Le rapport intrinsèque du sacerdoce ministériel et du sacerdoce commun des fidèles

Pour une symbolique du sacerdoce*

Jean-Marie Hennaux s.j.
À partir d’une méditation de l’évangile selon saint Jean et d’Ex, 19-24, le présent article cherche à préciser le rapport intrinsèque du sacerdoce hiérarchique et du sacerdoce commun des fidèles. Il est par là même conduit à laisser apparaître une véritable symbolique du sacerdoce. Quelques conclusions pratiques sont tirées de cette symbolique.

I Introduction : in persona Christi

Ceux qui se sentent aujourd’hui « appelés à être prêtres » sont souvent très touchés — et avec raison ! — par l’expression du Concile Vatican II : agir in persona Christi.

Le texte le plus impressionnant est sans doute celui du décret Presbyterorum Ordinis sur le ministère et la vie des prêtres, au no 2 : « Par l’onction du Saint-Esprit, les prêtres sont marqués d’un caractère spécial et ainsi sont configurés au Christ Prêtre (Christo sacerdoti configurantur), de telle sorte qu’ils sont rendus capables d’agir au nom du Christ Tête en personne (ita ut in persona Christi Capitis agere valeant) ». J’ai donné (en l’aménageant quelque peu) la traduction des éditions du Centurion, mais certains traduisent plus volontiers : « capables d’agir en la Personne du Christ Tête », insistant ainsi davantage sur l’identification de la personne du prêtre et de la personne du Christ.

Pour l’emploi de cette expression in persona Christi, Presbyterorum Ordinis se réfère au no 10 de Lumen gentium qui utilise la même formule. Permettez-moi de citer aussi ce dernier texte qui a l’avantage de mettre en rapport le sacerdoce ministériel et le sacerdoce commun des fidèles. Je le traduis de la manière la plus littérale possible : « Le sacerdoce commun des fidèles et le sacerdoce ministériel ou hiérarchique, bien qu’ils diffèrent d’essence (essentia) et non seulement de degré, sont cependant ordonnés l’un à l’autre : l’un et l’autre, en effet, chacun selon son mode particulier, participent de l’unique sacerdoce du Christ. Le sacerdoce ministériel, de son côté, par le pouvoir sacré dont il jouit, forme et conduit le peuple sacerdotal ; tenant la place du Christ, il effectue le sacrifice eucharistique (sacrificium eucharisticum in persona Christi conficit) et l’offre à Dieu au nom du peuple tout entier (nomine totius populi). Les fidèles, eux, de par le sacerdoce royal qui est le leur, concourent à l’offrande de l’Eucharistie, et exercent ce sacerdoce par la réception des sacrements, la prière et l’action de grâce, le témoignage d’une vie sainte, l’abnégation et leur charité effective ». Le prêtre, — nous venons de l’entendre — agissant in persona Christi dans la célébration eucharistique, l’offre au nom du peuple sacerdotal tout entier.

On s’en souvient : le mot persona, en latin, signifiait primitivement le masque des acteurs dans les représentations théâtrales, mais il est clair que le Concile, tout en insistant sur la représentation sacramentelle du Christ par le prêtre ministériel, ne vise pas un rapport extérieur entre la personne du prêtre et la personne du Christ. Ce qui est envisagé par le Concile, c’est une union profonde, une configuration la plus complète possible à la personne du Christ, et, pour tout dire, une certaine identification, jusqu’à pouvoir confesser avec saint Paul : « Je vis, mais ce n’est plus moi, c’est le Christ qui vit en moi » (Ga 2, 20).

Il apparaît donc comme très important, pour la formation et la vie des prêtres, de chercher une intelligence spirituelle aussi précise que possible de l’identification du prêtre ministériel et de la personne du Christ. À la suite de Hans Urs von Balthasar, dont je m’inspire largement1, il m’a semblé que la méditation de l’évangile de saint Jean pouvait conduire à cette intelligence spirituelle d’une manière particulièrement éclairante. Aussi prendraije cet évangile comme guide principal2.

II Cana (Jn 2, 1-12)

Le passage capital, pour le sujet qui nous occupe, est sans aucun doute le chapitre 19 de l’évangile de Jean, où la mort de Jésus nous est donnée à contempler, mais ce passage ne se comprend bien qu’à la lumière de Cana, le premier des signes (Jn 2, 1-12). Nous lirons donc tout d’abord ce récit de Cana : « Or, le troisième jour, il y eut une noce à Cana de Galilée et la mère de Jésus y était. Jésus aussi fut invité à la noce ainsi que ses disciples ».

