Le livre présente d’abord, dans son premier chapitre, les diverses manières dont « les Églises historiques envisagent leur relation à l’Église du Christ » : identifier cette diversité d’approches fait partie d’un travail de vérité, sans lequel les tentatives de réconciliation risqueraient d’être illusoires ou superficielles.

La position catholique a été énoncée par Vatican ii dans une phrase fameuse de sa Constitution Lumen gentium, selon laquelle l’unique Église du Christ « est présente » ou « subsiste » (subsistit) dans l’Église catholique, bien qu’on trouve en dehors « de nombreux éléments de sanctification et de vérité4 ». L’expression « subsistit in » risque certes d’être entendue au sens d’une pure identité, comme si le concile voulait dire que l’Église du Christ « est » l’Église catholique. Mais elle a été délibérément substituée au mot « est » qui figurait dans les premières versions du texte. Certes, c’est en l’Église catholique que l’Église du Christ est présente dans toute sa plénitude ; il reste que cette Église catholique reconnaît en dehors d’elle-même « de nombreux éléments de sanctification et de vérité ». Le livre souligne que cette dernière affirmation a été renforcée par le décret de Vatican ii sur l’œcuménisme ainsi que par des documents ultérieurs du Magistère, en particulier l’encyclique Ut unum sint de Jean-Paul ii.

La position protestante, telle qu’elle est présentée dans la suite du chapitre, prend assurément acte du fait que l’Église catholique, à Vatican ii, ne se présente plus comme « étant » l’Église du Christ (puisque le mot « est » a été remplacé par « subsistit in »). Néanmoins, dans la mesure où l’Église catholique considère que l’Église du Christ ne subsiste pas « au même titre » dans les Églises de la Réforme, celles-ci « ne peuvent qu’être profondément surprises et irritées » (§ 64, p. 36). Naturellement, les pages sur la position protestante ne se limitent pas à cet aspect ; d’autres points importants sont abordés, ainsi la distinction entre visibilité et invisibilité de l’Église, le rapport entre l’Église locale et l’Église du Christ, ou encore la manière de comprendre la succession apostolique. On comprend en tout cas, à travers ces pages, la manière dont la Réforme perçoit la relation des Églises historiques à l’Église du Christ.

Malgré les évolutions qui ont marqué la réflexion contemporaine, il reste donc une divergence de fond entre les ecclésiologies ainsi comparées : les catholiques tiennent que l’Église du Christ « subsiste » de manière unique dans l’Église catholique (même si elle reconnaît tout ce qui, dans les autres Églises, représente d’authentiques témoignages de vérité et de sainteté) ; les protestants, eux, tiennent que toutes les Églises appartiennent également à l’Église du Christ. Peu importent ici les nuances qu’il conviendrait d’apporter pour faire droit à la diversité des ecclésiologies protestantes (et même, dans une moindre mesure, à celle des ecclésiologies catholiques). L’important est de saisir la divergence qu’on vient de résumer, et qui commande nécessairement des différences de vues à propos de la catholicité. Sera-t-il possible de surmonter cette divergence, ou pourra-t-on tout au moins considérer qu’elle ne devrait pas empêcher de franchir de nouveaux pas vers la communion des Églises ? Le livre du Groupe des Dombes ne se prononce pas d’emblée sur cette question, et il n’y répondra que dans son chapitre vi. Auparavant, il va s’engager dans un parcours historique sur la catholicité et, de là, interroger la tradition biblique.

Un mot s’impose d’abord, au sujet du chapitre ii, très bref, sur le canon des Écritures comme « repère de catholicité ». De soi, l’étude de ce canon fait déjà partie du parcours historique, puisque la détermination des écrits canoniques s’est faite pour l’essentiel dans la période du ii^e au iv^e siècle. Mais il a paru judicieux de mettre en évidence, dans un chapitre à part, la signification d’un tel processus : la genèse du Canon atteste que des Églises locales, nécessairement diverses, ont pu atteindre un consensus sur les livres qui devaient faire partie du corpus biblique (non sans souplesse, d’ailleurs, compte tenu de certaines variantes dans les listes canoniques). En ce sens, le Canon peut être perçu comme « modèle » ou « figure » de la catholicité.

