Les Conférences des évêques qui ont jugé bon et opportun de rétablir le diaconat permanent pro cura animarum (cf. LG 29b) l’ont fait en raison de l’utilité pastorale de ce ministère. Sont-elles aujourd’hui en mesure de dresser un bilan de la réception du diaconat dans les diocèses de leur ressort ? Théologiquement, elles sont certes mieux outillées pour orienter de façon cohérente l’avenir de ce ministère. Celui-ci se conçoit désormais à l’intérieur de l’unité du sacrement de l’ordre et au service de l’apostolicité du peuple de Dieu.
Pastoralement – c’est-à-dire concrètement pour l’annonce de l’Évangile et l’édification de l’Église en ce lieu –, plusieurs questions se posent autour de la spécificité du diaconat dans la diversité des ministères, de l’évolution de sa relation aux prêtres et aux laïcs et, en définitive, des conséquences qu’il conviendrait de tirer pour l’appel au diaconat. Mais une question majeure n’est-elle pas de savoir comment le ministère des diacres – tels qu’ils (nous) sont (donnés) – rencontre aujourd’hui les besoins de la mission ?
La présente contribution se propose d’offrir quelques éléments de réflexion pour aller de l’avant dans la réception de ce ministère. Elle n’apporte pas de réponse ultime et définitive à ces questions. Cinquante ans après Vatican ii, il importe à mes yeux que ces questions soient reprises et travaillées par les pasteurs sur le terrain, les autorités diocésaines et les responsables de la formation, mais aussi plus largement par les diacres et, au-delà, par les membres du peuple de Dieu. Car le diaconat n’est pas seulement l’affaire des diacres mais de l’Église locale dans toutes ses composantes, fidèles et communautés. C’est ma conviction.
Cette contribution trouve son origine dans une conférence donnée lors d’une assemblée des diacres belges francophones en octobre 2015. Elle n’est cependant pas un bilan rigoureux de la réactivation de ce ministère en Belgique francophone1. Elle ouvrira néanmoins des perspectives qui, le cas échéant, pourront intéresser et interpeller d’autres diocèses. C’est pourquoi il a semblé qu’elle est d’intérêt général, pour le moins pour des diocèses d’Europe occidentale. Le lecteur constatera qu’elle n’aborde pas des questions comme l’intérêt pour les diocèses, belges ou autres, d’envisager une procédure d’interpellation de candidats potentiels, telle qu’elle se pratique dans de nombreux diocèses français, bien qu’avec des accents différents d’un diocèse à l’autre. Elle ne traitera pas non plus d’une question qui m’est chère, à savoir celle du ministère liturgique des diacres2.
Dans les pages qui suivent, j’entends dégager les acquis majeurs du rétablissement du diaconat sur le plan doctrinal et sur le plan ecclésial. Sur cette base, j’envisagerai des pistes d’approfondissement pour l’exercice du ministère diaconal et son ajustement à ces autres services et ministères que des laïcs se voient confier sur le terrain. Cela me conduira enfin à mettre en avant trois thématiques, celle du pouvoir de servir, celle des diacres et des femmes et enfin celle de la légitimité du ministère diaconal.
I Le diaconat, l’affaire du peuple de Dieu ?
À la vérité, le diaconat n’est pas encore l’affaire de tout le peuple de Dieu dans nos diocèses. Cela tient à différents facteurs qu’il ne m’appartient pas d’analyser dans ces pages. Je songe entre autres aux vicissitudes du rétablissement du diaconat permanent ; celui-ci n’est pas encore largement apprécié comme un ministère « utile » ou « intéressant » pour la communication de l’Évangile et le devenir des communautés. Cela provient en bonne partie des essais et erreurs en matière de réactivation du diaconat, aux difficultés inhérentes à celle-ci, donc aux pratiques ecclésiales effectives, et plus spécialement aux représentations à l’œuvre.
Les diacres « sous-prêtres » ou « super laïcs » ? Ces représentations sont encore latentes chez beaucoup de fidèles, sans doute parce qu’elles sont alimentées par les pratiques : vieillissement du presbytérat, augmentation des diacres retraités, besoins de la pastorale paroissiale et effets d’une suraccentuation originelle de l’engagement professionnel et familial (de l’ordre du témoignage) comme d’une compréhension faible du sacrement de l’ordre (dans le prolongement du baptême). Ces différents facteurs induisent une (ré)orientation des diacres non seulement dans la pastorale paroissiale – ce qui en soi n’est pas une mauvaise chose – mais vers des fonctions de direction pastorale et des tâches habituellement dévolues aux prêtres.
Cinquante ans après Vatican ii, les pratiques et représentations en cours se déploient par ailleurs dans une Église totalement bouleversée par les changements culturels et sociaux, sous l’effet d’un double phénomène d’individualisation et de mondialisation. Penser et mettre en œuvre le diaconat est aujourd’hui plus compliqué dans une Église ballotée par les mutations en cours et confrontée aux exigences nouvelles de la mission. La recherche d’une réponse pastorale ou missionnaire adaptée relève d’une dynamique où, en Église, les fidèles, pasteurs et autres ministres compris, s’efforcent de voir comment annoncer la Bonne Nouvelle à nos contemporains. Le défi de l’évangélisation comme communication de l’Évangile implique en effet l’ensemble des baptisés, diacres y compris. C’est avec les pasteurs autant qu’avec les autres fidèles que les diacres ont à ajuster leur ministère. C’est aussi à l’écoute du diocèse qu’ils ont à orienter leur action. Le danger – surtout en ces temps de grand subjectivisme – est de faire cavalier seul.
