La complémentarité irréductible

L’herméneutique biblique après la Shoah*

Víctor M. Fernández Mgr
L’A. considère que la principale racine théologique de la Shoah consiste à déclarer non nécessaire ou non pertinent l’apport de la religion juive après Jésus Christ. L’article parcourt cinq modes d’approche chrétienne du judaïsme, qui demeurent insuffisantes pour démonter cette erreur. Ensuite, l’A. investit pleinement le cadre de l’herméneutique biblique pour dénoncer le danger des modèles d’accomplissement, d’opposition et de substitution, qu’on utilise encore pour expliquer la relation du Nouveau Testament à l’Ancien. Finalement, il propose un modèle alternatif : la « complémentarité irréductible », qui manifeste la pertinence actuelle de la lecture juive de la Bible, sans nier la légitimité d’une lecture christologique.

Lorsqu’on tente d’expliquer ce qui rendit possible la Shoah, on ne saurait passer sous silence les causes religieuses ou théologiques. La déclaration Dabru Emet1 souligne que « sans la longue histoire de violence et d’antijudaïsme chrétiens contre les Juifs, l’idéologie nazie n’aurait pu prendre de l’influence ni parvenir à ses fins. Trop de chrétiens ont participé aux atrocités nazies contre les Juifs, ou les ont approuvées. D’autres n’ont pas suffisamment protesté contre elles » (DE 5).

I La voie théologique : reconnaître le caractère indispensable du judaïsme actuel

Quelque chose a échoué dans le christianisme qui a permis aux chrétiens de participer par leurs actions ou leur accord tacite à un massacre de cette envergure. S’est-il agi simplement d’une défaillance de la doctrine prônant la dignité sacrée et inviolable de tout être humain, image de Dieu, qui a rendu possible un tel acte ? Non. L’oubli de cette doctrine élémentaire n’explique pas à lui seul les faits. Les victimes n’étaient pas seulement des êtres humains ; il était décidé qu’il devait avant tout s’agir des juifs. Dans ce sens, certains — comme James Rudin — considèrent inadéquate l’affirmation suivante émanant de la déclaration Dabru Emet : « Si l’extermination nazie des Juifs avait été entièrement couronnée de succès, elle aurait tourné plus directement sa rage meurtrière contre les chrétiens » (DE 5). Comme le disait Elie Wiesel, si toutes les victimes ne furent pas juives, tous les juifs furent victimes. Mieux encore, remarquons qu’il n’y a pas de commune mesure entre ce qui fut infligé aux juifs et la persécution menée contre les autres catégories sociales. Les objectifs nazis, de par leur logique interne même, centraient leur obsession exterminatrice directement sur les juifs.

Dans cette ligne de pensée, il faut souligner que, selon Dabru Emet, la faiblesse fondamentale de la vision chrétienne antérieure à la Shoah résidait dans la déclaration d’inutilité et d’insignifiance du peuple juif : « Durant les quelque deux millénaires d’exil juif, les chrétiens ont eu tendance à définir le Judaïsme comme une religion défaillante ou, au mieux, une religion qui a préparé la voie au christianisme » (DE Intr.). Voilà la clé permettant de comprendre les racines théologiques qui sous-tendent la Shoah.

La tâche de la théologie consiste à s’interroger sur la manière dont ces racines persistent, et à les extirper, afin que nul ne puisse fonder son antijudaïsme sur la foi chrétienne2 et que tout chrétien témoin d’affirmations antijuives puisse réagir immédiatement. Sinon, nous théologiens, devenons complices de ceux qui ont toléré le nazisme.

De fait, aujourd’hui encore certains pensent que les juifs n’ont rien de particulier à apporter parce que la foi religieuse qui les identifiait a déjà rempli sa fonction historique. Cette façon de penser alimente l’idée plus ou moins consciente que leur disparition n’affecterait en rien l’humanité. Voilà qui confirme que les principes de dignité et d’inviolabilité de toute vie humaine ne suffisent pas à désamorcer les mécanismes pervers qui ont conduit à la Shoah.

N’oublions pas que les principes n’ont de valeur véritable dans les dynamiques sociales que s’ils vont de pair avec d’autres convictions qui les enracinent dans des situations concrètes. En l’occurrence, il est indispensable de développer également la conviction qu’après Jésus, le peuple juif, dans sa réalité historique et religieuse concrète, a une spécificité propre à réaliser, et que les chrétiens ont besoin de l’apport du judaïsme actuel. Cela vaut en particulier pour l’interprétation de l’Écriture : « le trait central de cet antisémitisme croissant fut l’exclusivité chrétienne du droit d’interpréter les Écritures … Le christianisme était l’ “Israël nouveau” supplantant le judaïsme auquel on refusait, dès lors, explicitement ou implicitement, tout droit de poursuivre une existence religieuse ou humaine »3. Voilà pourquoi, après la Shoah, il ne suffit pas de réviser l’image de Dieu ou de Jésus-Christ. Il faut avant tout repenser l’herméneutique biblique : « Le bouleversement produit par l’extermination des juifs durant la deuxième guerre mondiale a conduit toutes les Églises à repenser complètement leur rapport au judaïsme et, par conséquent, leur interprétation de la Bible juive, l’Ancien Testament »4.

II Rapprochements insuffisants avec le judaïsme actuel

Il ne fait aucun doute qu’après le Concile Vatican II, plus particulièrement après Nostra Aetate 4, les relations avec le judaïsme ont pris un tour plus adéquat. Mais souvent, ces relations sont tout au plus de simples rapprochements diplomatiques, aimables sans aucun doute, mais tout bonnement diplomatiques. Bien plus, lorsque théologiens et exégètes veulent parler en termes positifs du judaïsme, ils se réfèrent en réalité non pas au judaïsme de maintenant, mais à celui qui a précédé Jésus. Ou bien ils expriment de manières variées leur respect envers le parcours religieux des juifs, sans montrer quelle valeur celui-ci a pour les chrétiens. Voyons cinq exemples qui illustrent cette manière de penser.

