Le Christ musulman du Radd al-?am?l attribué à al-?az?l?

Jésus occupe une place notoire dans le Coran1. Le livre de l’islam mentionne en effet le nom de ‘?s? dans quinze sourates et lui consacre quatre-vingt-treize versets. Le Jésus du Coran est un prophète (ras?l) envoyé aux fils d’Israël (S. 3, 48), objet de controverses. Dès le récit de sa naissance miraculeuse (S. 19, 20), le Coran se détache des Évangiles canoniques et des explicitations christologiques des premières communautés chrétiennes2 mais il recoupe en partie la tradition des Évangiles apocryphes et notamment du Pseudo-Matthieu3. Messie, ‘?s? accomplit des miracles : il parle dès sa naissance (S. 19, 30-33) ; de la glaise qu’il modèle, il donne vie à un oiseau (S. 3, 49)4 ; il rend la vue aux aveugles, guérit les lépreux et ressuscite les morts (S. 3, 49) et il fait descendre du ciel à la demande de ses disciples une table garnie (S. 5, 115). Jésus est celui qui « purifie » les croyances corrompues de ses partisans. « Ne dites pas trois » scande-t-il (S. 4, 161). Être de chair et de sang, il est le fils de Marie, un homme donc et non une ombre comme le sous-tend la tradition docétiste, ni dieu comme l’affirme l’orthodoxie chrétienne. Sa mission est d’éclairer, de diriger vers la sagesse (S. 43, 63). Il confirme la Torah des juifs, transmet l’Évangile et annonce A?mad (S. 61, 6). Mais il n’a pas été crucifié (S. 4, 157) même si Dieu l’a élevé vers Lui (S. 4, 158 ; 3, 55-57 et 5, 117). Il est appelé à témoigner contre les mécréants au Jour du jugement (S. 4, 159). Esprit de Dieu, Parole de Dieu, Serviteur de Dieu, Jésus n’est pas le troisième d’une Triade (S. 4, 171). La plupart des commentaires coraniques voient dans sa divinisation une forme d’associationnisme (širk) incompatible avec l’affirmation inconditionnelle et absolue de la Transcendance divine. Ils nient les mystères d’Incarnation, de Crucifixion, de Résurrection, de Rédemption qui sont au cœur de la christologie orthodoxe et catholique.

À côté des versets coraniques, il existe un important corpus des dits de Jésus tels qu’ils sont recueillis par la tradition musulmane. L’orientaliste anglais David Margoliouth en publia, en 1896, une première collection. Il fut suivi en 1919 par Miguel Asín Palacios qui regroupa deux cent vingt-cinq paroles de Jésus5. Récemment, Tarif Khalidi, directeur du Centre d’études sur l’islam et le Proche-Orient au King’s College de Cambridge, en a poursuivi l’exploration à partir des œuvres d’éthique et de dévotion populaire, d’ouvrages d’Adab (belles-lettres) et de mystique, des anthologies de sagesse et des histoires de prophètes et de saints, d’ouvrages de bienséance dans le comportement avec Dieu et autrui. Il examine ainsi des textes jusqu’alors non travaillés qu’il recense en suivant la chronologie de leur apparition dans la tradition musulmane6. Le corpus rassemblé se présente sous la forme de trois cent trois citations dans lesquelles Jésus diffère de la christologie coranique pour revêtir des attributs « qui le rendent métahistorique, et même, pour ainsi dire, métareligieux (…) ; il cesse d’être un argument et devient une voix morale vivante et vitale, demandant que l’entendent ceux qui recherchent une unité de profession de foi et de témoignage7 ». Dans ce corpus, Ab? ??mid al-?az?l? (m. 1111) occupe une part importante puisqu’il est, parmi les plus prestigieux théologiens et mystiques de l’islam, celui qui se réfère le plus à Jésus8. Le père Jacques Jomier a consacré une étude au Jésus de l’I?y?’ ‘ul?m al-d?n, sa Somme spirituelle9.