La Belgique francophone a l’avantage d’une longue réception puisque les premières ordinations diaconales eurent lieu en 1969. C’est appréciable par rapport à beaucoup de diocèses dans d’autres pays qui ne bénéficient du ministère de diacres permanents que depuis quelques années. Quarante-sept ans de réception offrent plus de distance critique par rapport à l’expérience sur le terrain et ouvrent plus de perspectives pour un ajustement au plus près des besoins des Églises locales.
À cet égard, il n’est pas sans intérêt de se remémorer les raisons principales du rétablissement du diaconat dans son exercice permanent : les besoins de la pastorale (la mission en diaspora), la confirmation d’une situation de fait (des hommes exerçant de facto le ministère de diacres) et une raison doctrinale (compléter la hiérarchie). Ces raisons peuvent servir de cadre de référence pour faire le point et actualiser l’exercice de ce « nouveau » ministère.
Pourtant ce qui est nouveau, c’est son rétablissement. Celui-ci s’est opéré sur la base de ce que j’appelle une théologie de fortune3. Et ce fait doit être mis en parallèle avec l’émergence d’autres services et ministères dans la vie de nos diocèses : catéchistes, visiteurs de malades, équipes de préparation au baptême, accompagnement des confirmands, accueil paroissial, etc., et plus récemment participation à l’exercice de la charge pastorale au sein d’équipes (d’animation) pastorale(s), etc. Plusieurs de ces charges sont même chronologiquement antérieures ou pour le moins simultanées à l’ordination des premiers diacres. À cinquante ans de distance, c’est aussi à partir des laïcs engagés dans ces services et ministères « non ordonnés » que l’on peut et doit questionner l’actualité du ministère diaconal.
II Les acquis doctrinaux du rétablissement du diaconat
Sur le plan doctrinal, l’acquis majeur du diaconat est essentiellement l’affirmation claire et nette de sa sacramentalité à l’intérieur du sacrement de l’ordre4. Ce n’est pas le lieu de refaire l’itinéraire de l’explicitation magistérielle du diaconat comme sacrement. Je signale simplement qu’elle s’est opérée principalement par le biais de l’approfondissement de thèmes comme le caractère inhérent au sacrement de l’ordre et à la configuration au Christ. Aujourd’hui, il n’y a plus de raison de douter de la position du Magistère catholique qui se répercute dans les nouveaux canons eux-mêmes provenant du progrès doctrinal reflété dans l’édition de 1997 du Catéchisme de l’Église catholique.
Par l’imposition des mains accompagnée d’une épiclèse et d’une prière consécratoire, des baptisés sont investis d’un ministère par une « ordination ». Celle-ci situe quelqu’un de manière nouvelle dans l’Église ; il demeure membre du peuple de Dieu, inscrit dans la fraternité ecclésiale, en même temps qu’il est posé face à ses frères et sœurs, comme vis-à-vis pour leur signifier que l’Église vient (tient) du Christ par l’Esprit. Comme les autres ministères ordonnés – et, à mon sens, mutatis mutandis tous les ministères dans l’Église –, le diaconat contribue ainsi à la structuration hiérarchique de l’Église qui « tient » dans le rapport symbolique : quelques-uns signifient et réalisent ce que tous sont appelés à vivre.
Le sacrement de l’ordre est relié à une institution par le Christ, attestée et transmise par les Apôtres. Par ce sacrement, des baptisés sont placés par l’Église en référence au choix et à l’envoi des Douze par le Christ en même temps qu’ils sont munis de la grâce de servir l’Église avec l’autorité du Christ et de la rassembler dans l’Esprit Saint. Dans la succession de la charge des Apôtres, les évêques – et leurs collaborateurs dans le ministère – ne créent pas l’apostolicité de la foi, ils la reçoivent de l’Église, ils l’attestent, ils la garantissent.
Le diaconat est dès lors « sacrement du ministère apostolique » (CEC 1536). Il fait partie intégrante du ministère de la succession apostolique : les diacres participent à leur façon à la mission que les Apôtres et leurs successeurs reçurent du Christ5. C’est pourquoi je qualifie volontiers les diacres de garants officiels de l’apostolicité vécue de la foi ; très concrètement ils sont appelés, consacrés et envoyés au nom du Christ et avec son autorité, pour entraîner l’ensemble du peuple de Dieu à la diaconie.
L’apport doctrinal des nouveaux canons 1008 et 1009 § 3 du Motu proprio Omnium in mentem de 2009 peut se résumer par trois mots-clés : sacramentalité - service - distinction6. La visée de ce Motu proprio était autant théologique que pastorale. Concrètement, la finalité pastorale était – et demeure – d’éviter les dérives diaconales vers la présidence. Je reprends ici textuellement le nouveau canon 2008 :
Par le sacrement de l’Ordre, d’institution divine, certains fidèles sont constitués ministres sacrés par le caractère indélébile dont ils sont marqués ; ils sont consacrés et députés pour servir, chacun selon son rang, à un titre nouveau et particulier, le Peuple de Dieu.
Je note la reprise dans l’ancien canon de 1983 de l’affirmation du « caractère » (sceau) indélébile et, par ce biais, de la sacramentalité du diaconat désormais entérinée. Dans le nouveau canon, l’ordination est entendue comme processus sacramentel qui destine à « servir le Peuple de Dieu » et non plus « à paître le Peuple de Dieu » (ad pascendum). Le « service » est le dénominateur commun de tous les ministères ordonnés (et même de tous les services et ministères, y compris donc les charges confiées à des laïcs !).
