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Jean Calvin, François de Sales et la prophétie des ossements desséchés (Ez 37). 2e partie : l’exégèse de François

Nicolas Bossu l.c.
Cet article fait suite à une présentation des interprétations de Calvin sur Ez 37. Nous confrontons son exégèse avec celle de François de Sales, pour montrer leur positionnement par rapport à l’exégèse médiévale des « quatre sens de l’Écriture », rejetée par le premier, pratiquée par le second. Cela permet d’illustrer l’écart qui s’est formé entre réforme protestante et contre-réforme catholique sur l’interprétation de l’Écriture.

Notre article précédent (NRT 141, 2019, p. 177-188) exposait les différentes interprétations d’Ez 37 par Jean Calvin. Nous voudrions à présent confronter son art interprétatif avec celui de saint François de Sales. D’entrée de jeu, il faut reconnaître que l’évêque de Genève ne nous offre pas une œuvre exégétique aussi fournie que le réformateur de la même ville1 : le génie du premier s’est déployé sur le plan de la théologie spirituelle, avec une exceptionnelle pratique de la direction individuelle ; le génie du second est avant tout spéculatif, avec la conscience d’offrir à sa communauté une « somme » pour l’édification d’une nouvelle théologie. Tous deux cependant furent de grands prédicateurs, et c’est là un domaine commun qui autorise la comparaison.

Ne cherchons pas chez François une théorie originale d’interprétation de l’Écriture : il suit en général celle de son aîné Bellarmin2, dont la position est explicitement opposée à celle des réformateurs sur bien des points3. En particulier, l’Esprit assiste toujours l’Église dans son magistère suprême, ce qui est contesté par Calvin comme par tous les réformateurs4. Soulignons ce principe exprimé par le jésuite, un classique de la tradition chrétienne, et qui nous sera utile pour la suite : « L’Écriture, étant la parole de Dieu, a ceci de particulier qu’elle présente souvent deux sens, le sens littéral ou historique, le sens spirituel ou mystique5. »

Seul le sens littéral est utile pour trancher les polémiques théologiques : en cela, l’accord règne entre catholiques et protestants.

I Ez 37 dans la prédication et la correspondance

Saint François ne nous laisse donc pas de commentaire suivi de tel ou tel livre de la Sainte Écriture : on ne trouve pas dans ses œuvres d’interprétation approfondie d’Ez 37. La vision d’Ézéchiel est seulement utilisée de temps en temps comme illustration littéraire d’une réalité spirituelle. Par exemple, dans un sermon sur Mt 9, où le Christ guérit un paralytique, François explique que Jésus guérira nos paralysies spirituelles si nous l’en supplions, et mentionne Ez 37 :

Car il y a en notre époque une infinité de paralytiques spirituels, qui ne pensent pas même l’être, et ne cherchent point la guérison d’une maladie si étrange ; je pourrais bien leur dire ce qui est proclamé par un Prophète : Ossa arida, audite verbum Domini [Ez 37,4] ; écoutez bien ce qui concerne votre maladie6.

Une autre allusion à Ez 37 nous est fournie par une lettre de 1601 où François, décrivant la situation de catholiques soumis à des protestants, explique comment leur foi s’est réveillée grâce à la prédication. Le passage d’Ézéchiel lui vient spontanément à l’esprit :

Dans le premier village, qui est soumis au Roi de France, ont été érigées trois paroisses et trois de nos chanoines y ont été établis pour la sainte prédication, et ils portent beaucoup de bon fruit ; il se trouve dans cette région quelques vieux catholiques, dont la foi, comme le feu, était cachée et couverte sous les cendres de la pratique huguenote, qui y était en usage exclusif depuis soixante-six ans ; et maintenant cette foi vient à jour par le vent du verbe divin [Ez 37,9], et ils rendent témoignage à la vérité. Certains se convertissent, et d’autres se disposent à la conversion7.

Ces deux exemples reflètent bien la relation de François avec l’Écriture : dans sa correspondance ou ses sermons, c’est surtout une interprétation spirituelle qui domine, avec des références tirées de sa mémoire et qui jaillissent de son cœur. Notons la ressemblance avec la prédication de Calvin sur Ézéchiel : pour ces deux auteurs, nous pouvons assimiler la situation présente de maladie spirituelle avec celle de l’Israël en exil, et l’action du Christ qui nous guérit, par le don de l’Esprit, est signifiée par la résurrection des ossements.

II Dans la réflexion théologique

Qu’en est-il du François théologien, de son exploration intellectuelle de l’Écriture qui servait de fondement à sa vie spirituelle et apostolique ? Même sans écrire de grands commentaires comme Calvin, François était très versé dans l’activité exégétique, depuis le temps de ses études à Paris, où il apprenait de mémoire les Psaumes et fut très marqué par un cours sur le Cantique8. Il connaissait assez bien l’hébreu pour remonter souvent au texte original, et prenait part aux controverses exégétiques de son temps.