1 L’importance permanente de l’Ancien Testament5

D’aucuns persistent à croire au caractère permanent de l’importance de la Bible hébraïque. Reprenant la condamnation de l’hérétique Marcion, ils rappellent que la Bible des juifs est parole de Dieu, texte inspiré qui permet de connaître le véritable Dieu. De fait, les écrits du NT « reconnaissent que les Écritures du peuple juif ont une valeur permanente de révélation divine » (PJ 8). Ceci ne manque pas d’avoir des conséquences en matière de prêche : « Dans le commentaire des textes bibliques, sans minimiser les éléments originaux du christianisme, on mettra en lumière la continuité de notre foi avec celle de l’Alliance ancienne »6. Toutefois, une pensée théologique subsiste qui, prétendant exprimer la spécificité de la foi chrétienne, va jusqu’à affirmer que seule la révélation de la Trinité chrétienne permet de connaître le Dieu véritable, comme si le Dieu que les juifs trouvent dans la Torah n’était pas le même et le seul Seigneur. Ils semblent ignorer que l’évangile fait dire au juif Jésus : « Nous adorons ce que nous connaissons, car le salut vient des juifs » (Jn 4,22). Plus subtilement, d’autres théologiens respectables tombent dans la même contradiction lorsqu’ils assurent que, « en dehors du mystère néotestamentaire, qui ne nous est et ne nous demeure accessible que par l’attitude de Jésus à l’égard de son Père divin, et dans la promesse qu’il nous a faite de l’Esprit, l’intersubjectivité humaine n’a aucune valeur propre »7. Cela signifie-t-il que la foi des juifs en Yhwh ne sert pas à conférer une valeur propre à cette coexistence ?

En réalité, cette pensée ne nie pas formellement l’importance de l’AT, mais ne lui accorde une valeur qu’à la lumière de la lecture du NT. C’est une façon de le déclarer insignifiant en pratique, puisqu’il n’est plus qu’une « illustration » de ce que dit plus clairement le NT. Ceci a également une autre conséquence : si la lecture de l’AT s’oriente exclusivement à ce que révèle le NT, l’interprétation que peut faire de ce texte sacré un juif aujourd’hui est dépourvue d’utilité pour les chrétiens.

2 Le besoin de l’AT pour comprendre le langage du Nouveau

On admet aujourd’hui autre chose : une interprétation complète du NT est impossible si l’on méconnaît l’AT, car dans la Bible « aucune parole ne dévalorise la précédente, chacune contribue à la compréhension de l’ensemble »8. Le NT « reçoit en retour lumière et explication » de l’AT (Dei Verbum 16). En effet, Yhwh n’a pas inculqué aux auteurs du NT des mots et une imagerie totalement neufs, ils écrivaient à l’aide du langage qu’ils avaient appris dans leur contexte culturel, celui de la Bible hébraïque. Ne pas prêter attention au message spécifique de l’AT revient à limiter la compréhension du NT. N’oublions pas que les récits évangéliques ne sont ni une description ni une chronique, mais une lecture théologique des faits. Les récits de la passion du Christ, par exemple, sont une interprétation théologique des événements qui fait appel aux textes du Serviteur souffrant d’Isaïe (dans les Synoptiques) et de Zacharie (chez Jean). Sans la toile de fond de la Bible hébraïque, nous ne saurions saisir le sens profond des évangiles. La pseudo « démythologisation » du langage néotestamentaire, l’isolant totalement de la langue et de la mentalité juive dans lesquelles il fut pourtant exprimé, ne nous assure guère une meilleure compréhension de ce message. Il s’agit bien plutôt de lui faire dire des choses qui se trouvent dans l’esprit moderne du prétendu interprète : « Ignorer le contexte juif de la prédication de Jésus … n’est-ce pas revenir à la prétention stigmatisée par Paul, de mettre la “folie de la Croix” dans des “discours de sagesse” ? »9.

Méconnaître l’AT et oublier que Jésus était juif par sa manière d’être, son langage, son éducation, son histoire, sa manière de prier, c’est retourner à une idée du Jésus de la foi totalement détaché du Jésus historique10. Il s’agit là d’un docétisme aussi subtil que dangereux car, en réalité, l’un des faits qui créèrent les conditions propices à la Shoah fut justement l’oubli de l’histoire concrète « qui gagna largement la période libérale »11. La foi en l’Incarnation exige de nous que nous lisions les Évangiles avec des yeux juifs, car « priver le Christ de son rapport à l’AT, c’est donc le détacher de ses racines et vider son mystère de tout sens »12.

Cependant cette pensée n’accorde à la Bible hébraïque que la valeur d’un outil puisqu’elle la considère comme une aide mise au service du message chrétien. Bien que dans ce cas les apports du Premier Testament soient plus que de simples illustrations, ils ne servent en définitive qu’à donner accès au seul contenu important, celui du NT.

3 Valeur accordée aux traditions juives héritées par Jésus et par Paul

D’autres vont plus loin et précisent que le NT ne peut être compris si l’on méconnaît les traditions et le langage postérieurs à l’exil, qui ont influencé la langue et les figures utilisées dans le NT. Jésus lui-même « fait usage de méthodes d’enseignement analogues à celles des rabbis de son temps » (Orient. IIIe), ce qui apparaît dans Mt 26,55. C’est pourquoi, « de Jésus, le juif perçoit les sons qui lui sont bien connus … Le juif ouvert est toujours profondément impressionné par la figure de Jésus et il comprend cette vérité : en Jésus, un juif parle aux juifs »13. On pourra difficilement saisir du dedans le sens des textes néotestamentaires sans une lecture assidue qui nous familiarise avec le langage et la logique interne des traditions juives préchrétiennes. Notons que la résurrection de Jésus était elle aussi envisagée par saint Paul dans le prolongement de ses convictions de Pharisien croyant (cf. Rm 4,17.24 ; 1 Co 15,12-16).