Attribuée à tort par Louis Massignon à al-?az?l?10, La Réfutation excellente de la divinité de Jésus d’après les Évangiles (Radd al-?am?l li-il?hiyyat ‘?s? bi-?ar?? al-in??l) est en réalité postérieure à notre auteur de près de deux siècles. Elle connaît cependant aujourd’hui dans les milieux musulmans à tendance fondamentaliste et missionnaire une audience considérable, légitimée par l’aura du maître, alors même qu’aucun auteur musulman ne la cite durant toute la période classique de l’islam. Sa traduction en français par Robert Chidiac a fait l’objet d’une réédition commerciale parue chez Al-Bouraq11. Du point de vue de l’apologétique musulmane, l’ouvrage est original puisqu’il postule l’authenticité des Écritures vétéro- et néotestamentaires. Il ne se situe donc pas sur le terrain de la falsification des Écritures, mais il leur reconnaît au contraire une autorité. Les paroles du Christ ne sont pas celles que rapportent le Coran ou la tradition musulmane mais celles des Évangiles canoniques eux-mêmes. Ainsi, c’est sur la base biblique que l’auteur du Radd réfute la divinité du Christ12. Mais en contrepartie, quel visage théologique dessine-t-il ? La lecture du Christ à partir des Évangiles permet-elle de retrouver le visage du Christ du Coran ou de la tradition musulmane ? À la lumière des écrits authentiques d’al-?az?l?, nous voudrions relever le paradoxe suivant : le Christ de la Réfutation, pourtant façonné par les Écritures chrétiennes, apparaît à certains égards moins « christique » que le Christ d’al-?az?l?, confirmation, s’il en était, que la Réfutation n’est pas de lui. Elle met aussi en lumière un Christ musulman dont les prérogatives se distinguent étonnamment de celles du commun des hommes et souligne la diversité de la christologie musulmane. Enfin, elle fonde en islam une méthodologie théologique précieuse pour la rencontre et le dialogue islamo-chrétien.

En islam, la naissance de ‘?s? est auréolée d’un certain mystère puisqu’il est né du sein d’une Vierge. Le Coran rapporte le récit de la Parole de Dieu « jetée » en Marie (S. 4, 17). Ce récit a souvent été utilisé par les apologètes chrétiens pour tenter de rendre compte, à partir du Coran, de la divinité du Christ13. Le Radd, en relisant les Évangiles en vue de leur donner un sens conforme à la tradition islamique, revient sur cet épisode. Il relève que certains chrétiens interprètent le mot parole (kalima) comme une essence divine (??t)14. D’où l’identification de la « molécule paternelle15 » avec la Parole même de Dieu.

Le Radd s’appuie alors sur une interprétation grammaticale du texte coranique « kun fa yakunu » (S. 4, 171)16 mais, comme le fait remarquer Robert Chidiac, il se situe à l’opposé de l’interprétation classique en islam17. En effet, il propose une lecture subjonctive, kun fa yakuna et non indicative, afin de lui donner un sens causal18. Il conçoit la parole comme la suspension des causes secondes. Elle est l’ordre direct de l’acte créateur, le fiat créateur comme il en a été d’Adam (S. 38, 75)19. Le miracle de la naissance de Jésus consiste donc en cette relation immédiate entre le commandement divin et sa réalisation, sans le passage par la chaîne de causalité. Éminente, cette naissance n’est pas pour autant singulière et spécifique à Jésus puisque c’est du kun créateur que fut aussi façonné Adam20. Né d’une vierge, Jésus est en cela semblable au premier homme. Pour autant, dans l’I?y?’ ‘ul?m al-d?n, al-?az?l? rapporte un récit singulier de la naissance de Jésus où il est question d’une préservation contre la présence venimeuse du diable :

Lors de la naissance de Jésus, les démons s’en vinrent trouver Satan et lui dirent : « les idoles ont aujourd’hui courbé la tête ». Satan répondit : « Quelque chose s’est passé dans votre monde ». Satan survola le monde mais il n’y trouva rien. Puis, il trouva l’enfant Jésus entouré d’anges. Il repartit vers les démons et dit : « Un prophète est né hier. Jamais femme n’est tombée enceinte ni n’a accouché sans que je sois présent, excepté cette fois-ci. Aussi, abandonnez tout espoir d’adoration des idoles (ta‘abada al-a?n?m). Dorénavant, séduisez les hommes en exploitant leur précipitation (‘a?ala) et leur superficialité (?affa) »21.