Le livre propose alors, dans son chapitre iii qui compte à lui seul une centaine de pages, un vaste parcours sur ce qu’on peut appeler l’histoire de la catholicité, c’est-à-dire tout à la fois l’histoire de la notion elle-même et de la manière dont elle a été, selon les cas, honorée ou contredite. Le lecteur découvre comment le mot « catholique » a émergé dans l’Antiquité chrétienne et quelles significations lui ont été données : ce mot s’appliquait à l’Église en tant qu’« universelle », mais désignait aussi la « vraie foi » (par opposition aux croyances erronées). La période ancienne a certes été marquée par des divisions ecclésiales à l’heure des controverses christologiques. Le livre montre cependant, par ailleurs, que la diversité des communautés chrétiennes en Orient et en Occident n’a pas empêché un consensus sur les points fondamentaux de la foi : « c’est donc davantage au modèle de communion dans la diversité que le legs des Églises primitives nous fait aspirer plutôt qu’à une uniformité des origines qui relève finalement de l’illusion » (§ 128, p. 67).

La période du Moyen Âge est à son tour interrogée. D’un côté, elle a connu des événements qui signifiaient une rupture dramatique de la catholicité : la séparation de 1054 entre « Grecs » et « Latins » (et cette séparation atteindrait son paroxysme en 1204, avec la prise de Constantinople par les croisés) ; puis le « grand schisme d’Occident » à partir de 1378, avec un pape siégeant à Rome et un autre en Avignon. De plus, si les volontés de réforme entendaient servir l’Église, elles pouvaient s’accompagner d’une grande centralisation (comme on le voit avec la réforme grégorienne), et les missions chrétiennes étaient parfois prétextes à l’uniformisation des pratiques religieuses. D’un autre côté, cependant, l’époque médiévale a aussi témoigné d’authentiques aspirations à la catholicité, comme on le voit avec l’expérience missionnaire des Ordres mendiants, ou avec les tentatives d’union entre Grecs et Latins lors des conciles de Lyon (1274) et de Ferrare-Florence (1438-1439), ou encore avec les courants théologiques qui plaidaient, à la fin du Moyen Âge, pour une réforme de l’Église et notamment pour une meilleure prise en compte des instances conciliaires.

Le parcours historique consacre naturellement une importante section au xvi^e siècle. Il importe d’en retenir d’abord que les premiers Réformateurs entendaient faire pleinement droit à la catholicité ; c’est ainsi que Luther « n’a pas voulu fonder une nouvelle Église, mais situer l’Église de la Réforme dans l’Église » (§ 172, p. 85) ; et Calvin parle quant à lui de l’Église qui « est nommée catholique ou universelle, parce que on n’en saurait faire deux ou trois sans déchirer Jésus-Christ5 ». Certes, l’Église se divisa, mais l’épreuve d’une telle division occasionna aussi de nombreuses tentatives pour rétablir l’unité. En tout cas, les Églises protestantes du xvi^e siècle « continuaient à qualifier l’Église comme catholique – sans donner à cette épithète un sens et une limite confessionnels » (§ 178, p. 88). Mais on retient aussi de l’étude qu’il y eut une évolution importante dans la seconde moitié de ce siècle : le mot « catholique » fut moins utilisé du côté de la Réforme, et, par contre, fortement revendiqué par l’Église romaine, comme on le voit avec le concile de Trente (1545-1563). Dans les dernières décennies du xvi^e siècle, le mot « catholique » en vint ainsi à prendre un sens confessionnel : il désignait l’Église romaine, par opposition à la Réforme protestante.

Cette « confessionnalisation » du mot s’est manifestée tout au long de l’époque moderne dans les controverses entre catholiques et protestants, mais elle s’est aussi reflétée dans un certain nombre de pratiques, d’expériences ou de situations ecclésiales. Le livre en retient trois qui ont spécialement valeur de « tests ». La première est celle du culte : ainsi, la tradition luthérienne insiste sur l’exigence de messes célébrées en langue vernaculaire et non en latin, tandis que l’Église catholique prône plutôt la fidélité aux Pères et l’uniformité des pratiques liturgiques ; ce sont deux compréhensions différentes de la catholicité qui sont ainsi engagées. Un deuxième « lieu-test » est celui de l’expérience missionnaire : on observe pour une part de remarquables initiatives pour faire émerger des Églises locales, avec une attention aux traditions particulières de tel ou tel pays, mais aussi, pour une autre part, la tentation d’exporter les modèles ecclésiaux de l’Occident latin. Le troisième « lieu-test » est celui du mouvement qui a été qualifié péjorativement comme « uniatisme » : il s’agissait de rétablir l’union entre l’Église catholique romaine et les Églises orientales – une volonté en soi très louable, mais qui donna parfois lieu à des comportements prosélytes de la part de l’Église romaine.