Le nouveau canon 1009 § 3 s’exprime en ces termes :
Ceux qui sont constitués dans l’Ordre de l’épiscopat ou du presbytérat reçoivent la mission et la faculté d’agir en la personne de Christ Chef, les diacres en revanche deviennent habilités à servir le Peuple de Dieu dans la diaconie de la liturgie, de la Parole et de la charité.
Ce nouveau paragraphe qui vient s’ajouter aux deux antérieurs du canon 1009 de 1983 apporte ainsi une précision quant à la distinction entre, d’une part, l’épiscopat et le presbytérat et, d’autre part, le diaconat : il précise qu’évêques et prêtres sont habilités à agir in persona Christi capitis (dans le rôle/en la personne sacramentellement du Christ-tête/chef de l’Église, au sens strict dans l’eucharistie et, par analogie, dans le reste de leur ministère) alors que les diacres sont habilités à servir dans la triple diaconie. Il est heureux du point de vue œcuménique que le ministère ordonné soit abordé sous l’angle du « ministère » (et pas d’abord sous l’angle du sacerdoce).
III Les acquis ecclésiaux du rétablissement du diaconat
Sur le plan ecclésial – celui des pratiques ecclésiales, du vécu et de l’expérience des communautés –, le rétablissement du diaconat permanent contribue au (re)déploiement de la pluriministérialité, à savoir d’une pluralité et d’une diversité de services et de ministères, ainsi que de leur complémentarité au sein et au service du corps ecclésial du Christ en ce lieu.
Certes, ce n’est pas le rétablissement du diaconat qui a provoqué ce redéploiement, mais il a de fait mis un terme au monopole sacerdotal du ministère ordonné : celui-ci ne se réduit pas à l’épiscopat et au presbytérat. Concrètement, les prêtres ont progressivement découvert le ministère diaconal en accueillant les diacres à leurs côtés, dans la liturgie comme ailleurs, en apprenant à collaborer avec eux et donc à dépasser un exercice monopolistique du ministère. Aujourd’hui encore, cela demeure parfois un apprentissage difficile pour les prêtres ; en revanche, pour les diacres, il s’agit d’apprendre à ne pas jouer au prêtre.
Le rétablissement du diaconat permanent exprime et consolide l’émergence de responsabilités confiées à d’autres fidèles que des prêtres. Il ne l’a certes pas provoquée parce que l’accès de laïcs, hommes et femmes, à des charges ecclésiales, bénévoles ou rémunérées, était déjà en route au moment des premières ordinations diaconales. Le diaconat est venu en quelque sorte enrichir l’éventail des services et ministères qui, selon la belle formule de Mgr Joseph Doré et du père Maurice Vidal, disposent l’Église à sa mission7. Ici également, la présence conjointe de diacres et de laïcs en charge ecclésiale nécessite encore un apprentissage dont il ne faut pas négliger la difficulté sur le plan de l’acceptation et de la reconnaissance mutuelle. J’y reviendrai plus loin.
La mission de l’Église tout entière consiste à servir l’humanité pour conduire notre histoire à son achèvement. Tel est le « service » que le peuple de Dieu est appelé à rendre au cœur de notre histoire en signifiant aux êtres humains le projet d’alliance de Dieu et en étant, à cet effet, le germe du Royaume qui vient. C’est à cette diaconie que participe l’ensemble du Corps ecclésial du Christ où, par l’action de l’Esprit, tous les baptisés, dans la diversité de leurs charismes, vocations et engagements, contribuent à la mission au cœur de cette dynamique missionnaire d’une « Église en sortie » (cf. pape François, Evangelii gaudium 24). Tous les « disciples missionnaires » (EG 120) et, à leurs côtés, les diacres, n’ont-ils pas à exercer un « effet d’entraînement » pour que l’Église soit vraiment « diaconale » ?
Un autre acquis ecclésial est l’apport des diacres à l’inculturation de la foi. Du fait que les diacres sont habituellement mariés et, la plupart du temps, professionnellement engagés, leur présence dans tout ce qui, de près et de loin, concerne l’engagement séculier (lat. in saeculo : dans le siècle, dans l’histoire) peut faciliter la communication de l’Évangile mais aussi l’accueil par nos contemporains, chrétiens ou pas, pratiquants ou pas, de ministres ordonnés de l’Église. Leur présence dans la vie familiale, associative, professionnelle, parfois syndicale, voire politique peut ainsi manifester la proximité de la communauté ecclésiale. C’est ici que se joue un rapport d’écoute et de dialogue avec les contemporains grâce à un langage où s’articulent la foi et la raison, l’expérience et la réflexion, en évitant le double travers du piétisme et du rationalisme. Cette question d’un langage ajusté et d’un rapport juste, et néanmoins critique, à la culture ambiante n’est cependant pas acquise d’avance.
Une telle inculturation du ministère ordonné ainsi favorisée doit en effet dépasser une vision sacrale du ministère ordonné que, malgré tous les renouveaux, les représentations sociales continuent à perpétuer. Les diacres pourraient ainsi manifester un exercice du ministère ordonné qui n’exclut pas le « profane », mais qui, au contraire, l’inclut comme le lieu du déploiement du mystère de l’Église « dans le monde ». Le diaconat permanent aide à honorer la dimension intrinsèquement « incarnationnelle » de la foi.