Nous connaissons la pensée symbolique de saint Jean. Nul doute que, pour lui, cette noce villageoise évoque l’Alliance de Dieu et de son peuple, Alliance que les prophètes avaient comprise comme une Alliance nuptiale : Dieu est l’Époux et son peuple est son épouse.

Cette référence à l’Alliance nous est immédiatement confirmée par la mention du « troisième jour », qui nous renvoie au récit fondateur de la conclusion de l’Alliance en Ex 19-24 : « Le Seigneur dit à Moïse : ‘Va vers le peuple et sanctifie-le aujourd’hui et demain : qu’ils lavent leurs manteaux, qu’ils soient prêts pour le troisième jour, car c’est au troisième jour que le Seigneur descendra sur la montagne du Sinaï aux yeux de tout le peuple’ » (Ex 19, 10-11 ; même mention du « troisième jour » en Ex 19, 15.16). À Cana, c’est le « troisième jour » que Jésus « manifeste sa gloire ». Il s’agit, peut-on dire, de la première « théophanie » de Jésus.

On a noté depuis longtemps la quasi-absence des mariés dans ce récit de Cana. Le marié n’apparaît — d’une manière très effacée — qu’au verset 9. Mais les « invités » à la noce sont d’emblée mis en avant : la mère de Jésus (citée en premier lieu comme si l’évangéliste voulait nous apprendre quelque chose d’important à son sujet), Jésus et les disciples. Ce sont les véritables protagonistes du récit. Nous retrouverons le même trio : Jésus, sa mère et un représentant des disciples en Jn 19, 25-27. Le nom de Marie n’est pas donné. Elle est désignée comme « la mère de Jésus », sa mère selon la chair. Rappel discret du Prologue : « Le Verbe devint chair » (Jn 1, 14). Nous comprendrons plus loin l’importance de cette nomination de la « femme ».

« Ils n’ont pas de vin » : ce manque de vin est d’ordinaire référé aux époux de Cana, mais nous avons vu que ceux-ci n’apparaissent que bien plus tard dans le texte. Grammaticalement, le « ils » doit se rapporter au dernier pluriel rencontré. Or, il s’agit des disciples …3

Marie ne demande pas un miracle. Elle expose simplement la situation à Jésus, attendant implicitement qu’il fasse quelque chose, s’il le peut, pour y répondre. Elle est montrée d’emblée en fonction de médiatrice entre le manque de vin — soit des époux, soit des disciples, selon l’interprétation — et Jésus.

La réponse de Jésus s’entend littéralement comme ceci : « Quoi (cela) pour moi et pour toi ? » On peut la comprendre, avec plusieurs exégètes4, de la manière suivante : « le manque de vin dont tu parles, quelle signification a-t-il pour moi et pour toi ? Peut-être pas la même. Tu penses à un vin matériel. Moi, je pense à un autre vin, dont ce vin matériel pourrait être le signe ». Par sa réponse, Jésus oriente l’esprit de Marie — et le nôtre — vers la signification symbolique du vin qu’il va donner. Nous avons là un décalage de sens comme on en trouve beaucoup chez saint Jean. Nicodème demande : « Peut-on entrer une seconde fois dans le sein de sa mère et naître ? », Jésus parle d’une autre naissance. La Samaritaine pense à l’eau du puits de Jacob, Jésus songe à une autre eau. Les juifs ont cherché Jésus parce qu’ils ont mangé des pains à satiété, mais c’est Jésus lui-même qui est le vrai pain … Dès Cana, nous avons le même décalage de sens, attirant l’esprit de Marie, des disciples et des lecteurs que nous sommes, vers une sphère de signification encore inconnue.

Jésus appelle sa mère « femme ». Cette appellation, qui n’a rien d’offensant, nous renvoie au texte de la Genèse : « Le Seigneur Dieu dit : ‘Il n’est pas bon pour l’homme d’être seul. Je veux lui faire une aide qui lui soit comme un vis-à-vis’ » (Gn 2, 18) ; après la création de cette « aide », l’homme s’écrie : « On l’appellera femme, celle-ci » (Gn 2, 23). Jésus se soumet dès son premier « signe », à la loi de collaboration de l’homme et de la femme que Dieu a posée à l’origine de l’histoire. À Cana, il appelle sa mère à être sa collaboratrice dans l’œuvre qu’il entreprend. Et effectivement, nous allons voir que le « commencement des signes » (Jn 2, 11) résulte de la collaboration de la foi de Marie et de l’initiative de Jésus.