Nous choisissons donc d’analyser un commentaire de saint François sur un autre passage d’Ézéchiel, celui où les fidèles du peuple sont marqués au front pour les préserver de l’extermination (Ez 9). Comme en Ez 37, nous avons affaire à une vision du prophète qui requiert interprétation. L’écrit de François est le premier des fameux « Placards »9 de 1597, qui montre son approche exégétique et nous permet une comparaison claire avec l’exégèse de Calvin, d’autant plus qu’il s’inscrit dans une polémique avec les protestants10. À son arrivée au Chablais en 1594, il s’était désolé d’un pays où les églises avaient été saccagées et les croix brisées ; les protestants contestaient notamment le culte à la croix comme une idolâtrie. François – sans être encore évêque – avait riposté par la prédication d’une mission sur plusieurs années, avec l’érection d’une croix sur la grand-route entre Annemasse et Genève ; l’écrit que nous allons analyser est un « tract » distribué à la population pour justifier la vénération à la croix, et sera l’embryon du traité Défense de l’Estendart de la sainte Croix11.

Saint François y affirme, entre autres, que l’épisode raconté en Ez 9 comporte une prophétie du signe de la croix, à travers la lettre « Thau », qui avait la forme de croix dans l’alphabet hébraïque ancien (avant l’Exil). La source scripturaire est donc la suivante : « Parcours la ville, parcours Jérusalem et marque d’un Thau au front les hommes qui gémissent et qui pleurent sur toutes les abominations qui se pratiquent au milieu d’elle » (Ez 9,4).

François le commente ainsi : « Ce commandement divin est une figure qui représente la vertu du signe de la Croix : car Thau se peint en cette sorte, T12. » Notons le terme important de figure, assez classique dans l’interprétation typologique de l’Écriture13. Nous lisons alors un résumé de son argumentation biblique en défense du signe de la croix :

Ce signe est tellement divin qu’il ne peut absolument pas être ni superstitieux ni diabolique, puisque Dieu s’en sert, et l’a fait prédire au Prophète Ézéchiel, au chapitre 9, sous la figure du Thau ; saint Jérôme, en commentant ce passage, l’applique formellement à la Croix14.

Sont ainsi représentés plusieurs éléments nécessaires pour une interprétation catholique de l’Écriture : la relation de dépendance entre l’auteur divin et l’écrivain, Ézéchiel ; la notion de prophétie comme production d’une figure qui va au-delà de son sens immédiat ; le rôle des Pères de l’Église par le recours à saint Jérôme. Il manquerait encore la nécessité d’interpréter le passage dans l’ensemble de toute l’Écriture et en regard de sa réception par la communauté croyante, mais ces principes sont bientôt illustrés par une simple phrase :

Le signe du Thau, aux chapitres 9 d’Ézéchiel et 7 de l’Apocalypse, qui était écrit sur le front des malheureux pour les garder du mal, signifie la Croix et la bénédiction que l’on trace sur le front des croyants, ainsi que témoignent (…)15.

Avec cette image du Thau, nous sommes donc en présence d’une figure de l’Ancien Testament, prophétisée par Ézéchiel (Ez 9), qui est reprise par le Nouveau (Ap 7), qui influence la pratique sacramentelle de l’Église primitive (onction des catéchumènes), et dont le sens est expliqué par les Pères. On ne saurait mieux pratiquer l’interprétation de l’Écriture dans la Tradition vive !

Dans son Placard, saint François invoque de nombreuses autorités patristiques pour défendre, au-delà de la prophétie d’Ézéchiel, la vénération de la Croix ; mais plus spécifiquement, pour appuyer son interprétation d’Ez 9, il se fonde sur Cyprien, Origène, Tertullien et Jérôme. Ce dernier auteur nous intéresse particulièrement, car Calvin l’invoque aussi en expliquant le même texte sacré. Dans son commentaire, après avoir expliqué que la mention du Thau ne se trouve pas dans quelques versions de la LXX, saint Jérôme en donne l’interprétation hébraïque puis offre le point de vue chrétien :

Pour en arriver à nos interprétations : dans l’ancien alphabet hébraïque, que les Samaritains utilisent jusqu’à ce jour, la dernière lettre « tau » ressemble à une croix, que l’on trace sur les fronts des chrétiens, et dont on se signe fréquemment16.

Cet argument est violemment rejeté par Calvin dans ses sermons sur Ézéchiel17 ; il veut s’en tenir au « sens simple et véritable » du Prophète, et défend donc que le sens unique d’Ez 9 est que Dieu marque les élus pour les distinguer des réprouvés, au temps d’Ézéchiel comme aujourd’hui. Par contre, le recours à l’autorité de saint Jérôme est un peu forcé dans le cas de saint François, car ce Père de l’Église se borne à mentionner une opinion chrétienne sans affirmer qu’elle soit le sens véritable de la prophétie ; elle est suivie par une autre (sunt qui putant…), qui rejoint d’ailleurs l’opinion de Calvin : c’est la dernière place occupée par la lettre Thau dans l’alphabet qui donne sens au passage.