En lien avec ce thème de l’inculturation du ministère, j’aime souligner que le rétablissement du diaconat est pour l’Église latine un apprentissage d’un clergé marié. Sans préjuger des modalités futures de l’accès au presbytérat, l’appel de personnes mariées au diaconat implique les épouses, appelle un réaménagement de la dynamique du couple et de la vie de famille, questionne les conditions à mettre en place pour l’équilibre affectif du couple et l’harmonie des relations familiales, au premier chef avec les enfants, etc. Cela interroge l’incidence que le ministère marié a sur la vie de l’intéressé et de ses proches autant que l’influence du couple et de la famille sur l’exercice du ministère.
Un dernier acquis, parmi d’autres encore, est lié au caractère polymorphe du diaconat, c’est-à-dire concrètement à la variété de ses réalisations dans le registre du « service ». Je reprends volontiers la typologie élaborée par le théologien pastoraliste autrichien, Paul Zulehner, aujourd’hui émérite. Je la reprends surtout dans les termes avec lesquels mon collègue flamand, Kris Depoortere, l’a réinterprétée pour notre contexte ecclésial8. Selon eux, il y aurait parmi les diacres des « samaritains » plus sensibles aux besoins d’autrui, des « prophètes » plus sensibles aux enjeux collectifs, ou encore des « bergers » exerçant un rôle d’animation au service des communautés.
Cette typologie des figures diaconales est évidemment « idéaltypique » : elle présente des types « idéaux » que l’on ne retrouve pas à l’état pur dans la réalité ecclésiale. Ces figures idéaltypiques aident cependant à dégager des mises en œuvre du diaconat, chacune avec son accent propre, mais pas nécessairement exclusives les unes des autres. Cette typologie permet aussi de dégager les profils spirituels qu’elles supposent ou impliquent. Il est intéressant de tenir compte de cette typologie pour décoder la présence des diacres sur le terrain, mais d’abord en amont pour opérer le discernement des candidats et de leurs affectations en vertu de leur profil, mais toujours en lien avec les besoins de la mission de l’Église en ce lieu.
Je ne peux m’empêcher d’évoquer les « modèles » (situations-type) dont parlait en 2002 la Commission théologique internationale ; elle en distinguait deux, celui de la suppléance presbytérale et celui de la diaconie de la charité9. Selon ces deux modèles extrêmes, les diacres sont perçus comme « sous-prêtres » (dans l’ordre de la suppléance sacerdotale) et, à l’opposé, comme « super-laïcs » (dans l’ordre de la suppléance apostolique). Ces dérives restent une menace quant à l’originalité ou la spécificité du diaconat, non seulement pour sa réception mais surtout pour sa pérennité. Cela renvoie de nouveau au projet de l’Église diocésaine : pourquoi, mais aussi pour quoi, en vue de quoi, appeler, consacrer et envoyer des diacres ? Pour remplacer des prêtres célibataires prétendument moins nombreux ? Pour venir en renfort à des laïcs dans leur engagement « dans le siècle », au cœur de l’histoire dans ce qui fait la réalité de l’environnement humain de la communauté ecclésiale, levain dans la pâte ?
IV Quelques points d’attention
Ceci me conduit à évoquer pour terminer quelques points d’attention qui, d’une façon ou d’une autre, concernent l’indispensable articulation des diacres avec le ministère des prêtres et les laïcs en charge ecclésiale. Je parle de points d’attention car ils requièrent une vigilance pour que la pluriministérialité soit réellement au service de l’annonce de l’Évangile et de l’édification de l’Église en ce lieu. Les réalités ecclésiales étant aussi des réalités humaines, toutes humaines, il importe de veiller à ce que le ministère soit vraiment au bénéfice de la communauté et de sa mission : on est appelé à servir, et non pas à se servir. Cela requiert un discernement dès lors qu’il s’agit d’habiliter quelqu’un à servir ses frères et sœurs.
Ce discernement ne pourra s’exercer de manière bénéfique que si l’Église diocésaine a un projet quelque peu clarifié sur le ministère diaconal, certes polymorphe. Je l’ai déjà dit. Mais je le souligne : en amont, il s’agit de favoriser en vue de quoi une Église locale veut des diacres ? En aval, cela conduit à s’interroger sur la cohérence des (lettres de) mission(s) avec le projet diocésain. Pour le respect de la communauté, donc d’autrui, des autres, en particulier des autres ministres à l’œuvre sur le terrain, l’autorité pastorale a la responsabilité de bien préciser la mission pour en établir les limites. Cela évite que l’intéressé ne se croie le seul ministre et fasse de « son » ministère un monopole. Cela permet de mettre des limites qui respectent et valorisent les charismes des autres baptisés et les charges des autres ministres, clercs ou laïcs.
Dans l’ordre de l’indispensable et salutaire délimitation du ministère confié à un diacre, il y a lieu d’envisager les conditions et modalités d’un sain équilibre – certes sans cesse à trouver – entre la vie personnelle, conjugale et familiale et l’exercice du ministère ainsi que les engagements divers (associatifs, professionnels, etc.)10. Dans cette perspective, l’observation des diacres mariés en Occident me convainc de la nécessité de lieux de parole pour et entre épouses, complémentairement à l’indispensable dialogue conjugal et aux nécessaires négociations des impératifs familiaux. J’y reviens bientôt.
1 Le pouvoir de servir
Je veux expressément retenir trois thématiques qui sont en lien avec ces points d’attention et qui nous renvoient à l’articulation du ministère des diacres avec celui des prêtres et avec les services et ministères confiés à des laïcs. Il y a en tout premier lieu ce que je qualifie volontiers de « pouvoir de servir ». Une ordination n’a pas, en théologie catholique, une simple fonction déclaratoire. En ce sens, le passage d’AG 16f cité plus haut (note 3) fausse la compréhension de l’ordination : certes, pour exercer le diaconat, il est bon de repérer et d’ordonner des hommes qui ont le sens et la pratique du service, mais le diaconat est plus que l’officialisation d’une qualité, d’un talent ou d’une charge.