Fort heureusement, le xx^e siècle a été marqué par un grand renouveau de la réflexion ecclésiologique, et plusieurs théologiens ont permis d’approfondir le vrai sens de la catholicité ecclésiale. Cela s’est vérifié tout à la fois du côté protestant, depuis Karl Barth jusqu’à Gérard Siegwalt, et du côté catholique, avec des travaux comme ceux d’Yves Congar et Henri de Lubac – ces derniers soulignant que la catholicité ne doit pas être d’abord comprise au sens d’une universalité spatiale ou temporelle (selon une acception purement quantitative du terme), mais qu’elle désigne la capacité « d’atteindre, de transfigurer, de sauver, d’accomplir, de ramener à l’unité tout ce qu’il y a d’humanité dans le monde6 ». Le concile Vatican ii, quant à lui, donne une place fort importante à la notion ; certes, comme on l’a rappelé plus haut, il affirme que l’Église du Christ « est présente dans l’Église catholique », mais il n’en considère pas moins que le rassemblement « déjà » advenu de l’Église catholique n’empêche pas celle-ci d’être en pèlerinage vers la parfaite réalisation de la catholicité (laquelle est encore à venir) ; il souligne que les Églises locales ont vocation de servir cette catholicité, et que celle-ci n’exclut pas mais, au contraire, implique l’attention aux cultures particulières ; enfin, le décret sur l’œcuménisme affirme que l’Église est elle-même « appelée par le Christ à cette réforme [reformatio] permanente dont elle a continuellement besoin, en tant qu’institution humaine et terrestre7 ».

Ces évolutions de l’ecclésiologie contemporaine ont été liées, pour une part au moins, à la naissance et aux progrès du dialogue œcuménique, qui a connu de nombreux développements depuis Vatican ii. Le sujet est si important que le livre du Groupe des Dombes va lui consacrer un chapitre spécifique. Auparavant, toutefois, ce livre propose une « relecture du parcours historique ». Il ne résume pas simplement les étapes qui ont été franchies, mais il propose dix « repères » qui permettent de recueillir les principaux enseignements de l’histoire. On en retient en particulier deux affirmations essentielles. Tout d’abord, la catholicité « implique réellement une prise en compte de la diversité, mais celle-ci doit être elle-même une manifestation de la communion ecclésiale ». Ensuite, il ressort de l’histoire que « des communautés séparées ont affirmé qu’elles constituaient à elles seules la véritable Église » ; or « il reste à se demander comment les Églises historiques comprennent leur relation avec l’unique Église du Christ » (§ 326 et 327, p. 148). Il ne fait aucun doute que cette seconde affirmation touche le cœur du problème. Mais le livre du Groupe ne donne pas encore sa réponse à la question ainsi posée : cette réponse, comme on l’a annoncé, ne viendra qu’au chapitre vi. Parmi les autres « repères », on peut recueillir deux points qu’il importe de tenir ensemble : d’une part, il y a eu dès le début du deuxième millénaire « une nouvelle clé d’interprétation du principe de catholicité : celle de l’indispensable “réforme” de l’Église » ; mais d’autre part, « les réformes de l’époque moderne ont été aussi l’occasion de nouvelles séparations qui ont porté atteinte à cette même catholicité » (§ 330 et 331, p. 149-150). Ce double diagnostic indique en creux une tâche pour notre temps : allier catholicité et réforme (car la catholicité « signifie la permanence d’une dynamique réformatrice qui doit être constamment à l’œuvre », § 333, p. 150), et cela d’une manière qui ne soit pas séparatrice mais qui permette au contraire d’avancer sur le chemin de la communion ecclésiale.