À la différence de celle des autres prophètes de l’islam, la naissance de Jésus est immaculée, préservée du souffle satanique. Cet événement a des conséquences qui dépassent sa personne puisqu’il sonne « la chute des idoles ». À suivre ce ?ad??, Jésus est en effet considéré comme le prophète qui restitue le sens et la vérité de l’adoration. Il entrave, par ce privilège d’une naissance sans tache, les subterfuges des démons dont l’objet est de fourvoyer les hommes. Avant même le ministère de sa prédication, déjà les idoles tombent. Sa naissance bouleverse donc l’ordre du monde. L’image suggère une victoire sur le diable et sur le pouvoir dont il dispose sur les hommes depuis Adam. Au-delà du sens littéral d’un récit qu’il convient de ne pas surinvestir mais de resituer dans son genre littéraire et sa dimension suggestive, il importe cependant de remarquer que, dans la tradition musulmane des dits de Jésus, al-?az?l? est le premier à le mentionner sous cette forme22. Certes, il est un écho de textes apocryphes de la tradition chrétienne, mais aucun d’eux n’indique la correspondance entre la chute des idoles et la naissance de Jésus, les apocryphes ne traitant de ce lien qu’au cours de l’enfance de Jésus23. Ce ?ad?? ?az?lien dessine par conséquent davantage que le Jésus musulman de la tradition musulmane : il trace le visage théologique et spécifique du Jésus d’al-?az?l?, celui du prophète immaculé dont la présence suscite l’adoration véritable, où les idoles sont désavouées. En ce sens, Jésus est plus que sa parole prophétique. Par son être, il rééquilibre l’articulation entre le bien et le mal, l’idolâtrie et l’adoration, l’idole et Dieu. L’harmonie nouvelle que provoque sa venue au monde est reconnue des créatures célestes que sont les anges venus l’entourer. Ce ?ad?? de Jésus est le plus atypique des épisodes relatifs à la vie de Jésus, rapportés par al-?az?l?.

Prophète doté d’une naissance miraculeuse, Jésus atteste et authentifie sa mission de plusieurs miracles (mu‘?iz?t). Ils doivent être distingués des kar?m?t qui sont ceux des amis de Dieu24 et de l’istidr?? qui désigne les faits merveilleux, surnaturels et qui sont à prendre avec circonspection. L’auteur du Radd al-?am?l connaît les miracles des Évangiles mais il en relativise le degré apologétique pour en neutraliser l’interprétation. Le miracle témoigne de l’authenticité du prophète, mais il ne dit rien à son sujet. Ainsi, dans sa controverse avec les chrétiens sur la divinité de Jésus, aucun des miracles du Christ ne doit pouvoir laisser supposer de quelque manière une ontologie distincte de celle du commun des hommes. Pour le démontrer sur la base des Évangiles canoniques, le Radd souligne que nombreux sont ses miracles qui relèvent des prodiges réalisés par les amis de Dieu25. De plus, il note que les miracles accomplis par Jésus ne le sont pas de sa propre autorité mais à la suite d’une supplication26. Jésus n’est pas en soi l’auteur du miracle, mais son médiateur. En ce sens, il n’a pas le pouvoir de guérir, mais seulement celui d’intercéder auprès de Dieu pour la guérison.