Néanmoins, cela ne nous permet pas d’évaluer de façon adéquate l’apport herméneutique du judaïsme postérieur à Jésus ni celui du judaïsme actuel, mais seulement celui des traditions juives antérieures ou contemporaines du NT. Cette perspective laisse intacte l’idée suivante : une fois la « plénitude » chrétienne atteinte, tout développement juif ultérieur est sans intérêt.

4 Déclaration d’une certaine communauté de biens

On ne commet plus l’erreur d’inclure les juifs au sein du dialogue des religions, étant donné que « le dialogue des chrétiens avec les juifs se situe à un niveau différent par rapport aux autres religions. La foi dont témoigne la Bible des juifs, l’AT des chrétiens, n’est pas pour nous une religion différente mais le fondement de notre propre foi »14. De nos jours, les relations entre chrétiens et juifs sont envisagées sous la perspective de l’identité. Le judaïsme est une sorte de racine et de tronc où nous avons été greffés (cf. Rm 11,16-18) pour participer à l’« israelitica dignitas » (Catéchisme de l’Église Catholique [CEC] 528), raison pour laquelle christianisme et judaïsme sont « liés au niveau même de leur identité propre »15. Aussi les chrétiens participent-ils à l’héritage du « peuple de Dieu de l’ancienne alliance jamais révoquée »16. Les juifs ne se sont pas retrouvés hors de l’Alliance, comme si celle-ci avait été cédée aux chrétiens, mais nous, chrétiens, participons à l’Alliance que Yhwh, aujourd’hui encore, scelle en priorité avec le peuple hébreu.

L’identité revêt des allures de filiation lorsque nous reconnaissons la paternité de Dieu dans les patriarches de l’AT. Ils constituent l’origine lointaine de l’Église, demeurent également nos pères dans la foi et sont par là même un patrimoine commun aux juifs et aux chrétiens : « L’Église du Christ reconnaît que l’origine de sa foi et de son choix se trouve déjà dans les patriarches, dans Moïse et les prophètes, selon le dessein salvifique de Dieu » (Nostra Aetate 4). D’ailleurs le NT, tout comme la Tradition de l’Église, reconnaissent la paternité d’Abraham et des grands patriarches. Saint Paul, qui les vénérait (cf. Ac 24,14 ; 1 Co 10,1), affirmait : « c’est aux israélites … qu’appartiennent les patriarches » (Rm 9,5). Les juifs, objets du choix particulier de Dieu, sont aujourd’hui encore particulièrement « aimés du fait de leurs pères, puisque les dons et le choix de Dieu sont irrévocables » (Rm 11,28-29). Cette paternité commune des patriarches, nous rendant conscients d’une origine identique, nous permet de réaffirmer la conviction d’une identité commune. Plus encore, nous reconnaissons dans le judaïsme une médiation du caractère maternel de Dieu puisque la « religion chrétienne est née de la matrice juive »17.

Cette relation particulière avec le judaïsme implique que l’on attache de l’importance à tous les biens que nous avons en commun : la Révélation contenue dans l’Écriture antérieure à Jésus, la connaissance du véritable Dieu, Yhwh, un précieux héritage d’enseignements moraux, etc.

Le problème qui se pose quand nous faisons ce bilan des biens spirituels qui font maintenant partie d’un patrimoine commun est que l’on pourrait croire qu’il s’agit d’une richesse « déjà reçue » de la mère juive et qui nous appartient maintenant en propre. Nous pourrions alors prétendre être le « nouvel Israël », héritier des authentiques biens du judaïsme et son remplaçant dans la tâche de préserver cette richesse. Ainsi pourrions-nous nous passer d’un judaïsme qui n’aurait plus rien de neuf à nous apporter.

Jean-Paul II s’est bien gardé de commettre cette confusion : il a mis l’accent sur le besoin de reconnaître la richesse commune aux juifs et aux chrétiens et de « faire l’inventaire de ce patrimoine », non seulement de celui qui est antérieur à Jésus, mais aussi « en tenant compte de la foi et de la vie religieuse du peuple juif, telle qu’elle se pratique aujourd’hui ». En effet, ce développement peut lui aussi « aider à mieux comprendre certains aspects de la vie de l’Église »18.

5 Acceptation de la valeur salvifique du judaïsme actuel

Un autre pas a été récemment franchi en envisageant le judaïsme comme une véritable voie de salut pour les juifs. Le cardinal Kasper l’a exprimé ainsi : « Nous sommes à présent conscients de l’alliance non révoquée de Dieu avec son peuple et de la signification salvifique permanente et actuelle de la religion juive pour ses fidèles … Le judaïsme, qui est la réponse croyante du peuple juif à l’alliance irrévocable de Dieu, est salvifique pour eux parce que Dieu est fidèle à ses promesses »19. Par conséquent, il n’y a guère lieu d’évoquer une mission chrétienne destinée à convertir les juifs puisque « le terme de mission, au sens propre, fait référence à la conversion des faux dieux et des idoles au vrai et unique Dieu ». C’est pourquoi « il existe un dialogue, mais pas d’organisation missionnaire catholique pour les juifs ». Les chrétiens — de même que les juifs — peuvent témoigner de ce que signifie pour eux la foi. Ce faisant, « tous deux sont loin de tout type de prosélytisme »20.

Mais se contenter d’affirmer que leur rencontre avec la Révélation et leur expérience religieuse sont une voie de salut pour eux, ne dit rien de l’importance que représente, pour nous, la richesse qu’ils reçoivent aujourd’hui de Dieu, ni de la valeur qu’a pour nous chrétiens, la croissante compréhension juive des Écritures.