C’est à la suite de ces « repères » que le livre donne, dans son chapitre iv, une présentation du mouvement œcuménique sous l’angle de la catholicité. Il évoque d’abord les premières décennies de ce mouvement, les travaux effectués au sein du Conseil Œcuménique des Églises et les principaux accords qui ont vu le jour depuis le concile Vatican ii. Puis il rend compte des différents dialogues les uns après les autres : les dialogues entre luthériens et réformés (qui ont notamment abouti à la Concorde de Leuenberg en 1973) ; les dialogues entre l’Église catholique et les Églises luthériennes et réformées (entre autres, le dialogue luthéro-catholique qui a abouti à la célèbre Déclaration commune sur la justification par la foi, adoptée à Augsbourg en 1999, et à laquelle d’autres Églises se sont associées depuis lors) ; enfin les dialogues avec des Églises de « professants » (c’est-à-dire des Églises évangéliques selon lesquelles on devient membre de l’Église par la nouvelle naissance et le baptême sur profession de foi) ; dans ce dernier cadre sont présentés les dialogues avec baptistes, pentecôtistes, mennonites, méthodistes, ou encore vaudois). Ces pages sont d’un intérêt tout spécial, non seulement parce qu’elles font connaître les dialogues œcuméniques des toutes dernières décennies, mais parce qu’elles montrent que la notion de catholicité y tient une place importante ou que, tout au moins, de tels dialogues manifestent « une volonté commune de rapprochement » et mettent en œuvre une « catholicité de cheminement » (§ 415, p. 189). Il vaut la peine d’attirer notamment l’attention sur les paragraphes concernant les dialogues avec les Églises évangéliques, étant donné l’importance de ces Églises aujourd’hui et leur forte présence dans les divers continents.

À ces pages s’ajoute un excursus intitulé « Catholicité et altérité : le peuple d’Israël ». Sa brièveté s’explique aisément : le dialogue œcuménique est, au sens strict, un dialogue entre les seuls chrétiens. Pourtant, il est apparu au Groupe des Dombes que le thème de la catholicité invitait nécessairement à mentionner les rapports de l’Église et d’Israël : la séparation de l’Église naissante et de la synagogue ne peut faire oublier que Jésus était juif, et, contrairement à ce qui a été induit par l’antijudaïsme multiséculaire et, surtout, par l’antisémitisme moderne, il importe de rappeler l’enseignement de Paul pour qui « Dieu n’a pas rejeté son peuple » (Rm 11,2). Cela n’est pas « hors-sujet » par rapport au thème de la catholicité ; en effet, la présence d’Israël rappelle aux chrétiens qu’« il “persiste de l’autre” », et « cette altérité interdit à la catholicité de se replier sur elle-même, de s’ériger en idéologie close ». En ce sens, la permanence d’Israël « rappelle l’incomplétude de la catholicité de l’Église » ; elle rappelle en outre que, puisque Israël est « co-dépositaire des promesses de l’Alliance », « l’horizon eschatologique de cette Alliance doit être envisagé sous le signe de la réconciliation et de la réunion de tous en un seul corps et un seul Esprit, avec le Père, le Dieu d’Israël » (§ 420 et 421, p. 195).

Suivant une manière de procéder qui lui est chère, le Groupe des Dombes a voulu proposer, après les sections sur l’histoire et sur le mouvement œcuménique, un parcours sur le témoignage des Écritures : tel est l’objet du chapitre v. Ce choix est paradoxal, dans la mesure où les mots « catholique » et « catholicité » ne figurent comme tels ni dans l’Ancien ni dans le Nouveau Testament. Mais il est essentiel de se demander ce qui, même en l’absence de ces termes, donne un fondement biblique à la notion ici étudiée ; on doit même attendre des Écritures qu’elles aident à comprendre le vrai sens de cette notion, en amont des ambiguïtés ou des dérives qui ont parfois marqué son utilisation dans l’histoire.

L’enquête ne pouvait évidemment être que partielle, et le livre fait nécessairement des choix. Pour l’Ancien Testament, il évoque d’abord le thème de l’universalité dans la Genèse, dans les textes prophétiques, dans les Psaumes et dans la littérature sapientielle ; puis il s’arrête de façon privilégiée sur les livres d’Esdras et de Néhémie : à travers la reconstruction du Temple, l’observance de la Loi et le chantier des murailles de Jérusalem, il y a instauration de l’unité pour le peuple désormais revenu de l’exil. De façon générale, l’Ancien Testament témoigne bien d’un appel à l’universalité qui, lui-même, implique à la fois unité et pluralité.