Par ailleurs, les miracles dont il est le seul à avoir suscité l’avènement appartiennent à la catégorie des miracles des prophètes27. Certes, le miracle de la résurrection des morts lui est propre (mu‘?iz?t‘?s?) et les chrétiens lui accordent une valeur apodictique prouvant sa divinité, le Maître de la Vie étant Dieu lui-même. Mais l’auteur du Radd al-?am?l souligne qu’il relève d’un degré hiérarchique inférieur à ceux qu’ont pu réaliser d’autres prophètes, sans qu’on ne les prenne pour autant pour Dieu. Ainsi, il renvoie à Moïse qui, transformant un bâton en serpent, a donné la vie à un objet qui par nature est inanimé et donc sans vie. Ce miracle, dit-il, est supérieur à celui de Jésus puisqu’il s’oppose aux lois de la nature alors qu’en ressuscitant un mort, Jésus n’a fait que ramener à la vie un être dans l’état naturel qui était le sien avant qu’il ne meure28. L’argument permet ainsi de neutraliser l’interprétation christologique des sources chrétiennes. D’un point de vue islamique, il reste cependant déficient puisqu’il ne s’inscrit pas dans une lecture coranique des miracles de Jésus. En effet, le Coran octroie à Jésus le pouvoir de donner vie à un oiseau à partir de la glaise (S. 3, 49).

Sur la critique des miracles de Jésus, l’auteur du Radd est proche de la position d’al-?az?l?. En effet, dans le Munqi? min al-?al?l, ce dernier rappelle que le miracle de la résurrection accompli par Jésus n’a pas créé de consensus autour de sa personne : « les hommes ne furent pas unanimes à reconnaître, à cause de ce miracle, l’authenticité de Jésus29 ». Le miracle, fût-il celui de la résurrection d’un mort, n’est donc pas en soi un motif de crédibilité suffisant. La perplexité de la raison qui se refuse à reconnaître inconditionnellement un prodige physique qui déroge aux lois de la nature est une réaction qui fait droit à la raison. Le miracle ne peut être érigé au rang de preuve que pour celui qui connaît la magie (si?r) et qui est en mesure d’opérer les distinctions nécessaires30. L’absence de consensus autour du miracle de Jésus signifie la suspension du jugement face à un prodige et le refus de lui donner un sens indu qui résulterait d’une ignorance. Cependant, l’étude du miracle de la résurrection d’un mort ne répond pas de manière exhaustive à la question de la résurrection que pose Jésus. En effet, al-?az?l? n’aborde pas la question de la résurrection du Christ lui-même, laquelle est le miracle fondamental pour la théologie chrétienne, les autres n’étant que des préfigurations, des indices accomplis au temps de son ministère, des signes à accueillir, à comprendre et interpréter à la lumière de la foi en sa résurrection. Or, ce miracle est le seul qui relève pour les chrétiens de la certitude de la foi et non de la preuve, il épouse donc la dimension existentielle de la foi qui, pour reprendre l’expression de Blondel, n’est pas seulement vue mais aussi vie 31. Comme l’écrit Léo Scheffczyk, « le Seigneur ressuscité est l’expression concrète et parfaite de la foi chrétienne tant du point de vue de la personne que du point de vue de l’évènement. C’est seulement ici que la compréhension de la foi trouve la formule concise la plus appropriée au christianisme32 ». C’est elle, en effet, qui ouvre notre vision du monde : Dieu est celui qui crée de rien. Elle est le miracle qui éclaire les autres et ruine les raisonnements par les causes secondes ; elle souligne le rôle initiateur du Père au sein de la Trinité. La connaissance approfondie du christianisme ne peut donc faire l’économie de la prise en compte de la foi principielle en la résurrection du Christ.

Dans l’I?y?’, le récit des miracles accomplis par Jésus occupe une place quasiment inexistante. Jésus est avant tout un maître de sagesse. Dans le Livre de l’amour il est cependant fait mention de la guérison d’un homme qui porte sur lui tous les fléaux du monde :

On raconte que Jésus passa un jour à côté d’un aveugle, paralysé des deux jambes, et lépreux si bien que sa chair tombait en lambeaux. On l’entendait pourtant dire : « Louange à Dieu qui m’a guéri des épreuves dont il accable tant de ses créatures ! » Jésus lui demanda : « Ô toi, que voilà, quelle est donc cette calamité dont tu as été épargné ? » L’homme lui répondit : « Ô, Esprit de Dieu, je me porte mieux que ceux à qui il n’a pas été donné de Le connaître dans leur cœur, comme moi je Le connais dans mon cœur ! ». « Tu as raison, dit Jésus, donne-moi ta main ! »

Il lui donna la main et voilà qu’il surpassait tous les autres hommes par la finesse de ses traits et la beauté de son visage. Dieu l’avait guéri de tous ses maux. Et il suivait désormais Jésus, partageant son adoration33.