L’ordination prend quelqu’un dans et pour toute sa vie ; elle le fait basculer définitivement dans la catégorie de ceux que l’Église reçoit (de Dieu) et (par le Christ et dans son Esprit) se donne comme diacres. L’ordination habilite au service quelqu’un dans tout son être et pour toute son existence ; elle le « marque » à cet effet, et dès lors le configure au Christ-serviteur pour faire de la communauté ecclésiale une communauté vraiment diaconale dans ce monde, au cœur et au service de l’histoire. « L’ordination diaconale, écrit Mgr A. Rouet, conforme une personne au service que le Christ rend à l’histoire des hommes, afin de la conduire à son achèvement11 ».
Parce que Dieu, par la médiation de son Église, habilite quelqu’un au service, cette personne peut et doit exercer ce service. Il s’agit bel et bien d’une habilitation : je peux parce que je dois, je dois parce que je peux. C’est l’ordination qui donne ce « pouvoir », cette potestas. Je n’ai pas peur du mot. C’est le pouvoir de servir qui entraîne aussi des obligations par rapport à ceux et celles vers qui on est envoyé. N’est-il pas temps de tempérer la surenchère éthique et spirituelle sur le « service » pour qualifier l’originalité du diaconat ? Les diacres ne sont pas les premiers boy-scouts institués par le Nazaréen !
Je fais volontiers référence à la réflexion d’un théologien comme Mathias Nebel qui resitue à sa juste place ce thème du pouvoir (légitime) de servir12. Car l’accomplissement d’un service requiert d’être capable de quelque chose, de posséder un certain pouvoir. Or, l’exercice du pouvoir comme un « service » implique que l’on renonce à l’exercer pour soi (on est là pour servir, et non pour se servir !). Ce renoncement s’opère en faveur de ceux que le pouvoir sert et en faveur de celui de qui on tient ce pouvoir. Ce pouvoir de servir revient à (se) donner, car il s’exerce pour autrui. Cela requiert une distance, pour ne pas épouser sa charge, ni s’approprier le service.
Il est bon de se souvenir que la racine des mots diaconia/diakonos en grec renvoie à l’idée d’être au nom d’un autre « intermédiaire entre », « au service d’autrui » ; en ce sens, il faut traduire diakonos non pas par « serviteur », mais par « serveur »13. Celui-ci entreprend une action au nom d’un autre et met à disposition d’autrui ce qu’il a reçu… comme un serveur au café ou au restaurant qui n’a pas confectionné ce qu’il sert. Le Christ est par excellence ce serveur dans sa mission de médiateur de l’amour du Père envers le monde, il transmet ce qu’il a lui-même reçu. Il met ainsi en valeur l’origine (le Père) et les destinataires (les êtres humains). Il s’efface pour que ces deux termes se rencontrent. C’est ainsi qu’il sert la révélation de celui qui, par son Esprit, l’a envoyé et investi d’autorité. Cette fonction de « serveur » pour des ministres de l’Église comme les diacres s’inscrit néanmoins dans le don de soi que le Christ « serviteur » fait de lui-même. C’est d’ailleurs dans sa Pâque, « en nous aimant jusqu’à l’extrême » (cf. Jn 13,1), qu’il révèle le Père.
Il n’est pas question de renoncer au « pouvoir de servir » mais de s’interroger sur la manière de l’exercer et d’être capable d’en rendre compte, d’où l’indispensable accountability : un diacre n’est pas free lance, ni ne travaille pour son propre business. Concrètement, cela renvoie à l’autorité sous laquelle on exerce le diaconat et surtout à qui on rend compte de son ministère. La perpétuation des années durant dans une même affectation et pire encore dans le même lieu d’habitation pose aussi question quant à la capacité de renouvellement et de progression dans l’exercice du ministère. Outre le danger de routine, il y a le risque de monopole ou pour le moins d’appropriation au fil du temps de la mission confiée. Sans doute nous faut-il prendre à bras le corps le défi de la mobilité dans le ministère.
Rendre compte, c’est aussi se plier à l’évaluation du travail pastoral sur le terrain au moins une fois par an, et avec l’autorité diocésaine au moins tous les cinq ans, sur la base objective de la lettre de mission. L’évaluation du ministère vise principalement une remise en question personnelle, un ajustement de la mission confiée, un meilleur service des fidèles et des communautés. À cet égard, les appréhensions face à l’évaluation méritent d’être examinées de près par l’autorité pastorale ou les responsables de la formation continuée. De quoi sont-elles révélatrices ?
2 Les diacres et les femmes
Lors du congrès de Lyon en 2004 (« Le diaconat permanent. Quarante ans d’expérience française »), la sociologue Céline Béraud s’exprimait sur « les diacres et les femmes ». Par ces termes, elle désignait autant les femmes dont le mari est diacre que les relations que les diacres ont par et dans leur ministère avec des femmes, en particulier les femmes laïques qui se sont vu confier un service ou un ministère14.
L’épouse d’un diacre, nous rappelle le Directoire de 1998, est invitée à jouer son rôle
avec joie et discrétion, pour pouvoir apprécier tout ce qui concerne l’Église, et en particulier les engagements confiés à son mari. Pour cette raison, il est bon qu’elle soit informée des activités de son mari, évitant cependant tout envahissement indu de façon à établir et mettre en place un rapport équilibré et harmonieux entre la vie familiale, professionnelle et ecclésiale.