Dans le Nouveau Testament, les évangiles synoptiques témoignent déjà d’une attention à ce qu’on appellera plus tard la catholicité (comme le montrent par exemple les déplacements de Jésus en pays « païen », ou les paroles du Ressuscité envoyant ses apôtres). Certes, l’évangile de Jean semble refléter une ecclésiologie « identitaire » et « particulariste » ; cependant, il n’ignore « ni l’exigence de communion avec d’autres modèles d’Églises ni l’appel missionnaire à rejoindre des groupes humains ou nations autres que son milieu propre » (§ 481, p. 218). Les Actes des apôtres, en tout cas, témoignent du don universel de l’Esprit ; ils relatent l’expérience de conversion communautaire qui, lors de l’assemblée réunie à Jérusalem, a permis « le rassemblement, sans confusion, des courants séparés du christianisme naissant » (§ 487, p. 220) ; ils racontent la mise en œuvre concrète de la catholicité ecclésiale à travers les missions respectives de Pierre et de Paul. Les épîtres de ce dernier sont également révélatrices : même si le mot « catholique » n’est jamais employé, l’Apôtre considère que les Églises ne sauraient « présenter des différences discriminatoires entre membres (ceux d’origine juive et ceux d’origine païenne, hommes et femmes, hommes libres et esclaves, cf. Ga 3,28) », et qu’elles partagent par contre « la même foi dans le même Évangile, le même baptême, le même repas du Seigneur et la communion au même pain eucharistié, la complémentarité et la solidarité des membres, les charismes spirituels » (§ 495, p. 222). Les lettres deutéro-pauliniennes usent désormais du mot ekklèsia pour désigner, non plus les Églises locales, mais l’Église universelle, et c’est à celle-ci qu’elles appliquent les métaphores bibliques de la demeure, du temple et du corps ; cette Église, qui est une, « se définit comme réconciliation de deux entités historiques préalables, les Juifs et les nations » – une réconciliation qui doit être accomplie dans toutes les Églises (§ 497, p. 223). Est ici en jeu, précisément, ce que l’on entendra ultérieurement par « catholicité ». Au total, le corpus paulinien atteste tout à la fois « la diversité des Églises locales » et « la prise en compte d’un principe universel constitutif de l’identité ecclésiale » (§ 502, p. 225).

Les choix opérés dans ce parcours biblique suffisent à établir que « la catholicité est une notion enracinée dans les Écritures, tant de l’Ancien que du Nouveau Testament ». Il ressort de la Bible que « Dieu se soucie de tout être humain et de tout l’être humain » ; l’universalité de son dessein passe certes par l’histoire particulière d’Abraham et de sa descendance, puis, de manière unique, par l’envoi de Jésus, mais cette particularité est au bénéfice de tous. Enfin, le Nouveau Testament tient à la fois la diversité des Églises et l’unité du corps ecclésial (§ 503, p. 225).

Il va être dès lors possible de s’engager dans une réflexion fondamentale sur la catholicité des Églises.

Cette réflexion, exposée dans le chapitre vi, se déploie en trois moments successifs.

Elle porte d’abord sur le thème « catholicité et réforme ». Le point décisif de cette première étape est que l’affirmation de la catholicité requiert elle-même une exigence de réforme. Cela vaut pour l’Église catholique elle-même, appelée à reconnaître que « la catholicité n’est pas pleinement réalisée en plénitude tant que les diverses Églises ne sont pas parvenues à la pleine communion ecclésiale » (§ 516, p. 233). Par-là n’est point mise en cause la déclaration de Lumen gentium qui était rappelée dans le chapitre i, et selon laquelle l’Église du Christ « subsiste » ou « est présente » dans l’Église catholique ; cependant, outre qu’une telle déclaration n’empêche pas cette Église de reconnaître en dehors d’elle-même « de nombreux éléments de sanctification et de vérité », elle ne peut d’aucune manière justifier la tentation d’« autosuffisance » à laquelle on a trop souvent cédé ; le rempart contre cela serait de faire davantage droit à « un fonctionnement plus effectivement collégial et synodal ». La tentation des Églises de la Réforme serait plutôt de minimiser le « définitif » qui est déjà advenu, ou encore d’absolutiser les particularités au détriment de l’universel ; le rempart serait, ici, de dépasser la tendance à la fragmentation ecclésiale pour « oser une unité visible » (§ 517, p. 233). Comme on le voit, les deux formes de tentation sont opposées : du côté catholique, le risque dominant est celui d’« une diversité bridée, trop vite régulée » ; du côté protestant, il est au contraire celui d’« une diversité débridée, trop peu régulée » (§ 516 et 517, p. 233). Mais les Églises ont justement à pratiquer une sorte de « correction mutuelle » les unes vis-à-vis des autres, et c’est une véritable articulation entre catholicité et réforme qui les aidera précisément à surmonter leurs tentations respectives.