Convenons ainsi que l’apport fondamental de la réflexion théologique en vue d’arracher effectivement les racines chrétiennes de l’Holocauste, consiste à approfondir les raisons qui permettent de déclarer le judaïsme actuel important pour l’interprétation de la Bible.

III L’importance herméneutique du judaïsme actuel

Toute réflexion sur les relations entre Ancien et Nouveau Testament vaut également pour la relation entre la lecture juive et la lecture chrétienne de la Bible hébraïque. En définitive, l’étude des relations entre les deux Testaments est indispensable « pour qui veut se faire une idée juste des relations entre l’Église chrétienne et le peuple juif » (PJ 19, Intr.).

En ce qui concerne ces relations, divers modèles ont été proposés qui peuvent s’appliquer à certains textes dans lesquels le NT assume à sa manière des thèmes et des figures de l’AT. Encore faut-il proposer un modèle qui exprime de façon adéquate ce que représentent, dans leur ensemble, les relations entre AT et NT. Ce n’est qu’à partir de là que l’on peut comprendre correctement la façon dont la lecture juive et la lecture chrétienne de la Bible hébraïque sont liées.

Apparaît alors une difficulté pour l’herméneutique chrétienne. En effet, proposer l’application christologique de l’AT, comme s’il s’agissait du seul ou du principal moyen de le comprendre, revient à considérer vaine et inutile — voire fausse, ignorante ou obstinément incrédule — l’herméneutique que fait un juif de sa Bible.

1 Modèles risqués pour décrire la relation entre AT et NT

Tout d’abord, considérons de façon critique certains modèles qui comportent de sérieux risques.

a Promesse-accomplissement, préfiguration-réalisation ou espérance-proclamation

Si la promesse de l’AT s’est déjà accomplie en Jésus, son importance actuelle semble relativisée. Disons, pour être plus exact, que nous avons besoin d’écouter encore la promesse faite aux juifs. Il faut s’arrêter sur cette promesse — avec les juifs et grâce à eux —, en percevoir toute la densité pour pouvoir apprécier son accomplissement comme il se doit. Découvrir Jésus n’est possible qu’en « se tournant vers les juifs et en recevant d’eux leur promesse messianique telle qu’elle est contenue dans l’AT » (CEC 528). La grâce qui nous est offerte sera reçue dans la foi comme réponse à cette promesse21.

Mais la promesse est-elle réellement accomplie ? Qui peut, en toute sincérité, dire qu’il a atteint la plénitude messianique, faite de justice, d’harmonie et de paix universelle, qu’annonçaient les prophètes ? Bien que pour les chrétiens, le Messie soit déjà arrivé et ait tenu les promesses, il n’en reste pas moins vrai que « nous sommes encore dans l’attente de leur parfait achèvement, lors de son retour glorieux à la fin des temps » (Orient. IIc). Parce que « ce qui a déjà été accompli dans le Christ doit encore s’accomplir en nous et dans le monde … L’attente juive messianique n’est pas vaine » (PJ 21,5). La venue de Jésus n’a pas clôturé l’histoire, celle-ci gémit dans l’attente de la libération (Rm 8,18-25) qu’apportera le Règne messianique. Voilà pourquoi un juif sensible aux injustices d’aujourd’hui serait en droit de demander : « Si le Messie est arrivé, à quoi le voyons-nous ? Qu’est-ce qui a changé dans le monde ? »22.

Nous ne sommes pas non plus sans savoir que l’Église ne s’identifie pas au Royaume de Dieu. Elle n’en est qu’un germe imparfait ou un commencement (cf. Lumen Gentium 9), et elle attend le Règne en plénitude23. Dans ce sens, elle comprend qu’elle n’est ni le but ni la fin de la volonté de Dieu pour Israël24. L’Église redécouvre aussi son union avec le judaïsme sous la perspective de la fin et non plus seulement de l’origine : « En soulignant la dimension eschatologique du christianisme, on arrivera à une plus grande conscience que, lorsqu’il considère l’avenir, le peuple du Dieu de l’Ancienne et de la Nouvelle Alliance tend vers des buts analogues : la venue ou le retour du Messie » (Notes 10).

Il ne s’agit pas ici « d’une question de rappel du passé. L’avenir commun des juifs et des chrétiens exige que nous nous souvenions »25. Dans cette ligne de pensée, Auschwitz conteste une manière dénaturée de comprendre ce qui s’est déjà accompli : « Après Auschwitz [dit Fackenheim], les chrétiens n’ont pu continuer à mettre l’accent sur l’achèvement de la rédemption en Jésus Christ. En face de l’Holocauste, les chrétiens ont accédé à un sentiment nouveau de non-rédemption … avec l’émergence d’un effort terrestre et communautaire pour que s’accomplissent les promesses divines dans l’histoire »26. Voilà pourquoi juifs et chrétiens peuvent travailler ensemble pour la justice et la paix en vue de coopérer à la venue de la plénitude messianique tant attendue. Dès lors, c’est avec beaucoup de précautions qu’il faut parler d’une « plénitude chrétienne », de même que de la « plénitude de sens » que les chrétiens sont censés trouver dans la Bible hébraïque.

b Opposition et incompatibilité

En réalité, on ne peut guère parler de véritable opposition. Il n’y a pas chez Jésus de « caprice de contestataire mais, au contraire, fidélité plus profonde à la volonté de Dieu exprimée dans l’Écriture »27. Il se présente comme un interprète des traditions religieuses de son peuple. Par ailleurs, la lecture chrétienne tente d’exploiter la densité inépuisable de la Bible hébraïque, sa permanente ouverture de sens, tout en reconnaissant que sa propre interprétation n’épuise pas non plus cette mer sans limite qu’est l’Écriture. En réalité, cette relecture à la lumière de la nouveauté chrétienne n’est guère un procédé inventé par les chrétiens ; en effet « dans le judaïsme, on était habitué à faire certaines relectures » (PJ 19,2), selon lesquelles le texte sacré demeurait ouvert.

