bible. Dieu aime l’humanité dans sa totalité et dans sa singularité individuelle de la même manière. La Parole de Dieu, dans son expression écrite, est témoin de l’histoire du Salut. Elle a ainsi la capacité de parler à la communauté comme à l’individu. Par le Verbe, Dieu embrasse toute l’humanité dans son ensemble et dans chacun de ses membres. Il en est de même par la Parole de Dieu dans le texte biblique : elle dévoile le mystère du Salut à toute l’humanité, parle à l’Église, mais aussi à telle communauté particulière ou telle personne. Il résulte de cela qu’un critère fondamental pour discerner la juste interprétation d’un texte reçu par une personne singulière sera sa cohérence avec la Révélation dans sa globalité. Il nous faut garder présent à l’esprit l’enseignement de Dei Verbum 12 sur l’interprétation de l’Écriture. Celle-ci ne saurait se faire contre « la Tradition vivante de l’Église tout entière et de l’analogie de la foi ». Certes, un usage déviant du « charisme de texte » risque de faire perdre le sens de l’unité de la Révélation, mais, réciproquement, ceux qui remettent en cause la possibilité de voir une Parole parler au cœur d’un individu sans la médiation de la communauté de foi restent dans un universalisme où l’incarnation et l’individu n’ont pas leur place. Nous pourrions voir là une expression de « “l’admirable condescendance” de la sagesse éternelle » (Dei Verbum 13). La Parole de Dieu rejoint par ce biais chaque personne, venant éclairer toutes les circonstances de son existence, y compris les plus humbles53.

Cette référence à la communauté, lieu habituel de la réception de la Parole de Dieu, nous amène à considérer une autre dérive possible : l’individualisme. VD 86 met en garde contre une approche individualiste de l’Écriture destinée aussi à construire la communion. Le texte précise : « c’est pourquoi le texte sacré doit toujours être abordé dans la communion ecclésiale. » Il est vrai que le caractère communautaire de la Parole de Dieu dans l’Écriture en est une caractéristique fondamentale. Ce texte est le fruit d’une communauté croyante, le Peuple de Dieu, et constitue cette communauté comme telle. Mais que signifie ici « communion ecclésiale » ? La lecture de tout le paragraphe permet de comprendre que « communion ecclésiale » est le cadre interprétatif de la lecture et non une simple disposition pratique qui détermine un groupe de croyants réunis. Benoît xvi l’affirme explicitement :

Ces deux textes soulignent des points d’attention, lieux possibles d’errement dans la pratique qui nous intéresse. Ouvrir la bible après avoir prié est une chose, recevoir la Parole lue avec la juste attitude en est une autre. Le danger du littéralisme est réel, tout comme celui d’une interprétation hors de la communion de la foi, mais voir dans ces deux paragraphes « une mise en garde contre cette pratique54 » va au-delà du texte. Une interprétation de l’Écriture qui ne respecterait pas cette communion de foi serait erronée.

Ce parcours permet donc de conclure que, si cette pratique d’ouvrir les Écritures, seul ou en groupe, a rencontré au cours de la vie de l’Église des oppositions en raison d’excès ou d’une proximité matérielle avec une forme de divination55, elle a toujours existé, et qu’il est légitime de considérer celle-ci comme un moyen de connaître la volonté de Dieu. Bien sûr, il ne s’agit pas d’instrumentaliser la Parole de Dieu et de faire du texte biblique une boîte « magique » ouverte à tout instant pour savoir quoi faire. Mais avant d’évoquer les conditions d’une juste pratique, il nous faut considérer la question du charisme.

3. Une pratique charismatique du don de prophétie ?

Une chose est d’ouvrir ponctuellement l’Écriture dans une démarche de prière en demandant au Seigneur à être éclairé sur sa volonté, autre chose est de le faire en vue de donner à une autre personne un texte comme venant du Seigneur dans le cadre de ce qui est appelé dans le renouveau charismatique le « charisme de texte ».

En quel sens serait-il légitime de parler d’un charisme ? Si cela était, quelle serait la manière ajustée de vivre ce charisme pour qu’il ne soit pas source de manipulation, mais occasion d’une véritable expérience spirituelle ?

Le charisme est un don de l’Esprit Saint fait à une personne en vue du bien commun, selon 1 Co 12,7. Le concile Vatican ii a accueilli cette théologie des charismes ordinaires et extraordinaires qui font partie de la vie de l’Église (Lumen Gentium 12). Ils ont toujours été présents dans la vie de l’Église, mais ils connaissent une visibilité plus grande depuis l’accueil de la grâce du renouveau charismatique à partir de 1969 dans l’Église catholique.

« La lecture biblique au hasard » pour soi-même ne nous semble pas relever d’un charisme extraordinaire, mais d’une réalité de la vie de foi accessible à toute personne. Lorsque cette pratique est vécue à plusieurs, en revanche, elle peut être comprise comme l’expression du charisme de prophétie.