La réflexion porte ensuite sur « unité et pluralité ». Ici encore on est en présence de deux situations inverses : l’Église catholique « a le mérite d’oser une expression visible de l’Église universelle », mais son risque dominant est de résorber la pluralité dans l’unité (comme l’ont montré certaines tentatives d’uniformisation au long de l’histoire) ; les Églises de la Réforme tiennent légitimement à respecter les particularités, mais ont par contre une difficulté à manifester leur unité visible. Heureusement, les évolutions de ces dernières décennies ont permis de tenir davantage, de part et d’autre, la nécessaire tension entre les deux pôles ; mais un chemin de conversion reste nécessaire :

Du côté catholique, il s’agit de comprendre que l’unité ecclésiale n’est pas uniformité mais doit faire place à une réelle diversité (…). Du côté protestant, le souci de la pluralité doit s’accompagner d’un égal souci de l’unité visible8.

Mais ces deux premières réflexions, si importantes soient-elles, n’abordent pas encore la question la plus fondamentale, celle-là même qui était soulevée dès le début du livre et qui, dans une troisième étape du présent chapitre, va faire l’objet d’une réflexion très approfondie : peut-on surmonter les divergences entre la manière catholique et la manière protestante de considérer le rapport entre les Églises historiques et l’Église du Christ ? Ou pour le dire en d’autres termes, s’il est vrai que l’on a pu atteindre un consensus fondamental sur la question du salut (avec la Déclaration commune sur la justification par la foi), est-il envisageable d’atteindre un consensus analogue à propos de nos ecclésiologies respectives ?

D’un côté, cela semble a priori possible, si du moins on se réfère aux résultats déjà atteints par le Groupe des Dombes dans le passé : sur un certain nombre de sujets, en effet, la méthode de ce Groupe a déjà permis d’établir que chaque tradition, tout en ayant ses insistances propres, ne niait pas pour autant les insistances de l’autre tradition, ou, si l’on préfère, que des différences jusque-là comprises comme séparatrices ne devaient pas faire obstacle à la communion des Églises. D’un autre côté, cependant, on peut arguer que la méthode dite du « consensus différencié », même si elle a rendu possible la Déclaration commune sur la justification par la foi, ne peut être mise en œuvre de la même manière dans le champ de l’ecclésiologie. Dans ce dernier cas, en effet, on est confronté à « de véritables asymétries doctrinales et pratiques entre confessions chrétiennes » (§ 529, p. 237). Le dilemme rebondit encore : à supposer que tous s’accordent à reconnaître le caractère insurmontable de telles « asymétries », considérera-t-on que celles-ci ne sont pas de nature à entraver la pleine communion, ou pensera-t-on plutôt que, dans la mesure où elles ne peuvent pas être dépassées, on doit renoncer à atteindre aujourd’hui un consensus fondamental à propos de l’Église (tout en poursuivant le dialogue dans l’espérance que les divergences actuelles puissent être un jour surmontées) ?