C’est le cas, par exemple, du texte d’Isaïe 1,17, appliqué par saint Matthieu à Jésus (Mt 1,20-23)28. Le sens historique originel du texte prophétique ne contenait pas une annonce messianique, mais une promesse faite au roi Achaz dans une situation de peur et de méfiance. En somme, il s’agissait d’un message de consolation destiné au peuple noyé dans l’amertume et l’insécurité. On peut analyser ce texte en ne prenant en considération que son sens historique originel. Cependant on peut aussi élargir la perspective en reconnaissant qu’Isaïe lui-même (9,5-6) étend les promesses à toute la dynastie davidienne jusqu’à l’époque du Messie, lorsque la paix sera sans fin.

Par conséquent, il est possible d’appliquer à Jésus ces promesses, puisqu’il appartient lui-même à cette dynastie, héritière de la promesse prophétique, bien qu’elle n’ait pas encore atteint son plein accomplissement dans l’Histoire. Cet exemple nous permet de découvrir que l’application que le NT centre sur Jésus n’est pas forcément en opposition avec une lecture non christologique. Au contraire, il peut y avoir continuité entre ces deux lectures.

Quoi qu’il en soit, il faut préciser qu’une lecture chrétienne ne constitue pas nécessairement une lecture christologique : « Lire l’AT en chrétiens ne signifie donc pas vouloir y trouver partout des références directes à Jésus ou aux réalités chrétiennes » (PJ 21,6). C’est pourquoi une lecture juive — non-christologique — de bien des textes, peut coïncider avec une lecture faite par des chrétiens. À la base de cette conviction se trouve un principe herméneutique assumé par le Magistère catholique, selon lequel le sens allégorique, typologique ou christologique, doit se fonder sur le sens littéral des textes.

C’est ce dont on doit tenir compte en premier lieu29, quand bien même ce sens littéral offrirait une ouverture permanente à de nouvelles relectures. Suivant Thomas d’Aquin (S. Th. I, 1, 10, ad 1), pour qui on ne peut argumenter de façon valable à partir du sens allégorique mais seulement à partir du sens littéral, la préférence accordée au sens littéral a été clairement assumée dans l’exégèse catholique, et « l’étude critique de l’AT est allée de plus en plus dans cette direction » (PJ 20,4). La Commission Biblique Pontificale a exposé en termes suffisamment clairs le besoin de respecter le sens historique des textes sans pour autant prétendre y relever les indices d’une orientation vers Jésus : « Tous les textes, y compris ceux qui, par la suite, ont été lus comme des prophéties messianiques, ont eu une valeur et une signification immédiates pour les contemporains … Il y a donc lieu de renoncer à l’insistance excessive, caractéristique d’une certaine apologétique, sur la valeur de preuve attribuée à l’accomplissement des prophéties. Cette insistance a contribué à rendre plus sévère le jugement des chrétiens sur les juifs et sur leur lecture de l’AT : plus on trouve évidente la référence au Christ dans les textes vétérotestamentaires et plus on estime inexcusable et obstinée l’incrédulité des juifs » (PJ 21,5).

Mais en réalité, « le messianisme de Jésus a un sens nouveau et inédit » (ibid.) qui ne se déduit pas à partir des textes de l’AT. Aussi ne faut-il pas réduire le sens des textes anciens au statut de préfiguration de Jésus, leur ôtant par là même leur valeur propre.

On recherche aujourd’hui « une interprétation chrétienne de l’AT qui soit exempte d’arbitraire et respectueuse du sens originaire » (PJ 20,4), et qui par là même ne se situe pas en opposition avec la lecture juive. D’ailleurs, en ce qui concerne sa « relecture » christologique, le NT présente « un nombre réduit d’exemples, sans faire la théorie d’une méthode » (PJ 19,1).

c Dépassement et substitution

C’est le modèle qui conduit le plus clairement à déclarer superflue l’existence du judaïsme puisqu’il aurait été dépassé et remplacé par le christianisme. Plusieurs spécialistes de la Bible affirment que ce modèle apparaît dans la lettre aux Hébreux, dans les passages se référant au sacerdoce et au culte ancien (He 7-10), plus particulièrement lorsqu’il est dit : « Ainsi l’ordination précédente est-elle abrogée du fait de son inefficacité et de son inutilité » (He 7,18). Cependant, l’auteur de ce texte fonde le sacerdoce de Jésus en faisant appel à la Bible hébraïque afin de le relier à celui de Melchisédech (cf. He 7,11-17).

En réalité, ce texte vise à légitimer la liberté dont jouissent les chrétiens, eux aussi héritiers de la promesse, de vivre leur foi sans être tenus de remplir toutes les obligations cultuelles juives (cf. He 10,11-18). Car c’est en eux que se réalise ce qui a été annoncé : « Je mettrai mes lois en eux, je les graverai dans leurs cœurs » (He 8,10). Par ailleurs, il est nécessaire de lire en entier le NT, où apparaît aussi une vision positive du culte juif parce que « c’est aux israélites qu’appartiennent l’adoption, la gloire, les alliances, la loi, le culte … » (Rm 9,4-5) de même que les promesses, « dont nos douze tribus attendent l’accomplissement dans le culte qu’ils rendent, assidûment, jour et nuit, à Dieu » (Ac 26,6-7). Il n’y a pas davantage de rejet de la continuité de certaines pratiques juives chez Mt 23, 23, Lc 11,42 et Ac 15, 2130.

Ainsi ne voit-on pas dans le NT de perspective unanime de substitution. C’est pourquoi, bien qu’une partie de la lettre aux Hébreux nous situe pour une part dans cette perspective — valable pour les chrétiens et non pour les juifs —, il n’y a guère lieu de généraliser cette manière de lire la Bible hébraïque ni de réduire à ce modèle toute la lecture de l’AT. En effet, « l’interprétation chrétienne de l’AT est une interprétation différenciée selon les divers types de textes » (PJ 21,6).