On aura saisi la différence d’approche de nos deux écrivains : Calvin cherche à expliquer le sens littéral du passage en remontant à l’intention du Prophète, tandis que François veut justifier une pratique ecclésiale, en montrant combien ses racines plongent dans l’univers imaginaire de l’Écriture et les traditions les plus anciennes de l’Église. Il rassemble ainsi une gerbe de témoignages patristiques et conclut par l’argument décisif : « Toute l’ancienne et primitive Église, voisine des Apôtres et leurs disciples, recommandent d’user de ce signe de la Croix18. »

III L’interprétation d’Ez 37 et la théorie des quatre sens

On l’aura noté, la nature même de la prophétie d’Ez 37, une métaphore puissante exprimée par une vision grandiose, est ouverte à une multitude d’interprétations. Nous voudrions proposer le cadre conceptuel de la « théorie des quatre sens », expliquée magistralement dans son développement historique par le père de Lubac, comme un moyen privilégié pour y voir plus clair dans les controverses entre François et Calvin.

Selon ses meilleurs représentants, la pratique des « quatre sens », illustrée par les deux fameux hexamètres d’Augustin de Dacie († 1282)19, permet de distinguer plusieurs niveaux de signification d’un texte de l’Ancien Testament : l’intention de l’auteur humain dans son contexte historique (la lettre), nettement différente d’une relecture chrétienne qu’engendre le « fait du Christ » (l’esprit) ; puis la diversification des sens spirituels possibles selon trois directions (allégorique, morale et eschatologique). Depuis Origène, cette distinction entre lettre et esprit est attribuée à saint Paul dans sa deuxième épître aux Corinthiens (cf. 2 Co 3,6).

Appliquons la théorie des quatre sens à Ez 37, la lettre est assez claire : un message de réconfort, le retour d’exil, qui est le signifié par le Prophète ; la vision extraordinaire en est le signifiant : une métaphore qui montre la puissance de Dieu. La relecture chrétienne commune chez les Pères consiste à y voir une prophétie eschatologique, le signifiant étant alors à comprendre littéralement comme une description de la résurrection finale20. C’est donc le sens eschatologique qui prévaut ; on peut lui ajouter un sens moral évident : de même qu’Il n’a pas abandonné son Peuple en exil, le Seigneur n’abandonne pas son Église dans ses tribulations historiques21. Par contre, il serait difficile de lui ajouter un sens allégorique différent de l’eschatologie, dans un sens strictement christologique : le mystère pascal s’accorde mal avec l’aspect collectif de la prophétie et l’insistance sur les « ossements desséchés ».

L’une des nombreuses ruptures opérées par la Réforme dans la théologie chrétienne fut la répudiation de cette pratique des « quatre sens »22. Calvin connaît et rejette explicitement l’interprétation de Paul par Origène que nous venons de mentionner23. Ce tournant historique nous est présenté par le père de Lubac :

L’auteur du distique a voulu traduire assurément, comme ses prédécesseurs, non pas quelque idée personnelle ou quelque « spéculation » plus ou moins autorisée, mais une pensée de foi, partout exprimée avant lui, et mise à une place d’honneur par son maître saint Thomas d’Aquin. Pour lui, comme pour tous, le quadruple sens était le privilège unique de l’Écriture inspirée. (…) Il s’agissait à leurs yeux de la doctrine même de l’Église. Cependant, si quelques historiens le leur accordent, la plupart des modernes n’y semblent guère disposés. Depuis le temps de la Réforme, ces deux vers sont un signe de contradiction24.

Par contre, François de Sales a préféré la continuité avec la pratique médiévale : il connaissait et utilisait la théorie des quatre sens, l’exposant dans sa lettre de 1604 à Mgr Frémyot25. Sa théorie de l’interprétation se veut explicitement thomiste26. On sait par ailleurs qu’il avait l’habitude, dans sa préparation soigneuse des sermons, de chercher d’abord le sens littéral (ad litteram) en confrontant le texte sacré avec d’autres passages de l’Écriture et en s’aidant de commentaires classiques. Recherchant le « vrai sens de la Parole », il envisage sans difficulté une pluralité d’opinions : les discordances entre différents Pères sur un même passage sont assez fréquentes27. On doit simplement épargner à l’auditoire des discussions inutiles, et s’abstenir de critiquer les Pères. L’attitude de Calvin, nous l’avons vu dans l’exemple précédent, est bien plus polémiste, puisqu’il réprouve publiquement saint Jérôme et n’admet qu’un seul sens littéral.