Récit singulier qui met en scène la guérison d’un homme éprouvé en son corps et en sa chair. Al-?az?l? est le seul dans la tradition musulmane à le rapporter sous cette forme ce qui lui confère un caractère singulier pour notre étude34. Du lépreux, il souligne la connaissance (ma‘rifa) de Dieu. Elle est un don qui surpasse toutes les épreuves du corps qui l’accablent. Par contraste, la méconnaissance de Dieu est, selon la métaphore, la maladie la plus implacable qui puisse toucher l’homme et Jésus reconnaît dans le témoignage de ce lépreux aveugle et estropié la sagesse des spirituels. L’homme, contrairement aux récits des Évangiles canoniques, ne demande pas la guérison de son corps, il n’interpelle pas Jésus, il n’attend rien de lui, il n’est qu’action de louange35. Il est le témoin de la grâce incommensurable qui lui est faite de connaître Dieu. Jésus l’interroge sans s’être présenté et l’homme lui répond par son titre d’envoyé de Dieu. La connaissance de Dieu lui donne la lumière qui permet de reconnaître celui que ses yeux ne voient pas. Reconnu, Jésus touche l’homme qui voit son corps guéri de ses maux. Par ce geste, Jésus le restaure dans son intégrité physique qui revêt l’éclat d’une beauté transfigurée, signe et prémices de la résurrection sublimée de la chair. De la connaissance de Dieu émane l’indicible beauté ; de la reconnaissance que constitue la grâce de cette connaissance jaillissent la guérison et la vie. Le récit ne mentionne pas la prière de Jésus et ne dit mot sur la nature de son intercession. L’auteur de la guérison est Dieu. Mais n’est-ce pas aussi Jésus, lui qui est nommé « Esprit de Dieu » ? Le récit est ambigu. Soit Jésus est Dieu lui-même, soit il n’en est que le médiateur. Il reste que l’homme restauré devient son disciple avec lequel il partage désormais l’adoration. L’action de louange se poursuit dans sa compagnie et sa reconnaissance comme maître. L’adoration de Jésus devient le modèle archétypal à suivre. Les idoles tombent car Jésus est le maître de l’adoration, laquelle est l’expression pérenne de la louange. Il s’agit donc pour al-?az?l? d’adorer comme Jésus adore, mais non d’adorer Jésus.

Jésus, né d’une vierge, protégé de la morsure du diable, maître de l’adoration, n’en est pas pour autant l’objet, car il n’est pas Dieu mais un prophète. Pourtant, il jouit d’une particularité accordée à aucun autre : le privilège théopathique.

L’auteur du Radd accorde à Jésus un privilège qu’il n’attribue à aucun autre prophète de l’islam : la « locution théopathique » (?ul?l). Ce vocabulaire relève cependant pour notre auteur de la métaphore et non d’une compréhension littérale36 :

Nous devons tenir compte de la considération suivante : le recours au langage métaphorique que nous avons étudié, c’est-à-dire l’usage du terme ?ul?l et de l’expression « Moi et le Père nous sommes Un » n’a nullement été concédé, ni au fondateur de notre Loi révélée (Mu?ammad) ni à aucun autre d’entre les musulmans. Mais que, d’autre part, Jésus, lui aussi était le fondateur d’une Loi révélée, et que chaque loi révélée jouit de privilèges qui lui sont particuliers (kullu šar?‘a i?ti??at bi-i?k?m). Or, comme Jésus, lorsqu’il usait de ces termes s’est dégagé, en proposant (aux juifs) une comparaison, du soupçon de les entendre suivant leur sens littéral, il demeure prouvé qu’il avait bien été autorisé par Dieu à en user librement et à recourir à ce style métaphorique37.