Quoi qu’il en soit, la substitution n’est qu’apparente. Nul doute que lorsqu’il se réfère à l’amour pour les ennemis, le NT semble évoquer la substitution de certains préceptes de l’AT (Mt 5,38-48). Il remet également en question l’oubli des commandements, auxquels sont préférées des traditions juives secondaires (Mt 15,3-9 ; Mc 7,8-13). Cependant, en réalité, la polémique s’adresse à certains courants du judaïsme de l’époque, et non pas au judaïsme en général ni à l’AT.

Aussi, ce que d’aucuns ont erronément appelé « substitution » devrait être envisagé plutôt comme un autre approfondissement suivant l’évolution entamée dans l’AT lui-même. Cette vision est celle du Catéchisme officiel de l’Église Catholique, qui affirme que c’est de la même antique Loi que surgissent les enseignements de l’Évangile : « Le sermon du Seigneur, loin d’abolir ou de dévaluer les prescriptions morales de la Loi ancienne, en dégage les virtualités cachées et en fait surgir de nouvelles exigences » (CEC 1968). De fait, le Christ que présentent les Évangiles dit hautement qu’il « n’est pas venu abolir la Loi » (Mt 5,17 ; Lc 10,26).

Il conviendrait de s’arrêter plus particulièrement sur le cas de saint Paul. C’est ce que j’ai fait dans un autre article31, où j’ai tenté de montrer que c’est du substrat juif que Paul extrait précisément sa doctrine de la « justification par la foi et non par les œuvres de la Loi ». Par conséquent, bien que l’expression semble évoquer une substitution, la doctrine se situe en réalité dans la lignée de l’ancienne spiritualité juive de l’emuná et de la condamnation par les juifs de l’idolâtrie — en l’occurrence, l’adoration de soi-même et de ses propres forces.

2 La complémentarité irréductible

Afin d’éviter les dangers des modèles décrits plus haut, il est indispensable de mentionner un modèle de « complémentarité irréductible », qui constitue en réalité le cadre général adéquat pour comprendre correctement tout autre modèle.

a Complémentarité

Ce que nous avons déjà affirmé sur la primauté du sens littéral nous permet de soutenir que tout texte de l’AT possède un noyau propre de vérité qui, au-delà de tous ses aspects secondaires et circonstanciés, conserve une valeur permanente. La lecture chrétienne ne renie pas ce noyau central et originel présent dans chaque texte, mais doit au contraire toujours en présupposer l’existence et l’incorporer. Ceci permet de conjuguer les études bibliques juives et chrétiennes, en particulier si l’on part de la valeur historique originelle des textes.

Mais affirmer cela ne permet pas d’exprimer l’apport des juifs en tant que juifs. Le dialogue avec le judaïsme peut aller plus loin, dans une ouverture sincère face à l’herméneutique actuelle du judaïsme. Nous, chrétiens, pouvons voir dans cette herméneutique la possibilité d’enrichir notre fondement juif lui-même, le substrat permanent de la foi chrétienne qui est appelé à se développer. On peut synthétiser cette proposition comme suit : le noyau permanent des textes de l’AT a développé dans les traditions juives une autre voie, indépendante de son orientation explicite vers Jésus, et ce noyau est lui aussi fruit des Livres sacrés dans l’Histoire. Il s’est nourri de sa lecture propre des événements, de la méditation, de l’enseignement et de la transmission populaire dans le contexte du peuple juif au cours de ces deux mille dernières années. Ce développement est une véritable richesse qui procède de Dieu lui-même puisqu’il ne part pas d’un contenu faux ou contraire à la Révélation ni d’un livre quelconque, mais du noyau permanent des textes révélés. Par ailleurs, nous pouvons affirmer que le peuple juif dispose d’une assistance particulière de Dieu dans sa lecture de l’Écriture parce que « l’élection d’Israël fait que le peuple juif relève directement et formellement de l’histoire du salut »32.

Cela ne signifie pas que ce développement juif du texte biblique expose en totalité sa richesse — qui est illimitée —, ni qu’il en constitue les seuls effets possibles. La lecture chrétienne, rattachant ce texte aux convictions chrétiennes, n’est qu’un développement possible parmi tant d’autres, qui contribue à « manifester les richesses insondables de l’AT, son contenu inépuisable et le mystère qui le remplit » (Notes 7). Le christianisme est alors envisagé comme un fruit du judaïsme33.

Il est extrêmement intéressant d’appliquer ici le principe de l’« histoire de l’action » de Gadamer : une réalité est connue à partir de la diversité d’effets qu’elle produit dans l’Histoire et on ne la saisit pleinement que si l’on s’attache aux effets qui procèdent du contact entre cette réalité et les différents contextes historiques34. Ainsi, nous pouvons dire qu’un juif « peut, grâce à son judaïsme, découvrir dans les paroles de Jésus des aspects qui échappent parfois au chrétien »35. En effet, pas même la lecture chrétienne du NT ne parvient à épuiser sa vitalité ni sa nouveauté permanentes.

Dans cette ligne de Gadamer et d’autres courants herméneutiques qui lui sont liés, rappelons qu’il est devenu clair que nous abordons un texte dans une certaine perspective. Aussi les « préjugés » qui dérivent de l’expérience propre et de la tradition qui nous a modelés, sont-ils plus que de simples obstacles à surmonter : ils constituent de véritables possibilités de compréhension. Chacun, à partir de sa propre tradition religieuse, appréhende le texte de la Bible hébraïque sous un jour particulier. Ceci lui permet d’observer des richesses et des aspects qu’un autre, situé différemment, ne verrait pas aussi facilement. Voilà pourquoi les lectures juive et chrétienne peuvent être complémentaires et provenir du même fonds vivant et inépuisable du texte.