Puis saint François, dans sa préparation minutieuse, passait au plan spirituel, distinguant successivement l’allégorie (allegoria), le sens moral (tropologice), et enfin l’interprétation eschatologique (anagogice)28. Prudemment, il fournit cinq règles pour éviter les débordements de l’allégorie, véritables sirènes pour les esprits spéculatifs. Il employait ensuite les fruits de sa réflexion en fonction de son public, avec une prédilection pour le sens littéral dans un discours didactique, et du sens spirituel lorsqu’il fallait édifier son auditoire. Notons le même souci de clarté que pour le réformateur genevois : « Il faut, tant qu’il est possible, que les passages soyent naïvement et clairement bien interprétés29. »

IV Les exégèses de Calvin et de François

Ce cadre conceptuel des Quadriga nous permet d’illuminer les positions respectives de nos deux auteurs sur Ez 37. Calvin connaît et explique bien l’intention historique d’Ézéchiel, transmettre un message d’espérance pour le peuple en exil, et c’est l’objet de la première partie de son sermon de 1554. Puis il l’applique à la vie de son auditoire, développant un « sens moral »30 assez évident qu’il partage avec François.

L’explication érudite du père de Lubac nous permet d’introduire ici une distinction entre deux sens moraux possibles selon leur position, avant ou après le sens allégorique. Avant l’allégorie, pour le dire simplement, le sens moral se réduit à une application analogique de la situation d’Israël avec la nôtre, sans explicitement passer par la nouveauté du Christ ; après l’allégorie, il s’agit au contraire d’appliquer le mystère chrétien à la vie de l’âme ou de la communauté, dans une tendance « mystique ». Les réformateurs privilégiaient la première possibilité :

Ce premier ordre [historice – tropologice – mystice] sera seul signalé par nombre de modernes, même érudits. C’est une tradition qui remonte à la première génération protestante. Ainsi faisait Melanchton, dans sa Rhetorica. (…) Cependant, comme nous l’avons dit, beaucoup de nos anciens auteurs mettaient en réalité l’allégorie ou le sens mystique aussitôt après la lettre ou l’histoire, et cela n’est pas sans conséquence31.

Cela nous explique une certaine fluctuation dans l’application morale de Calvin, comme celle de François : en suivant le premier ordre, Ézéchiel nous dit aujourd’hui que Dieu va rétablir son Église dans l’histoire ; c’est le second Sermon de Calvin, et le premier exemple de la prédication de François. Par contre, si le sens moral suit l’allégorie, la vision des ossements est considérée à travers le prisme de la résurrection du Christ, et l’intervention de l’Esprit sur les ossements figure la prédication évangélique : c’est le premier Sermon de Calvin, le deuxième exemple que nous avons fourni chez François.

Dans l’Institution, la perspective change du tout au tout : l’intention du Prophète était en fait de transmettre la foi en la résurrection finale. C’est donc le sens eschatologique qui prévaut, et Calvin en arrive à affirmer que telle était bien la foi du peuple d’Israël. La pensée du réformateur se déplace donc successivement sur trois différentes approches d’Ez 37 : la lettre, la tropologie, l’anagogie, montrant qu’il hérite inconsciemment de la pratique des quatre sens32. Mais il s’en démarque lorsqu’il affirme qu’Ézéchiel a voulu transmettre, pendant l’exil, non pas l’espoir mesquin d’un bénéfice terrien, mais la foi en la vie éternelle. Signifiant et signifié sont inversés, et le retour d’exil n’est qu’une figure de la résurrection. Très attaché à son principe qu’un texte sacré ne doit avoir qu’un sens clair et évident, Calvin est obligé de rabaisser autant que possible le sens historique pour privilégier le spirituel. Il attribue à l’Ézéchiel historique, et au peuple qui lui est contemporain, une foi explicite en la résurrection qu’il serait difficile de soutenir33. Dans son sermon de 1554, il s’interdit explicitement une telle hardiesse.

Les distinctions introduites par l’herméneutique moderne nous permettent d’y voir encore plus clair : si le sens d’un texte résulte de la rencontre entre l’intention de l’auteur et le « monde du lecteur », à travers l’acte de lecture du texte (Ricœur), la pluralité des sens devient légitime. Dans notre cas, nous avons d’abord la parole historique adressée par Ézéchiel au peuple en exil (sens littéral) ; cette parole couchée par écrit est l’occasion de réinterprétations successives au cours de l’histoire34 ; elle constitue, pour qui s’identifie avec le Peuple de Dieu, une invitation à la confiance (sens moral). Reçue dans le contexte chrétien, où le « fait du Christ » illumine tout par la Résurrection, elle acquiert naturellement le sens d’une « vision de la résurrection finale », au-delà de l’intention limitée de l’Ézéchiel historique, mais selon la sage disposition de l’Esprit Saint (sens anagogique). C’est ainsi que l’ont interprétée les Pères, sans opposition avec ce qui précède : le sens spirituel tire toute sa force du sens historique, sans lui retirer sa consistance propre. À l’inverse de la présentation de Calvin, plus le sens littéral est affirmé, plus l’interprétation spirituelle peut se développer, en toute légitimité : c’est bien ainsi que la lettre, pour Origène et les Pères après lui, est un socle nécessaire pour que l’esprit du texte déploie toutes ses virtualités sous le soleil qu’est le « fait du Christ ».

Conclusion : quelle vie dans l’Esprit ?