Mais le Groupe des Dombes, quant à lui, n’a pas voulu se laisser enfermer dans ce dilemme. Il propose en réalité une autre voie, en formulant une thèse au service de la conversion des Églises. Cette thèse est ainsi énoncée :

il est possible d’affirmer que l’Église catholique et les Églises de la Réforme forment une seule Église, bien qu’en communion imparfaite. L’affirmation de la catholicité de l’Église n’est possible que rapportée à l’affirmation selon laquelle la plénitude de Dieu est en Christ, et, par lui, offerte aux communautés ecclésiales. En disant “une seule Église”, nous prenons acte de tout ce qui unit désormais catholiques et protestants dans leur compréhension même de l’Église et dans leur être ecclésial ; en ajoutant “bien qu’en communion imparfaite”, nous prenons en compte l’asymétrie qui a été évoquée plus haut et qui, parce qu’elle n’est pas surmontée à ce jour, appelle à poursuivre le chemin en vue de la pleine communion

Le livre s’emploie à justifier cette thèse, en s’appuyant sur la réflexion de théologiens comme Yves Congar ou Walter Kasper, et en tirant les implications de certains textes magistériels (telle l’encyclique Ut unum sint de Jean-Paul ii, reconnaissant « la communion qui demeure avec les autres Églises9 »). Il ne s’agit évidemment pas de laisser entendre que l’Église catholique se comprendrait seulement comme une Église parmi d’autres, mais « d’honorer la communion, non encore plénière, qui existe déjà entre les Églises historiques, et d’oser la nommer » (§ 545, p. 244).

Mais il importe de souligner que la thèse ainsi énoncée appelle par elle-même une démarche de conversion. En effet, elle ne prend pas seulement acte de l’unité déjà donnée, mais, en tenant que la communion est encore « imparfaite », elle reconnaît l’écart entre l’Église et le Royaume. Aussi bien le dernier chapitre du livre formule-t-il des « propositions de conversion pour une catholicité réformée ». Le but n’est pas de surmonter abstraitement les « asymétries » entre nos ecclésiologies respectives, mais d’inviter les Églises à se demander :

Qu’est-ce qui a besoin d’être « converti » et « réformé » dans leur compréhension et leur pratique de la catholicité, en sorte que celle-ci soit vécue en cohérence avec l’Évangile et qu’elle puisse servir le témoignage des communautés chrétiennes dans le monde d’aujourd’hui ?

Et le livre précise peu après : « C’est à l’endroit même de ses convictions les plus ancrées que chaque Église est appelée à se convertir et à se réformer » (§ 568, p. 252 ; en italiques dans le texte).

Les propositions de conversion sont alors déclinées en sept points : les Églises sont appelées à « vivre ensemble du don fondamental » ; elles doivent congédier de fausses représentations, d’une part en évitant de confondre « catholicité » et « catholicisme », d’autre part en admettant que la réforme n’est pas l’apanage du protestantisme ; elles « gagneront en catholicité » à travers la poursuite du dialogue œcuménique, notamment par la reconnaissance de « tout ce qui est déjà présence d’Évangile dans les autres confessions » (§ 589, p. 258) ; elles doivent avoir le souci de développer « la dimension synodale de la catholicité » (cette conversion est notamment requise de l’Église catholique, mais les Églises de la Réforme pourraient aussi, de leur côté, envisager « un collège de responsables d’Églises au sein duquel l’évêque de Rome serait primus inter pares », § 597 et 598, p. 258-259) ; les Églises pourraient également reconnaître le baptême comme « sacrement de catholicité au sein de l’unique Église » et explorer les conditions qui permettraient « un élargissement de l’hospitalité eucharistique » (§ 600 et 603, p. 259) ; la catholicité pourrait être manifestée de manière plus visible dans les liturgies ; enfin, si elle appelle les Églises à se réformer ad intra, elle doit être en même temps une catholicité « ouverte au monde », et l’annonce de l’Évangile exige précisément, pour sa crédibilité, que les Églises donnent le témoignage de relations fraternelles et qu’elles œuvrent ensemble pour l’avenir de l’humanité.

Tels sont les engagements aujourd’hui proposés. Mais le Groupe des Dombes n’oublie pas que la catholicité est d’abord un don à recevoir : aussi le livre se termine-t-il par une prière, dans l’espérance du jour où les Églises « donneront le témoignage d’une plus grande unité et d’une plus grande catholicité » (p. 264, en italiques dans le texte).