Pour comprendre à quel point la lecture chrétienne ne déplace nullement la lecture juive mais peut au contraire profiter des apports de son herméneutique, revenons à ce paragraphe lumineux et audacieux : « lorsque le lecteur chrétien perçoit que le dynamisme interne de l’AT trouve son aboutissement en Jésus, il s’agit d’une perception rétrospective, dont le point de départ ne se situe pas dans les textes en tant que tels mais dans les événements du NT proclamés par la prédication apostolique » (PJ 21,6).

Loin de tenir que « le juif ne voit pas ce qui était annoncé dans les textes » (ibid.), nous disons plutôt qu’à la lumière de sa foi, le chrétien trouve dans ces mêmes textes des sens nouveaux. Ceci est décisif : en réalité, le point de départ de la lecture christologique de l’AT « ne se situe pas dans les textes en tant que tels ». La clé consiste alors à mieux distinguer l’interprétation des textes particuliers — qui peuvent facilement présenter une complémentarité — de l’interprétation de la Bible hébraïque dans son ensemble. Dans l’interprétation de chaque texte en particulier, l’exégèse chrétienne n’est pas immédiatement christologique mais se concentre sur le sens historique direct du texte, étant ainsi parfaitement conciliable avec l’herméneutique juive non-christologique. Plus encore, elle peut en tirer des aspects partiels de la vérité révélée précieux pour la compréhension de chaque texte. Voilà qui nous permet de parler d’une complémentarité entre lectures juive et chrétienne, de même qu’entre l’AT et le NT.

b Irréductible

Mais si la Bible hébraïque est envisagée dans son ensemble, le chrétien voit en elle un mouvement vers Jésus en tant que Messie. En cela, la référence à la Bible hébraïque comme un tout, et non aux textes particuliers — dont le sens littéral direct ne se réfère pas immédiatement à Jésus —, revêt un intérêt non négligeable. La lecture chrétienne, envisageant la Bible comme un tout, reconnaît en elle une orientation messianique et, ce faisant, ouvre le dynamisme de la Bible hébraïque en l’appliquant à Jésus. Dans ce sens global, la lecture chrétienne est irréductible à la lecture juive et la lecture juive — qui ne reconnaît pas en Jésus le Messie — est irréductible à la lecture chrétienne : « Chacune de ces deux lectures est solidaire de la vision de foi respective, dont elle est un produit et une expression. Elles sont, par conséquent, irréductibles l’une à l’autre » (PJ 22) ou « radicalement différentes »36.

c Conclusion

Pour toutes ces raisons, considérons la complémentarité entre les deux lectures — juive et chrétienne — des différents textes de la Bible hébraïque, sans nier la relation dialectique entre les deux Testaments pris dans leur ensemble. Remarquons que le modèle de la « complémentarité irréductible » se convertit ainsi en un critère général indispensable. C’est à sa lumière qu’il faudrait comprendre tout autre modèle de relation entre judaïsme et christianisme. Sa valeur réside en ce qu’il nous permet d’affirmer la fécondité toujours actuelle du judaïsme, reconnaissant par ailleurs un espace à ses fruits chrétiens.

Notes de bas de page

  • * Texte original, non publié en espagnol, traduit par Mme Anne Durand.

  • 1 Ce document, daté du 10 septembre 2000, et dont le titre signifie « Dites la vérité » (cf. Za 8,16), est une réaction juive au changement de position de la part du christianisme envers le judaïsme. On en doit l’initiative à des chefs religieux et à des intellectuels juifs. Ce document comporte 172 signatures : 159 provenant des États-Unis et 13 de Grande-Bretagne, du Canada et d’Israël. Il est le fruit de cinq ans de dialogue et d’études. Il a été signé par quatre représentants choisis par le groupe et qui incarnent les quatre courants du judaïsme actuel : orthodoxe, conservateur, réformiste et reconstructionniste. Texte français « Juifs et chrétiens s’engagent sur le chemin d’un vrai dialogue. Dabru emet », dans Doc. Cath. 2237 (97, 2000) 1043-1045. Cité désormais dans le texte DE suivi du numéro de la proposition.

  • 2 Même après la Shoah, quelques secteurs intégristes ont subsisté qui pensaient que leur foi offrait des fondements à leur antijudaïsme. L’on ne peut nier que certaines façons d’envisager et de prêcher la doctrine chrétienne finissent par fournir un cadre permettant de justifier, voire d’approuver, des convictions antijuives.

  • 3 Knutsen M., « L’Holocauste en théologie et en philosophie. La question de la vérité », dans Concilium 195 (1984) 117.

  • 4 Commission Biblique Pontificale, Le peuple juif et ses Saintes Écritures dans la Bible chrétienne, Vatican / Paris, Libr. Editr. / Cerf, 2001, § 22. Cité désormais dans le texte PJ et le § correspondant.

  • 5 L’expression « Ancien » Testament ne se réfère qu’à sa précédence, ancien ne signifiant pas caduc. L’expression « Nouveau » signifie ici « rénové », et n’indique nullement un remplacement. La formule « Second Testament » n’apporterait guère de plus amples précisions car elle pourrait laisser entendre qu’il s’agirait de supplanter l’antérieur.

  • 6 Commission pour les relations religieuses avec le judaïsme, « Orientations et suggestions pour l’application de la déclaration conciliaire “Nostra Aetate” n° 4 », Rome, 1er décembre 1974 (dans Doc. Cath. 1668 [72, 1975] 59-62). Cité désormais Orient. dans le texte.

  • 7 von Balthasar H.U., La Dramatique Divine II, Les personnes du drame, 1. L’homme en Dieu (1976), tr. Y.Cl. Gélébart et C. Dumont, Paris/Namur, Lethielleux/Culture et Vérité, 1986, p. 176.