Nous avons relevé une certaine incohérence entre les différentes interprétations d’Ez 37 que Calvin nous a léguées ; nous ne voudrions pas lui en faire grief, car aucune œuvre d’une taille aussi considérable que la sienne ne saurait être exempte de ce genre de défauts. Sur le thème difficile de la continuité entre le Nouveau et l’Ancien Testament, c’est probablement sa mentalité et formation de juriste qui l’a porté à déformer le sens littéral de plusieurs textes35 pour leur appliquer le principe, somme toute assez biblique, selon lequel les réalités temporelles renvoient aux spirituelles. Sa rigidité dans la prédication est beaucoup moins pardonnable : ses sermons de 1554 ne nous semblent pas manifester la vie dans l’Esprit qui l’animait à ses débuts, mais une inflexion politique assez regrettable36.

Au terme de notre comparaison, Calvin et François se présentent comme deux génies intellectuels très proches, dévorés par le feu de la prédication pour réformer les mœurs du peuple qui leur est confié. Ils y prêchent l’Évangile en invoquant l’Esprit, et en se fondant sur l’Écriture sainte. Dans le domaine de l’interprétation biblique, ce qui les oppose le plus serait l’écart entre une exégèse théologique et idéologique, pour défendre des thèses – voici le Calvin de l’Institution –, et la prédication qui doit mener à la vie mystique, par la liberté dans l’Esprit qui affranchit de la lettre trop stricte – voici le François des Sermons37.

François de Sales, en définitive, ne fut pas original dans son exégèse, mais dans sa doctrine de spiritualité ; Jean Calvin, quant à lui, demeure un auteur paradoxal, à l’immense postérité. Les lignes d’interprétation qu’il nous a offertes se prolongeront bien au-delà de Genève : l’attachement exclusif à l’intention de l’auteur sera la marque de toute l’exégèse historico-critique, et les commentaires scientifiques modernes partagent avec lui le rejet des interprétations spirituelles ou allégoriques38.

Mais pourquoi la prédication, lorsqu’elle a recours à un texte de l’Ancien Testament, devrait-elle se limiter strictement à l’application morale de son sens littéral ? Notre modèle de prédication est bien celle des Apôtres, et Calvin serait le premier à en convenir ; nous avons rappelé en introduction qu’il y voit un signe de l’Église véritable. Or cette prédication apostolique est essentiellement spirituelle, comme nous le rappelle le père de Lubac :

La « prédication de l’Église », ou « de la foi de l’Église », qui continue la prédication apostolique, est strictement corrélative de la prédication de Jésus-Christ. Or celle-ci est le Testament nouveau qui nous livre le sens spirituel de l’Ancien, rendu manifeste en Jésus-Christ. (…) Autrement dit, la prédication chrétienne est une exégèse, et c’est une exégèse « allégorique »39.

Dans cette perspective, la posture du réformateur de Genève, comparée aux grands témoins de la foi que furent les Pères, apparaît bien comme une régression dans la vie spirituelle du Peuple de Dieu, un mouvement « judaïsant », selon la terminologie d’Origène, qui est en net contraste avec la floraison mystique de son époque. Souffrant elle aussi pour la réforme du peuple chrétien, sa contemporaine Thérèse d’Avila se confrontait à la multiplicité de sens du Cantique des Cantiques et laissait jaillir cet admirable cri du cœur :

« Qu’il me baise d’un baiser de sa bouche » (Ct 1,2). Je confesse bien qu’il y a de nombreux sens à ces paroles ; mais l’âme embrasée d’amour à la folie n’en veut aucun, mais veut dire ces paroles ; oui, parce que le Seigneur ne l’en empêche pas40 !

Voici donc une tout autre façon de vivre la relation avec l’Écriture, non plus « face au texte », mais « face au mystère de Dieu » ! Saint François utilise lui aussi allégoriquement certaines pages du Cantique pour transmettre l’expérience mystique, et c’est là que l’on trouve le meilleur usage de la Bible à l’époque41.

Qu’il nous soit donc permis de conclure par une métaphore, empruntée à Origène, qui compare l’Ancien Testament à la monture du Christ pour entrer à Jérusalem42. Jean Calvin nous apparaît, dans ses écrits comme dans sa biographie, sous les traits d’un idéologue passionné, prêt au combat des idées, à la construction de systèmes théologiques, et à la réforme politique : l’Écriture serait pour lui comme un cheval de combat que le Ciel lui envoie pour soutenir sa cause. Pour le doux François, tout dédié à la direction spirituelle, l’Écriture serait plutôt la monture du Bon Samaritain, pour conduire au port éternel les âmes en peine. Nous trouvons dans sa lettre à Mgr Frémyot cet admirable conseil :

En un mot, parler avec affection et dévotion, simplement et candidement, et avec confiance ; bien connaître la doctrine que l’on enseigne, et ce dont on veut convaincre. Le souverain artifice, c’est de ne pas avoir d’artifice. Il faut que nos paroles soient enflammées, non pas par des cris et des actions démesurées, mais par l’affection intérieure ; il faut qu’elles sortent du cœur plus que de la bouche. On a beau dire, mais le cœur parle au cœur, et la langue ne parle qu’aux oreilles43.