C’est en effet le mari que l’Église a ordonné, mais l’accord de l’épouse appelle une reprise en couple de leur vocation de mariés. L’ordination n’est pas sans effet sur leur vécu conjugal et la vie de couple et de famille a tout autant une incidence sur l’exercice du ministère diaconal. Le Directoire parle de « discrétion », cela évoque le retrait, la distance, mais cela connote aussi le discernement pour que le mari joue bien son rôle de « serveur ».
À cinquante ans de Vatican ii, l’émancipation féminine a conduit à une reconsidération des rôles assignés et à un éventail de modèles de couples. N’y a-t-il pas lieu de dépasser un certain modèle, en définitive très androcentrique et patriarcal, de l’épouse-soutien du diacre et d’interroger la diversité des modèles (implicites) de couples et leur interaction avec l’exercice du ministère diaconal ? Il est bon qu’en cours de formation cette question de la présence de l’épouse « dans la distance et le discernement » soit non seulement abordée théoriquement, mais travaillée concrètement non pas seulement avec les diacres, mais avec leurs épouses. Sur trois plans au moins : psychologique, spirituel et pastoral. Pour les femmes dont le mari est (destiné à devenir) diacre, il importe qu’elles aient des espaces de parole entre elles et que celle-ci soit partagée avec la communauté diaconale, les formateurs, l’autorité diocésaine.
Sociologiquement parlant, le contexte moderne de professionnalisation des rôles se reflète parmi les diacres qui, à l’image de leurs contemporains, se situent dans des fonctions professionnalisées qui requièrent un sens élevé de la gestion des engagements (professionnel, familial, associatif, ecclésial, etc.)15. Ils s’inscrivent de ce fait dans le phénomène actuel d’une temporalité segmentée, parcellisée. Les diacres incarneraient en ce sens la fin du « ministère global », emblématiquement vécu par les prêtres. Ce constat n’est pas sans conséquence sur la formation initiale et continuée (faut-il une formation-type pour tous ou un parcours adapté à chacun et en fonction des – futures – missions ?).
Une formation plus ajustée tablera mieux sur l’expérience et les savoirs acquis à partir des différents domaines d’engagements des diacres. Leur statut de clerc marié leur procure une légitimité expérientielle précieuse ainsi qu’une proximité avec leurs contemporains et corrélativement une plus grande accessibilité aux yeux de ceux-ci. Cela rejoint l’inculturation du ministère (et de la foi) favorisée par ces diacres « dans le siècle ».
Quant aux rapports des diacres aux femmes, en l’occurrence aux animatrices laïques en pastorale avec lesquelles tous sont amenés à collaborer, ils constituent également un bon analyseur de leur légitimité que l’on peut aussi qualifier, sociologiquement parlant, de problématique aux yeux de ces femmes qui, bien souvent œuvrent aussi utilement que les diacres. C’est aussi un fait que l’on observe facilement sur le terrain dans nos diocèses. Des conflits de légitimité peuvent surgir ; ils sont en outre marqués par le non-accès pour des chrétiennes au ministère diaconal. Celui-ci est de ce fait comme dédaigné à leurs yeux. Elles se situent en effet sur un autre plan de légitimité que les diacres.
3 La légitimité du ministère diaconal
Cela peut surprendre. Mais on ne peut pas faire l’économie de s’interroger sur le titre de légitimité du ministère diaconal. Et à ce sujet, je me réfère à la réflexion des sociologues dans la mouvance de Max Weber. Ce courant évoque ce qui « légitime » quelqu’un dans un groupe social, une collectivité, a fortiori dans la société et, pour ce qui nous concerne, dans l’Église.
S’inspirant des travaux de l’anthropologue Arnold van Gennep, qui parlait d’un « rite de passage » et que le sociologue Pierre Bourdieu préférait nommer « rite d’institution16 », Céline Béraud a rappelé leur portée socialement décisive, non pas tellement par le passage qu’ils signifient, mais par le partage de l’ordre social qu’ils opèrent « entre ceux qui ont subi un rite de passage et ceux qui ne le subiront pas17 ». En ce sens, l’ordination fonctionne comme un « rite d’institution » séparant ces hommes des femmes, qui constituent dans les diocèses la très grande majorité des permanents et surtout des bénévoles laïcs. Force est de constater des types de légitimité distincts, voire concurrents.
Les diacres rechargent leur légitimité en prenant appui sur le « rite d’institution », en l’occurrence l’ordination alléguant de ce fait un charisme de fonction (au sens wébérien), alors que les animatrices en pastorale, faisant du reste preuve de déférence à l’égard des prêtres, ont un rapport moins loyal aux diacres en se situant sur le registre de la compétence souvent plus élevée en matière de savoir théologique et de pratique pastorale. Il y a d’une part une légitimité basée sur la sacramentalité pour les diacres – appelons-la également une légitimité « institutionnelle » – et, d’autre part, une légitimité basée sur la compétence – le(s) savoir(s) – et celle basée sur l’expérience ou l’expertise – le savoir-faire.
Du fait même de l’ordination conférée, notamment en vue de l’administration des sacrements et des célébrations liturgiques – lieu emblématique d’accréditation institutionnelle dans une institution religieuse ! –, les diacres comme les prêtres acquièrent une légitimité institutionnelle accrue par rapport aux laïcs et donc aux femmes. Autant dire que la légitimité institutionnelle pour des femmes en Église n’a pas le même poids ni la même incidence que le charisme de fonction des clercs en vertu de leur ordination. On rejoint donc ici, au-delà de la différence hommes-femmes, le clivage entre clercs et laïcs. On ne doit pas négliger l’incidence de ce clivage dans l’articulation du ministère des diacres avec les services et ministères confiés à des laïcs. Les laïcs – hommes ou femmes – ne bénéficient pas d’une véritable égalité des chances. Il importe de le savoir pour aborder avec distance et donc avec sérénité les conflits qui peuvent surgir sur le terrain quand des diacres œuvrent avec des laïcs qui, pour la grande majorité, sont des femmes.