  • 8 Comité épiscopal français pour les relations avec le judaïsme,Lire l’Ancien Testament, Paris, Cerf/Centurion, 1997, p. 16.

  • 9 Dupuy B.-D., « Quelle signification le fait que Jésus fut juif a-t-il pour un chrétien ? », dans Concilium 98 (1974) 124.

  • 10 Cf. Aring P.G., « La christologie dans le dialogue judéo-chrétien aujourd’hui », dans Istina 31 (1986) 371.

  • 11 Schüssler Fiorenza El. – Tracy D., « L’Holocauste comme interruption et le retour chrétien à l’histoire », dans Concilium 195 (1984) 134.

  • 12 Jean-Paul II, « L’enracinement de Jésus dans le judaïsme. Discours à la Commission Biblique Pontificale », dans Doc. Cath. 2159 (94, 1997) 406.

  • 13 Flusser D., « Dans quelle mesure Jésus peut-il être une question pour les juifs ? », dans Concilium 98 (1974) 119. On trouve de nombreux témoignages juifs dans Sources vives 72 (1997) 165-175.

  • 14 Ratzinger J., « L’héritage d’Abraham », dans l’Osservatore Romano quotidien du 29 décembre 2000.

  • 15 Jean-Paul II, « Discours aux délégués des Conférences épiscopales pour les relations avec le judaïsme », 6 mars 1982, dans Doc. Cath. 1827 (79, 1982) 339-340.

  • 16 Jean-Paul II, « Rencontre avec la communauté juive à Mayence », 17 novembre 1980, dans Doc. Cath. 1798 (77, 1980) 1148-1149. Cf. N. Lohfink, Der niemals gekündigte Bund. Exegetische Gedanken zum christlich-jüdischen Gespräch, Freiburg i. Br., Herder, 1989.

  • 17 ABecassis A., « Conditions d’un dialogue », dans Sources vives 72 (cité supra n. 13), p. 135.

  • 18 Jean-Paul II, « Discours aux délégués … » (cité supra n. 15).

  • 19 Kasper W., « An Address at the Israel Museum », Jérusalem, 21 nov. 2001, § 2 et 6. Le texte peut être consulté sur le site http://www.jcrelations.net/en/?id=818.

  • 20 Ibid.

  • 21 Cf. Lustiger J.-M., Petites paroles de nuit de Noël, Paris, de Fallois, 1992, p. 28s.

  • 22 Cf. Stern K., Le buisson ardent, tr. G. Sollacaro, Paris, Seuil, 1951, p. 183.

  • 23 Cf. « Catholiques et juifs : un nouveau regard. Notes de la Commission du Saint-Siège pour les relations avec le judaïsme », Rome, le 24 juin 1985, dans Doc. Cath. 1900 (82, 1985) 733-738 ; ici § 8. Cité désormais Notes dans la suite du texte.

  • 24 Cf. Barth K., Dogmatique II/2, Genève, Labor et Fides, 1958, p. 294-304. De fait, Paul évoque une sorte de restauration eschatologique du peuple juif (cf. Rm 11,23-33), qui n’implique pas une quelconque christianisation dans l’histoire, mais une action purement gratuite du Messie (cf. Is 59,20-21, cité dans Rm 11,26-27), en accord avec les promesses qui assurent la fidélité de Dieu (cf. Ez 16,59-60 ; Rm 11,28-29).

  • 25 Comm. pour les relations religieuses avec le Judaïsme, « Nous nous souvenons. Une réflexion sur la Shoah », du 16 mars 1998 (dans Doc. Cath. 2179 [95, 1998] 336-340).

  • 26 Baum Gr., « L’Holocauste et la théologie politique », dans Concilium 195 (1984) 63. Cf. Pawlikowski J., Sinai and Calvary, Beverly Hills, Benziger, 1976, p. 222.

  • 27 Commission Biblique Pontificale, L’interprétation de la Bible dans l’Église, Paris, Cerf, 1994, p. 80 : III A 2.

  • 28 Cf. supra l’article de J. Radermakers : « La mère de l’Emmanuel », p. 529.

  • 29 Pie XII, Encyclique Divino Afflante Spiritu (30 sept. 1943), dans Symboles et définitions de la foi catholique, éd. P. Hünermann et J. Hoffmann, Paris, Cerf, 2001, nos 3826-3829.

  • 30 Le même texte de la lettre aux Hébreux exige une analyse encore plus rigoureuse. En réalité, il ne dit pas que l’ancienne Alliance a cessé mais qu’elle « est sur le point de cesser » (He 8, 13 ; cf. v. 4-5), car l’auteur attendait encore l’arrivée imminente de la plénitude des temps : « car encore un peu, très peu de temps et celui qui doit venir viendra sans tarder » (He 10,36-37 ; cf. 12,26-27).

  • 31 Cf. Fernández V.M., « Le meilleur de la Lettre aux Romains procède du judaïsme de Paul », dans NRT 124 (2002) 403-414.

  • 32 Congar Y.-M., Le Concile au jour le jour. Quatrième session, Paris, Cerf, 1966, p. 157 ; publié également par L’Ami du clergé 41 (1965) : « La conjoncture de la déclaration sur les religions non chrétiennes ».

  • 33 Cf. Lustiger J.-M., « Juifs et chrétiens : que doivent-ils espérer de leur rencontre ? », dans NRT 124 (2002) 361.

  • 34 Gadamer H.G., Vérité et Méthode (1960), éd. P. Fruchon, J. Grondin et G. Merlio, Paris, Seuil, 1976 et 1996, p. 322s.

  • 35 Flusser D., « Dans quelle mesure … » (cité supra n. 13), p. 119s.

  • 36 Comm. Biblique Pontificale, L’interprétation de la Bible dans l’Église (cité supra n. 27), I C 3.

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