Notes de bas de page

  • 1 Ce qui ne signifie aucunement une méconnaissance des Écritures : « François traduit lui-même en français le texte de la Vulgate et il se sert souvent du grec ou de l’hébreu pour en rendre le sens plus fidèle » (A. Ravier, « Saint François de Sales et la Bible », dans J.-R. Armogathe, éd., Le Grand Siècle et la Bible, Paris, Beauchesne, 1989, p. 619).

  • 2 Dans une lettre il affirme avoir prêché dans le Chablais « sans autres livres que la Bible et ceux du grand Bellarmin » (F. de Sales, Œuvres complètes, 27 vol., Annecy, Gardet, 1892-1967, vol. 14, p. 127).

  • 3 Par exemple la clarté de l’Écriture : « l’Écriture n’est pas tellement claire par elle-même qu’elle puisse, sans être expliquée, dirimer les controverses de la foi » (De Verbo Dei, 3, 1).

  • 4 Pour la position catholique, voir les affirmations du concile de Trente ; pour Calvin, voir Institution, livre i, chap. ix.

  • 5 R. Bellarmin, De Verbo Dei, 2, 3. Il mentionne aussi la pluralité possible de sens littéraux : « Il est même assez probable que parfois la même phrase a plusieurs sens littéraux, comme l’enseigne saint Augustin en plus d’un passage. »

  • 6 F. de Sales, OC 7, p. 86.

  • 7 Ibid., vol. 12, p. 90 (nous traduisons : la lettre fut écrite en italien).

  • 8 Cf. A. Ravier, « Saint François de Sales et la Bible » (cité n. 1), p. 618.

  • 9 F. de Sales, OC 2, p. 405-407.

  • 10 Pour une présentation des thèmes théologiques de cette controverse, voir J. Hennequin, « Images et spiritualité chez saint François de Sales », Revue d’histoire de l’Église de France 75/194 (1989), p. 151-157.

  • 11 F. de Sales, OC 2.

  • 12 Ibid., p. 405.

  • 13 Saint François reprend dans le même volume les rudiments d’une théorie sémiotique, empruntés au thomisme : « Les signes, figures et caractères, n’ont en eux aucune force ni vertu naturelle, ils peuvent néanmoins avoir des grands usages par l’institution et établissement de Dieu et des créatures intelligentes (…). Les mots ne sont que lieutenans des choses, qui fait que l’on leur baille le rang et tiltre d’icelles. Il en va de même de tous les autres signes » (Ibid., p. 210). Voir des illustrations de ce principe en J. Hennequin, « Images et spiritualité » (cité n. 10), p. 153.

  • 14 F. de Sales, OC 2, p. 405.

  • 15 Ibid.

  • 16 St Jérôme, In Hiezechielem iii, 9, 5, CCSL lxxv, p. 106-107. On trouve la même interprétation de l’exégète de Bethléem dans l’une de ses homélies sur Marc : « C’est la lettre T qui signifie trois cents, aussi est-il dit dans Ézéchiel : “Et tu écriras sur le front de ceux qui pleurent un Thav et quiconque portera ce signe sera épargné.” Car quiconque porte l’étendard de la croix sur le front ne peut pas être frappé par le diable. Cet étendard ne peut être détruit que par le péché. » (St Jérôme, Homélies sur Marc, coll. Sources chrétiennes 494, Paris, Cerf, 2005, p. 221).

  • 17 Nous n’avons pu consulter que la version anglaise disponible sur Internet : « Jérôme avance une autre invention : il dit qu’à son époque, parmi les Samaritains, la lettre ת était comme une croix, que les chrétiens utilisaient pour se signer. Mais tous peuvent voir combien cet argument est futile » (Calvin’s Commentaries, vol. 22 : Ezekiel, Part i, chap. 9, <www.sacred-texts.com/chr/calvin/cc22/cc22012.htm>, consulté en mai 2017, nous traduisons). Sur la citation des Pères dans les commentaires à l’Écriture de Calvin sur les Prophètes, voir P. Wilcox, « Calvin as Commentator on the Prophets », dans D.K. McKim (éd.), Calvin and the Bible, Cambridge - New York, Cambridge Univ. Press, 2006, p. 120. Comparer le conseil de François : « Quand il y a diversité d’opinions entre les Pères et docteurs il se faut abstenir d’apporter les opinions qui doivent être réfutées, car on ne monte pas en chaire pour disputer contre les Pères et Docteurs catholiques ; il ne faut pas révéler les infirmités de nos maîtres et ce qui leur est échappé comme hommes. » (F. de Sales, OC 12, p. 309).

  • 18 Ibid., vol. 2, p. 407.

  • 19 « Littera gesta docet, quid credas allegoria / Moralis quid agas, quo tendas anagogia. » Pour Luther, ce sont des « vers impies ».