En guise de conclusion
Comme tout service ou ministère, le ministère des diacres est essentiellement expression et réalisation d’une sollicitude pour autrui, d’une attention aux personnes que l’expression classique de cura animarum met bien en exergue. La cura est en effet le soin, le souci, la préoccupation (angl. care) en même temps que la sollicitude entendue comme prise en charge, accompagnement, soutien : la « cure d’âmes », comme disent encore des Réformés français, c’est bel et bien la (prise en) charge des âmes.
Certes, c’est le Christ qui conduit son Église, l’appelle et l’envoie « en diaconie » dès lors que chaque disciple-missionnaire fait l’expérience personnelle du Sauveur qui le rencontre, le guérit et le libère. Cette expérience conduit les baptisés à prendre part à la mission de l’Église pour conduire l’histoire à son achèvement (coresponsabilité de tous les baptisés) ; elle permet, à ceux que celle-ci appelle, consacre et envoie comme ministres, de la disposer à sa mission de salut dans l’histoire (ministérialité de quelques-uns, en l’occurrence des diacres).
Les diacres contribueront-ils à faire de l’Église un peuple ancré dans la diaconie du Christ, lui le « serveur » entre Dieu et l’humanité ? En fonction des besoins concrets de l’Église en ce lieu, ils sont concrètement affectés à des tâches parfois très diverses. D’où l’intérêt et la nécessité d’inscrire les missions confiées aux diacres à l’intérieur du « rêve missionnaire » du diocèse (cf. EG 31). En vertu de leur ordination et de la mission confiée, les diacres n’ont-ils pas à « générer des processus qui construisent un peuple » (EG 224, dans le contexte du primat du temps sur l’espace) ?
Parmi les disciples-missionnaires (cf. EG 24, 120), les diacres ont dès lors à prendre leur place spécifique autant dans le « vivre-ensemble » que dans l’« aller vers » de l’Église en sortie prenant l’initiative de la rencontre avec ses contemporains pour leur faire part de la joie de l’Évangile. N’ont-ils pas un rôle privilégié à jouer pour opérer cette sortie avec les pauvres et non seulement à leur service ? Quoi qu’il en soit, c’est à partir et au cœur de la mission de l’Église pour le monde que les diacres ont à exercer leur ministère.
Le diaconat ne peut donc être réduit à l’humilité évangélique, ni sa promotion reléguée à une spiritualité des services à rendre. Il dispose l’Église à sa mission, à la suite de son Christ et Seigneur et dans l’attente de son retour : faire advenir une terre nouvelle et des cieux nouveaux (Ap 21,1).
Notes de bas de page
1 À l’occasion du quarantième anniversaire de Lumen gentium, la faculté de théologie de Lyon organisa en 2004 un colloque sur le diaconat permanent avec la participation du Comité national français du diaconat. Dans ce cadre, il me fut demandé de faire écho du diaconat permanent en Belgique francophone : A. Borras, « Parmi les diacres de la Gaule, les Belges sont les plus braves », dans B. Dumons et D. Moulinet (éd.), Le diaconat permanent. Relectures et perspectives, préf. Card. P. Barbarin, coll. Théologies, Paris, Cerf, 2007, p. 281-289.
2 Il y aurait pourtant beaucoup à dire à ce sujet. Je regrette la mise en œuvre minimaliste de ce que la liturgie permet pour le ministère des diacres. Il y aurait lieu de faire preuve d’une créativité de bon aloi pour envisager un déploiement plus large des possibilités d’exercice du ministère, en particulier dans l’eucharistie. Le minimalisme actuel renforce, dans la pire des hypothèses, une perception des diacres comme « super-acolytes ». Je me suis déjà exprimé récemment à ce propos : A. Borras, « Le ministère liturgique des diacres dans sa relation au Christ Serviteur et au ministère de l’évêque et des prêtres » et « Le service liturgique des diacres », dans Service national de Pastorale liturgique et sacramentelle de la Conférence des Évêques de France, Le ministère liturgique des diacres. Guide pastoral, coll. Guides Célébrer, Paris, Cerf, 2013, p. 11-20 et 21-27.
3 Au moment d’envisager le rétablissement du diaconat permanent, la Constitution dogmatique sur l’Église disait : « Au degré inférieur de la hiérarchie se trouvent les diacres auxquels on a imposé les mains non pas en vue du sacerdoce, mais en vue du service. La grâce sacramentelle, en effet, leur donne la force nécessaire pour servir la Parole de Dieu dans la “diaconie” de la liturgie, de la Parole et de la charité, en communion avec l’évêque et son presbyterium » (LG 29a). En écho à cette théologie de fortune contenue dans ce passage de Lumen gentium, je cite ce passage du Décret Ad gentes sur l’activité missionnaire de l’Église qui reflète bien la visée du rétablissement du diaconat permanent : « Là où les Conférences épiscopales le jugeront opportun, l’ordre du diaconat devra être rétabli comme état de vie permanent, selon les dispositions de la Constitution sur l’Église. Il est utile en effet que les hommes qui accomplissent un ministère vraiment diaconal, ou en prêchant la Parole de Dieu, ou en gouvernant au nom du curé et de l’évêque les communautés chrétiennes éloignées, ou en exerçant la charité dans les œuvres sociales ou caritatives, soient fortifiés par l’imposition des mains transmise depuis les Apôtres et plus étroitement unis à l’autel, pour qu’ils s’acquittent de leur ministère plus efficacement, au moyen de la grâce sacramentelle du diaconat » (AG 16f).