Étymologiquement, le terme ?ul?l renvoie à la localisation d’un corps, à la descente dans l’âme d’une faveur divine, à l’adjonction d’un accident dans une substance. En philosophie, ?ul?l est employé pour signifier l’infusion de l’esprit dans le corps, elle est l’infusion sans identité (itti??l) de l’Intellect Agent (al-‘aqlal-fa‘?l) en l’homme38. En mystique, il peut signifier l’inhabitation de la divinité dans le corps. Il correspond à un état spirituel acquis par l’accomplissement d’exercices spirituels par lesquels l’âme s’ouvre à l’infusion de « touches divines » (?ul?l al-faw?’i?)39. Al-B?qill?n? (m.1013) a recensé dix groupes d’obédience musulmane qu’il désigne sous le terme générique de ?ul?liyya. Leur doctrine est considérée comme hétérodoxe et incompatible avec l’islam40. Cette condamnation de l’union (itti??d) entre le divin et l’humain est reprise par al-?az?l? dans sa critique des mystiques. Pour notre auteur, la difficulté de prendre en considération la réalité désignée par cette terminologie et ses acceptions théoriques provient de la subtilité de l’extinction spirituelle (fan?’) car la réalité profonde et secrète du cœur, douée d’existence, prend la forme de ce qui apparaît au point de croire qu’il n’y a plus qu’elle. Pour rendre compte de cette expérience, al-?az?l? cite la parole du poète :

Fine est la coupe et fin est le vin

se confondant, difficile de voir la différence

on dirait du vin et non du verre

on dirait du verre et non du vin41.

Or, souligne-t-il, il s’agit là d’une illusion optique d’union (itti??d). Cette confusion se retrouve pour notre auteur dans certaines doctrines religieuses ou expériences spirituelles lorsque la réalité subtile du cœur envahit tout l’être. D’aucuns y ont vu le signe d’une union ou d’une inhabitation mystique (?ul?l) à l’exemple d’al-Hall?? (m. 922), le mystique crucifié à Bagdad. Comme il l’écrit dans une lettre en réponse à ses détracteurs qui l’interrogent sur la doctrine à laquelle il appartient, le ?ul?l est « un accident qui se traduit par la présence d’une substance ou d’une matière à l’intérieur d’un corps42 ». Pour al-?az?l?, Dieu lève les voiles et dévoile l’intensité de sa lumière à celui qui purifie son cœur si bien que le mystique se rapproche de l’éclat de sa lumière, mais il ne devient jamais lui-même lumière par une union à la lumière. L’erreur de certains soufis est d’avoir soutenu et prétendu la possibilité d’une telle union dont ils rendent compte par leur formulation extatique comme « Je suis le Réel (an? al-?aqq) », « dans ce vêtement, il n’y a que Dieu ! », « Gloire soit à moi (sub??n?) » ou « Que je suis grand (m? a??am ša’n?)43 ». La littérature soufie et hagiographe, à l’exemple d’al-Sarr?? (m. 988) dans son Livre des jaillissements lumineux 44 ou d’al-Ša‘r?n? (m. 1565) en ses law?qi? datant de 1546, a indiqué que ces expressions cherchaient à traduire une expérience spirituelle intense sous un mode imagé, prononcé dans l’instant d’une étincelle et que, par conséquent, elles ne devaient pas être lues dans la rigueur de leur littéralité45. C’est la position du Radd al-?am?l qui accepte ces affirmations bien que contraires à la raison, en tant qu’elles relèvent d’une ivresse mystique que le langage ne peut rendre pleinement, même si elles lui semblent contraires à la raison46.

Cependant, soucieux de présenter la mystique comme la voie du sunnisme orthodoxe, al-?az?l? rejette dans l’I?y?’ toute ambivalence sémantique, tout « paradoxe mystique47 » et, avec lui, leurs auteurs. Il s’oppose catégoriquement à toute confusion soufie entre la créature (?alq) relevant de l’accidentel et du transitoire et le créateur relevant du Réel éternel (?aqq)48. Dans l’I?y?’, il soutient que Jésus n’a jamais affirmé qu’il était Dieu mais que ce sont les chrétiens qui lui ont prêté cette identité. Or, par là même ils se sont égarés, soit en affirmant à l’exemple des monophysites la dissolution de la nature humaine dans la nature divine (ta?ra‘a al-n?s?t bi-l-l?h?t), soit en parlant de l’union mystique (itti??d) entre les deux natures, telle que mentionnée au concile de Chalcédoine (440)49.