  • 20 Cf. Origène, Co. Jean x.

  • 21 P. ex., Eusèbe de Césarée, Hist. Eccl., 10, 3, 2 : la paix constantinienne est un accomplissement d’Ez 37.

  • 22 Voir T. H. L. Parker, Calvin’s Old Testament Commentaries, Louisville, Westminster - John Knox Press, 1993, p. 70. Il faut modérer ce jugement, les principes n’étant pas toujours rigidement appliqués dans la pratique : « Alors que les réformateurs et beaucoup d’humanistes rejetaient formellement le Quadriga, ils employaient cependant fréquemment ses termes et suivaient sa méthode. » (A.R. Cross, « Reformations. Sixteenth Century », dans S.E. Porter, éd., Dictionary of biblical criticism and interpretation, Londres, Routledge, 2009, p. 316, nous traduisons). Suit un exemple, tiré d’un commentaire de Luther à un psaume. Pour Calvin, il faut aussi noter certaines interprétations typologiques, selon la présentation de D.C. Steinmetz, « John Calvin as an Interpreter of the Bible », dans D.K. McKim (éd.), Calvin and the Bible (cité n. 17), p. 285. Voir aussi ce jugement de Ayers : « En assumant que la méthode allégorique inclut les types d’interprétation anagogique, tropologique et typologique, les Institutions offrent une grande quantité de preuves que Calvin employait cette méthode. » (R.H. Ayers, « The View of Medieval Biblical Exegesis in Calvin’s Institutes », Perspectives in Religious Studies 7/3, 1980, p. 190, nous traduisons).

  • 23 Il écrit ainsi dans son commentaire à 2 Co 3 : « L’explication fournie par Origène est parvenue à une diffusion générale – c’est-à-dire que par la lettre nous devrions comprendre le sens grammatical et authentique de l’Écriture, ou le sens littéral (comme ils l’appellent), et que par l’esprit est signifié le sens allégorique, qui est communément reconnu comme le sens spirituel. En conséquence, pendant plusieurs siècles, rien n’était plus communément affirmé, ou plus généralement reconnu, que ceci : Paul nous donne ici une clé pour exposer l’Écriture par des allégories ; alors que rien n’est plus éloigné de son intention. » (Commentaire à 2 Co 3,4-11, dans Calvin’s Commentaries, vol. 40 : Corinthians, Part ii, <www.sacred-texts.com/chr/calvin/cc40/cc40008.htm>, consulté en mai 2017, nous traduisons). Sur son rejet de la distinction origénienne, voir D.C. Steinmetz, « John Calvin as an Interpreter of the Bible » (cité n. 22), p. 283s.

  • 24 H. de Lubac, Exégèse médiévale 1 : Les quatre sens de l’Écriture, Paris, Aubier, 1959, p. 33.

  • 25 F. de Sales, OC 12, p. 299-325. Il y cite le fameux distique. Le jeune évêque Fremyot était frère de Jeanne de Chantal.

  • 26 Il a recours aux quatre causes aristotéliciennes au début de la lettre, et mentionne explicitement saint Thomas (ibid., p. 312).

  • 27 « Mais on peut bien apporter plusieurs interprétations, les louant et faisant valoir toutes l’une après l’autre, comme je fis, le Carême passé, de six opinions et interprétations des Pères sur ces paroles… » (Ibid., vol. 12, p. 309).

  • 28 Cf. A. Ravier, « Saint François de Sales et la Bible » (cité n. 1), p. 624.

  • 29 F. de Sales, OC, vol. 12, p. 308.

  • 30 Selon certains auteurs, ce sens moral serait une application de la rhétorique de Quintilien : « Calvin était imbibé de Quintilien, et utilisait l’Institutionis oratoriae comme une référence constante. Calvin ne va pas se départir d’un sensus grammatical et historique pour atteindre un sensus allégorique, mais il va développer le complexus d’idées présentées dans un texte pour couvrir un sens étendu, virtuellement identique en contenu à celui couvert par l’allégorique ou le trope, mais plus étroitement gouverné par le sensus grammatical et historique du texte. » (R.A. Muller, « The Hermeneutic of Promise and Fulfillment in Calvin’s Exegesis of the Old Testament Prophecies of the Kingdom », dans D.C. Steinmetz, éd., The Bible in the Sixteenth Century, Durham, Duke Univ. Press, 1990, p. 73, nous traduisons).

  • 31 H. de Lubac, Exégèse médiévale 1 (cité n. 24), p. 146-147.

  • 32 Voir cette remarque de Muller : « Aucun des exégètes – Luther, Oecolampadius, Melanchton, et Calvin – ne voulait perdre la flexibilité de référence permise par la méthode allégorique : on doit permettre au texte de parler à l’Église. L’usage explicite de catégories rhétoriques comme la synecdoque ou le complexus pourrait, dans ce contexte, être vu comme un changement dans le mode d’analyse, depuis le mode allégorique ou littéral-spirituel (qui supposait plus d’un sensus d’un texte donné), au mode rhétorique dans lequel un unique sensus peut cependant renvoyer à de multiples référents. » (R.A. Muller, « The Hermeneutic of Promise and Fulfillment », cité n. 30, p. 81, nous traduisons). De même, Ayers parle d’une « attitude ambivalente » de Calvin vis-à-vis de la méthode allégorique (R.H. Ayers, « The View », cité n. 22, p. 191).