4 Cf. B. Pottier, « La sacramentalité du diaconat », NRT 119 (1997), p. 20-36 ; A. Borras, B. Pottier, La grâce du diaconat. Questions actuelles autour du diaconat latin, coll. La Part Dieu 2, Bruxelles, Lessius, 1998, p. 73-95 ; M. Manceau, « La sacramentalité du diaconat : service du frère et service de l’autel », Cahiers de l’Atelier 491 (2001), p. 44-59 ; D. Gonneaud, « La sacramentalité du ministère diaconal », RTL 36 (2005), p. 3-20 ; A. Borras, « Un caractère diaconal ? », NRT 129 (2007), p. 45-63 ; Le diaconat au risque de sa nouveauté, coll. La Part Dieu 10, Bruxelles, Lessius, 2007, chap. 3 et 4, p. 85-110 et 111-130.
5 Cf. Commission théologique internationale, « Le diaconat. Évolution et perspectives », Doc. cath. 2284 (19 jan. 2003), p. 102.
6 Cf. Benoît xvi, Litterae apostolicae motu proprio datae Omnium in mentem. Quaedam in Codice Iuris Canonici immutantur, 26 oct. 2009, AAS 102 (2010), p. 8-10. Cf. entre autres A. Longhitano, « Come leggere il motu proprio Omnium in mentem ? », Il diaconato in Italia 42/116 (2010), p. 27-30 ; A. Borras, « Les diacres d’après les nouveaux canons 1008 et 1009 § 3 », RTL 43 (2012), p. 49-78.
7 « Pour que l’Église vive et remplisse sa mission de service de l’Évangile en ce monde, il faut que, en elle, certains acceptent de servir pour la disposer à sa mission – autrement dit : quelques-uns acceptent d’assurer en son sein des ministères » (J. Doré, M. Vidal, « Introduction générale. De nouvelles manières de faire vivre l’Église », dans J. Doré, M. Vidal, dir., Des Ministres pour l’Église, coll. Documents d’Église, Paris, Bayard - Centurion - Fleurus-Mame - Cerf, 2001, p. 14).
8 Cf. K. Depoortere, « Typologie van het permanent diaconaat : een kleurenpalet », dans J. Van der Vloet, R. Vandebroeck (éd.), Het permanent diaconaat op zoek naar zichzelf. 35 jaar diakens in Vlaanderen, coll. Cahiers voor praktische theologie 6, Anvers, Halewijn, 2006, p. 138-141.
9 Commission théologique internationale, « Le diaconat. Évolution et perspectives » (cité n. 5), p. 89-92.
10 L’existence de diacres mariés permet de vérifier dans la pastorale l’harmonie des deux sacrements sans perdre de vue leur originalité respective : le mariage s’inscrit dans la foulée du baptême, en l’occurrence vécu dans l’alliance conjugale, et l’ordination dispose en revanche l’Église à sa mission et est au service de la vocation des baptisés. Les sacrements de l’initiation chrétienne et, dans leur foulée, le mariage sont des sacrements de la grâce ; l’ordination est un sacrement pour la grâce.
11 A. Rouet, « Vers une théologie du diaconat », Études 400 (2004), p. 798.
12 Cf. M. Nebel, « Don et gratuité dans l’exercice du service. La fécondité paradoxale de la diaconie », Transversalités 126 (2013), p. 54-75.
13 Le même Mathias Nebel allègue, en sa note 6 de la p. 54 de l’article cité, John N. Collins, Diakonia. Re-interpreting the Ancient Sources, New York - Oxford, Oxford University Press, 1990, en particulier p. 193-352. En français, je cite C. Perrot, Après Jésus. Le ministère chez les premiers chrétiens, coll. Vivre, croire, célébrer, Paris, éd. de l’Atelier - éd. ouvrières, 2000, p. 40-42, 45, 53, 68-69.
14 Cf. C. Béraud, « Les femmes et les diacres : une question de légitimité », dans B. Dumons, D. Moulinet (éd.), Le diaconat permanent. Quarante ans d’expérience française, Paris, Cerf, 2007, p. 166-186. S’inspirant d’études sociologiques dans des champs comme la politique avec la figure de « la femme du préfet » et de réflexions contemporaines comme celles d’Erwing Hoffmann sur la métaphore du « second rôle » applicable à la présence d’épouses auprès de leur mari, Céline Béraud a examiné la position des femmes dont le mari est diacre. Elle a mis en lumière ce qu’elle a appelé « l’équipe conjugale diaconale » avec des épouses dont il est attendu un degré élevé d’implication au point de constater, dans certains cas, leur vocation « par procuration ».
15 Cf. P. Portier et Y. Abiven, « Les diacres, agents de modernisation de l’institution ecclésiale ? Éléments pour une sociologie de l’engagement diaconal », dans B. Dumons, D. Moulinet (éd.), Le diaconat permanent (cité n. 14), p. 129-166, ici p. 144-145.
16 Cf. P. Bourdieu, « Les rites comme acte d’institution », dans Actes de la recherche en sciences sociales 43 (1982), p. 58, cité par C. Béraud, « Les femmes et les diacres » (cité n. 14), p. 177.
17 C. Béraud, « Les femmes et les diacres » (cité n. 14), p. 177-185.