Pour saint Augustin, nous l’avons vu, le sort révèle la volonté divine. C’est pourquoi la Parole reçue à travers ce geste est une prophétie. En effet, la Parole prophétique dans son essence est une Parole inspirée, suscitée par l’Esprit Saint, source d’une connaissance donnée par Dieu à une personne ou à un groupe. Cette connaissance porte sur le passé, le présent ou le futur et sur des objets très variés, mais elle a toujours pour objectif de permettre l’accomplissement de la volonté divine. Cela peut être une indication sur la conduite à tenir dans le cadre d’un discernement, d’une élection, pour reprendre le vocabulaire ignatien. Cette connaissance peut aussi être une exhortation à la conversion ou un encouragement, et relève de la consolation, autant d’éléments caractéristiques de la prophétie en Israël.

4. L’exercice du « charisme de texte »

À l’origine de notre questionnement se trouve le souci d’éviter la possibilité d’abus spirituels à travers cette pratique. Les conditions d’un juste exercice du « charisme de texte », à la lumière de tout ce qui précède, nous semblent donc devoir être les suivantes56.

Tout d’abord, il exige un climat de prière. L’acte de foi posé dans la prière établit la personne dans une juste attitude face à Dieu, celle d’une disponibilité à sa volonté. Ce n’est ni plus ni moins ce que demande Saint Ignace, quand il fait dire la prière préparatoire au retraitant tout au long des Exercices spirituels : « Demander à Dieu, notre Seigneur, sa grâce, pour que toutes mes intentions, mes actions et mes opérations soient purement ordonnées au service et à la louange de sa divine majesté57. »

Ensuite, la demande doit être juste. Cette justesse doit se vérifier dans l’objet de la demande qui doit concerner l’accomplissement de sa volonté. Ce serait tenter Dieu qu’interroger celui-ci par ce moyen alors qu’il est possible de connaître la volonté divine par le moyen de l’intelligence illuminée par la grâce.

Pour un discernement efficace, la question initiale doit être formulée avec précision, sans ambiguïté58. La Parole reçue peut alors soit confirmer une intuition spirituelle préexistante, soit éclairer un point resté obscur malgré une réflexion préalable. La consolation spirituelle qui accompagne cette Parole aide à en valider la pertinence.

Le croyant qui reçoit le texte devrait être le seul à l’interpréter. C’est ici selon nous que se cache le risque d’abus et que s’ouvre le chemin vers l’emprise. En effet, si la personne qui prie et transmet la parole reçue tente également de l’expliquer, elle risque de le faire à partir de sa propre compréhension de la situation initiale ayant motivé la demande de prière, compréhension influencée par ses expériences personnelles. En proposant une interprétation, cette personne prétendrait, de fait, s’exprimer au nom de Dieu. Affirmer : « Par cette Parole, le Seigneur te dit que... » reviendra en réalité à déclarer : « Voici ce que moi, je pense que cela signifie. » Une telle attitude n’est pas juste puisqu’elle prive le destinataire de sa liberté d’interprétation. Celui-ci pourrait en effet se sentir contraint de suivre une interprétation non sollicitée, en la considérant comme un ordre divin.

Au contraire, Dieu respecte notre liberté. Il la sollicite à travers sa Parole dont l’accueil demande souvent du temps. Il n’est pas rare que le sens du texte reçu ne soit pas immédiatement intelligible. Il se dévoilera à la personne progressivement, et le fruit spirituel de paix perçue dans l’interprétation faite en sanctionnera la justesse. Cette Parole invitera à un point de conversion, apportera une lumière et une consolation qui ne sont pas humaines, mais le fruit de l’action de l’Esprit. On sait bien, par Paul Ricoeur et sa théorie du « monde du texte59 » en particulier, que lire, c’est se rendre disponible à l’inédit, à une expérience du possible qui peut résonner en nous bien après la fermeture du livre. C’est alors qu’interviennent les critères du discernement qu’on trouve dans la tradition spirituelle pour suivre la volonté de Dieu. On pense aux règles de désolation et de consolation dans les Exercices spirituels de saint Ignace, par exemple. Pascal Ide commente la scène du tolle, lege chez saint Augustin en ces termes :

Si une Parole aide à discerner la volonté de Dieu, elle peut aussi éclairer a posteriori un événement ou donner, durant l’événement lui-même de rester dans l’espérance. La justesse de l’interprétation peut aussi être confirmée par un accompagnant spirituel formé (pasteur, religieux, laïc, etc.).

Conclusion

L’exercice du « charisme de texte » peut déconcerter car il s’oppose à des habitudes de lecture rationnelle des textes bibliques qui risque de considérer ces écrits comme de simples objets d’études historiques plutôt que comme une Parole vivante.

Le charisme nous fait expérimenter que la Parole de Dieu nous interpelle personnellement, ici et maintenant, parfois de manière très précise61, établissant un véritable dialogue spirituel. Il ne s’agit ni d’une technique ni d’un habitus62, mais plutôt d’une disposition à l’écoute qui requiert discernement. Tout au plus, l’habitus réside dans la capacité à se mettre à l’écoute. Une prière en vue d’obtenir une Parole de Dieu par le moyen du « charisme de texte » n’est donc pas susceptible d’être toujours exaucée. Dans le cadre d’un exercice à plusieurs, une vigilance est nécessaire pour éviter toute forme d’emprise, sans pour autant le réduire à ses possibles dérives. Ce serait là non seulement une erreur d’appréciation, mais aussi une manière d’éteindre l’Esprit.