  • 33 Calvin ne semble pas vouloir distinguer les deux intentions des deux auteurs, humain et divin, de chaque texte biblique lorsqu’il s’agit de déterminer son sens, à cause de sa conception de l’inspiration comme dictée : « Calvin croyait que le texte, écrit en hébreu, grec ou araméen par un écrivain humain qui était dans les faits un secrétaire, est le “discours” de l’Esprit Saint dont la pensée est comprise lorsque le texte est compris. » (A.R. Cross, « Reformations. Sixteenth Century », cité n. 22, p. 319, nous traduisons).

  • 34 Nous avons montré qu’une certaine branche du peuple d’Israël, à Qumran et avant le Christ, lisait déjà en Ez 37 une promesse de résurrection pour les justes persécutés : cf. N. Bossu, « La prophétie transformée : le Pseudo-Ézéchiel », dans Une prophétie au fil de la Tradition : L’oracle des ossements desséchés (Ez 37,1-14) et ses relectures chrétiennes, entre herméneutique et théologie, Pendé, Gabalda, 2015, p. 103-132.

  • 35 C’est l’interprétation de Kraus : « Dans ces considérations méthodologiques sur la question de l’intention du Législateur, nous voyons la pensée d’un juriste qui, procédant dans toute son exégèse biblique selon le principe de l’intention originale d’une affirmation et la recherche attentive de l’intention de l’auteur, procède pour “aller au-delà des mots” dans une interprétation qui est une “explication vivante”. » (H.-J. Kraus, « Calvin’s Exegetical Principles », Interpretation. A Journal of Bible and Theology 31/1, 1977, p. 16, nous traduisons).

  • 36 Rappelons les descriptions de Stefan Zweig sur la « tyrannie spirituelle » de Calvin à Genève dans son livre Castellio gegen Calvin, publié en 1936. L’affaire Servet est justement le contexte des sermons de 1554…

  • 37 François était conscient de cette différence, lorsqu’il décrivait les différences entre théologie mystique et théologie spéculative dans son Traité de l’amour de Dieu : « La spéculative tend à la connaissance de Dieu et la mystique à l’amour de Dieu ; de sorte que celle-là rend ses écoliers savants, doctes et théologiens, mais celle-ci rend les siens ardents, affectionnés, amateurs de Dieu, et Philotées ou Théotimes. » (Traité de l’amour de Dieu, livre vi, chap. i).

  • 38 Il serait cependant difficile de voir en Calvin l’aube de la modernité en exégèse : « Les deux caractéristiques [de son exégèse], avec le recours de Calvin à des analogies kérygmatiques, se situent à l’intérieur de l’exégèse médiévale, et présentent les plus grandes difficultés pour interpréter Calvin comme un avant-coureur de l’exégèse critique. » (R.A. Muller, « The Hermeneutic of Promise and Fulfillment », cité n. 30, p. 69, nous traduisons).

  • 39 H. de Lubac, Exégèse médiévale (cité n. 24), p. 673-675. François s’inscrit parfaitement dans cette description, lui dont Ravier écrit : « Dans son désir de mettre les richesses de la vie chrétienne à la portée de tous, et de faire entrer “la dévotion” dans la boutique des marchands, dans l’atelier de l’artisan, “ès ménages, en la cour” et jusque dans les prisons, il pensait ne pas pouvoir parler langage plus efficace que la Parole même de Dieu. Son usage de la Bible est essentiellement apostolique. » (A. Ravier, « Saint François de Sales et la Bible », cité n. 1, p. 626).

  • 40 Thérèse d’Avila, Meditaciones sobre los Cantares, i, 11 (nous traduisons). Ces accents pourraient être ceux de François qui écrit : « Le langage de l’amour est commun quant aux paroles, mais quant à la manière et prononciation il est si particulier que nul ne l’entend sinon les amants (…). Les yeux parlent aux yeux et le Cœur au Cœur, et nul n’entend ce qui se dit que les amants sacrés qui parlent. » (F. de Sales, OC 4, p. 306). Saint François utilise lui aussi la symbolique du baiser, empruntée au Cantique, aux chapitres ix et x du livre i du Traité de l’amour de Dieu.

  • 41 Voir l’exemple donné par Alain Michel, qui le replace dans le contexte littéraire de l’époque : A. Michel, « La grandeur et l’humilité : la Bible dans l’esthétique littéraire en France », dans J.R. Armogathe (éd.), Le Grand Siècle et la Bible (cité n. 1), p. 429s.

  • 42 Cf. Origène, Co. Jean x, 18.

  • 43 F. de Sales, OC 12, p. 321.

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