Pour al-?az?l?, l’assimilation du créé à Dieu (tašb?h), l’allégorie (tam??l), l’identification mystique (ittih?d), l’inhabitation (?ul?l) sont théologiquement impossibles et seule une minorité de chrétiens ne se sont pas fourvoyés, tout en restant ouverts au mystère (sirr) de Dieu50. Cependant, si notre auteur et bien des théologiens musulmans comprennent la ?ul?liyya chrétienne comme désignant la théologie de l’incarnation51, cet usage rend imparfaitement compte de la christologie chrétienne qui utilise en arabe les termes de ta?assud (littéralement, prendre chair) ou ta’annus (devenir homme)52. Toutefois, l’Évangile en connaît l’usage à propos de Jésus dans le Prologue de Saint Jean : « La Parole s’est faite chair et elle a demeuré parmi nous (?alla f?na)53 ». Ce passage est manifestement un point d’achoppement pour l’auteur du Radd qui l’interprète dans un sens autre que celui de la divinité du Christ par la référence au copte. Pour accorder quelque valeur apodictique à son argument, il faudrait donc poser que cet Évangile copte est la matrice des Évangiles écrits en grec54. Il reste que ce passage est cité dans le Radd al-?am?l pour reconnaître à Jésus le privilège du ?ul?l, mais l’auteur du Radd précise la définition du concept afin qu’il ne soit pas compris comme une forme d’incarnationisme, d’union ou d’identification. Ainsi, il rapproche la question de l’union (ittih?d) avec un ?ad??quds? où Dieu dit par la bouche du prophète : « Ceux qui veulent se rapprocher de moi n’y parviendront vraiment qu’en accomplissant mes préceptes. Puis mon serviteur ne cessera de se rapprocher de moi par les œuvres surérogatoires jusqu’à ce que je l’aime. Et quand je l’aurai aimé, je serai pour lui l’oreille par laquelle il entend, l’œil par lequel il voit, la langue par laquelle il s’exprime, la main par laquelle il accomplit des exploits55 ». L’auteur commente ce ?ad?? non comme la présence de Dieu dans les membres de l’homme fidèle aux commandements divins, mais comme une récompense, un bienfait donné par Dieu à celui qui a tout fait pour se rapprocher de Lui : à l’obéissant, Dieu « donne force et assistance56 ».

Ainsi, l’union que Jésus mentionne dans l’Évangile57 est une union de désirs : Jésus et Dieu sont unis en tant que Jésus aime ce que Dieu aime et rejette ce qui déplait à Dieu. C’est cette union que Jésus demande en prière pour ses disciples afin qu’eux aussi en viennent « à ne plus désirer que ce qu’il désire (l? yur?d?na ill? m? yur?duhu), à n’aimer que ce qu’il aime, à ne haïr que ce qu’il hait (l? yub?i??na ill? m? yub?i?uhu), à ne rien dire ni faire qui ne lui agrée et qu’il ne souhaite voir arriver »58. Cette explication est au cœur de l’exégèse des passages évangéliques étudiés et correspond pour notre auteur au propos de Paul dans la Lettre aux Corinthiens : « Celui qui s’appuie sur Dieu (i‘ta?ama f? rabbin?) devient avec lui un seul esprit59 » (1 Co 6,17). Son analyse de l’application du terme il?h (divinité) à Jésus s’inscrit dans la même teneur : elle n’est pas rejetée en soi dans la mesure où elle signifie la grandeur ou la magnificence de Jésus60. En revanche, l’attachement du terme afin de signifier la divinité de Jésus relève de l’aveuglement. L’auteur refuse donc de conclure que la réalisation de l’union des désirs en Jésus conduit en lui à l’union de la volonté divine et de la volonté humaine. Il n’en demeure pas moins que selon le Radd, il est le seul humain à la réaliser effectivement, en plénitude.