Le livre du Groupe des Dombes sur la catholicité est, on le voit, d’une grande richesse par ses apports historiques et bibliques, mais surtout par sa problématique d’ensemble, par la thèse qu’il développe dans son chapitre vi et par les propositions de conversion qui en découlent. Les pages qui précèdent n’ont pas eu pour seul but de guider le lecteur dans la compréhension de ce livre ; chemin faisant, elles ont attiré l’attention sur les questions de fond qui y sont abordées et sur l’éclairage qu’elles y reçoivent.

Au terme, il importe avant tout de souligner l’importance du travail ici accompli. On se rappelle que la Déclaration commune sur la justification par la foi, signée en 1999, ne se contentait pas de saluer l’accord désormais atteint sur la doctrine du salut ; elle ajoutait que cette doctrine devait parvenir à « influencer la vie et les enseignements de nos Églises », et que, à cet égard, « des questions d’importance diverse » devaient être encore « clarifiées » ; au nombre de ces questions figurait justement l’ecclésiologie10. Le livre du Groupe des Dombes sur la catholicité des Églises est à sa manière une réponse à cet appel ; il aborde de front les différences entre nos ecclésiologies respectives et s’efforce de dire comment il est possible, sur ce terrain même, d’avancer vers une plus grande communion.

Certes, il n’engage que ses signataires catholiques et protestants (ces derniers étant d’ailleurs, presque tous, de tradition luthérienne ou réformée). Pourtant, la réflexion ici proposée a des enjeux qui débordent de loin les seules Églises qui sont représentées dans le Groupe des Dombes. Le fait même que le livre ait consacré une section au dialogue avec les Églises de « professants » est en soi révélateur : le Groupe est pleinement conscient de l’importance que revêtent les Églises évangéliques au sein du christianisme mondial, et il est convaincu que la question de la catholicité se pose aussi bien pour ces Églises que pour les Églises dites « historiques » (et même davantage, étant donné l’extrême fragmentation des communautés évangéliques). Par ailleurs, nombre de réflexions développées dans le livre devraient également intéresser la Communion anglicane et l’Orthodoxie – non point certes que leurs situations doivent être assimilées à celles des Églises de tradition luthérienne, réformée ou évangélique, mais la question de la catholicité les concerne elles-mêmes très directement ; on peut donc souhaiter que le livre contribue aussi, de quelque manière, au dialogue avec des membres de la Communion anglicane ou de l’Église orthodoxe.

Il faut enfin revenir sur la thèse fondamentale de ce livre : « l’Église catholique et les Églises de la Réforme forment une seule Église, bien qu’en communion imparfaite ». On peut certes s’attendre à deux séries d’objections par rapport à cette thèse. D’un côté, la formule risque d’apparaître à certains catholiques comme trop audacieuse : comment dire que nous formons « une seule Église », alors que des divergences nous séparent encore et que nous ne pouvons pas communier ensemble (en dehors des circonstances où se pratique l’hospitalité eucharistique) ? Mais, répondra-t-on, la thèse reconnaît bien que la communion est « imparfaite » ; simplement, en parlant d’« une seule Église », elle entend prendre acte de la communion telle qu’elle est déjà donnée. D’un autre côté, la formule risque d’apparaître à certains protestants comme insuffisante : comment dire que la communion est « imparfaite » alors qu’il serait possible d’envisager dès maintenant une fédération ou une communion d’Églises, ayant certes leurs différences mais vivant néanmoins dans la concorde ? L’objection, inverse de la précédente, ne donne pas assez de poids à la seconde partie de la formule ; qu’on le veuille ou non, la communion est encore « imparfaite », y compris sous la forme d’une simple coexistence fraternelle ; certes, il ne s’agit pas d’envisager une Église uniforme qui ne ferait pas droit aux traditions particulières en ce qu’elles ont de légitime, mais néanmoins la communion espérée doit bien être celle d’« une seule Église ». La thèse du livre doit être en réalité tenue dans toute la force de son paradoxe. Là est justement le ressort du dialogue œcuménique qui reste à poursuivre : c’est parce que nous sommes « une seule Église en communion imparfaite » que nous ne pouvons pas nous satisfaire du statu quo et que, tout en reconnaissant la communion déjà donnée, nous devons aller de l’avant vers une plus grande communion.

Alors seulement « nous serons plus profondément “catholiques” et nous donnerons au monde un témoignage plus crédible de l’espérance qui est en nous » (p. 264, en italiques dans le texte).