Dans un deuxième passage mentionné par le Radd, Jésus est celui qui, par sa fidélité à Dieu et à ses commandements, exprime Dieu dans ce qu’il ordonne et interdit. Il manifeste réellement ce qui est en Dieu (a?bar ‘anhu ?aq?qatan)61. Là encore, l’auteur trouve une confirmation de sa lecture dans une autre parole rapportée par saint Jean : « Celui qui me voit, voit celui qui m’a envoyé » (Jn 12,44). Cependant l’interprétation reste celle de l’islam : Jésus donne à voir la loi par sa soumission, par sa fidélité aux commandements divins, mais il n’est pas l’image du Père invisible comme le croient les chrétiens.

Enfin, le Radd se réfère à l’épître de saint Jean, « le fils de Zébédée, l’auteur de l’Évangile auquel ces passages sont empruntés62 ». Une fois encore, il remarque que ce dernier récuse la possibilité de voir Dieu : « Dieu, nul ne l’a jamais vu » (1 Jn 4). Autrement dit, celui qui a vu Jésus ne peut prétendre voir Dieu puisque Jésus n’est pas Dieu. De plus, lorsque Jésus dit que « celui qui confesse que Jésus est le fils de Dieu, Dieu demeure en lui et lui demeure en Dieu », le Radd remarque qu’il ne s’agit pas de dire que le disciple qui confesse Jésus fils de Dieu est Dieu, mais il s’agit de signifier la présence de Dieu (?ul?l), sinon le disciple se serait attribué la divinité à lui-même63. À la lecture de ces passages et de ces interprétations, nous percevons toute la limite de la méthode exégétique de l’auteur du Radd : certes, il reconnaît aux Écritures bibliques leur authenticité, mais il les lit à partir de prénotions islamiques. Même s’il revendique le recours à l’intertextualité biblique pour expliquer un passage subtil par un autre passage de la Bible, le choix effectué est celui qui convient à l’interprétation du Jésus de l’islam. Or, la méthode de l’intertextualité biblique est bien sûr connue par la Tradition et les Pères de l’Église y recourent. Mais ces explications scripturaires ne sont pas mentionnées. Ainsi, la citation johannique devrait être éclairée par ce verset de l’Évangile : « Si vous me connaissez, vous connaîtrez aussi mon Père ; dès à présent vous le connaissez et vous l’avez vu » (Jn 14,7). L’objectivité de la démarche à laquelle prétend l’auteur du Radd est donc faussée par l’absence d’une argumentation scripturaire dialoguée et par une interprétation unilatérale.

La relecture christologique des Évangiles dans le Radd al-?am?l est un exemple de christologie en islam. Conforme à la tradition sunnite et à sa lecture du Coran, le Christ n’est pas Dieu. Pour autant, la reconnaissance des Évangiles canoniques n’est pas sans conséquence sur ce Christ musulman. L’hypothèse théopathique soulevée pour rendre compte du verset du Prologue de saint Jean en est un exemple. Le Radd montre aussi que la Bible, dans l’histoire de l’apologétique musulmane, n’est pas toujours considérée comme une œuvre falsifiée et que ses Écritures peuvent jouir d’une reconnaissance statutaire, cette appréciation faisant l’objet des ouvrages sur les principes de la jurisprudence (u??l al-fiqh).

Une telle perspective fonde la possibilité d’un renouvellement du débat théologique islamo-chrétien. En l’occurrence, elle constitue un lieu de réflexion sur une Écriture commune qui permettrait l’explicitation de la théologie chrétienne en général et constituerait une réponse afin de pallier l’indigence des connaissances sur le christianisme de la part des musulmans et de leurs théologiens.

En retour, la connaissance du Christ de l’islam, à l’exemple de celui qui est dessiné par al-?az?l?, peut aussi constituer un lieu de réflexion pour notre théologie. Si les Évangiles apocryphes ont servi de matrice aux paroles du Jésus de l’islam, la généalogie de ces paroles dans leur apparition et leurs différences, doit aussi permettre de saisir la pluralité de la christologie islamique et son originalité.