Celui-ci, dans sa réponse à Marie, évoque son « heure ». Il ne s’agit pas encore de l’heure par excellence, celle de sa mort glorifiante. La parole présente de Jésus « laisse place à une interprétation plus profonde de l’heure de Jésus, dont Cana n’est qu’un premier signe »5. Mais c’est comme si Jésus donnait rendez-vous à sa mère pour l’heure de la croix ; nous rencontrerons de fait ce mot de l’« heure » dans l’épisode de Jn 19, 25-27 que nous commenterons plus loin.

La réaction de Marie aux paroles de Jésus est un acte de foi inconditionnel : « Sa mère dit aux serviteurs : ‘Quoi qu’il vous dise, faites-le’ ». Ouverture totale, au début de l’évangile, à la parole de celui qui est le Verbe de Dieu, foi obéissante qui implique l’action, foi qui informe l’obéissance des serviteurs et dont Jean note l’exactitude. Ces paroles de Marie nous renvoient de nouveau à la conclusion de l’Alliance de Dieu avec son peuple au Sinaï en Ex 19-24, au cours de laquelle le Seigneur donne sa Loi. À trois reprises, le peuple répond au don de l’Alliance : « Tout ce que le Seigneur a dit, nous le mettrons en pratique » (Ex 19, 8 ; 24, 3 ; 24, 7). Ce sont ces paroles que l’évangéliste met sur les lèvres de Marie, nous montrant par là que nous assistons à un renouvellement de l’Alliance du Sinaï, où Marie tient la place du peuple tout entier.

Les « serviteurs » (diakonoi) dont il est question dans notre texte sont évidemment, au premier sens, les serviteurs de la noce campagnarde qui nous est contée, mais le mot évoque incontestablement les « disciples » de Jésus. Celui-ci dira en Jn 12, 26 : « Si quelqu’un me sert (diakonei), qu’il me suive, et où je suis, là aussi sera mon serviteur (ho diakonos ho emos) ». Les « serviteurs » sont dans le secret de « l’eau devenue vin » (Jn 2, 9). Ils élargissent symboliquement le nombre de ceux avec lesquels — nous commençons à le deviner — Jésus, à Cana, célèbre ses propres noces, conclut lui-même une alliance nuptiale.

En effet, on a remarqué depuis longtemps que celui qui a « gardé le bon vin jusqu’à maintenant », ce n’est pas le marié de Cana, c’est Jésus. L’époux dont saint Jean veut nous parler en premier lieu, c’est donc Jésus. Celui-ci ne renvoie pas pour autant dans l’insignifiance le marié de Cana, puisque le mariage de ce dernier est le fondement du signe complexe que Jésus est en train d’accomplir. Et qui Jésus épouse-t-il à Cana ? Il faut répondre en premier lieu, sans hésiter : les disciples. L’union qui se scelle à Cana est celle de Jésus et de ses disciples. Cela nous est clairement montré dans la conclusion du récit, qui en révèle la signification profonde fondamentale : « Il manifesta sa gloire et ses disciples crurent en lui ».

Nous avons déjà attiré l’attention sur la notation de temps qui ouvre notre texte : « le troisième jour ». Nous avons dit qu’elle rappelle l’alliance du Sinaï. Mais elle relie aussi l’épisode de Cana aux jours qui le précèdent. Durant ceux-ci, Jésus attire à lui ses premiers disciples. Il rassemble, peut-on dire, sans que le mot soit prononcé, sa première « Église ». Ces premiers appelés expriment déjà leur foi, — foi qui culmine dans la confession de Nathanaël, le « véritable Israélite » (Jn 1, 47) : « Rabbi, tu es le fils de Dieu, tu es le roi d’Israël » (Jn 1, 49). Mais une expérience plus complète leur est promise : « Vous verrez les cieux ouverts … » (Jn 1, 51). Cette foi initiale va pouvoir se nouer et atteindre son accomplissement d’épousailles lorsque le fils de Dieu va manifester sa gloire. Le « troisième jour » est habituellement dans la Bible celui de l’accomplissement. La foi va se révéler d’essence nuptiale. À Cana de Galilée, l’Alliance nuptiale dont avaient parlé les prophètes est renouvelée. Elle est conclue entre Jésus et ses disciples, entre Jésus et son Église.

Cette interprétation est confirmée un peu plus loin dans l’évangile quand éclate une querelle parmi les disciples de Jean le Baptiste. Celui-ci la tranche en ces termes : « Celui qui a l’épouse (il s’agit des disciples) est l’époux » (Jn 3, 29) : Jésus, qui est l’époux, a le droit d’avoir l’épouse, c’est-à-dire de rassembler autour de sa personne tous les disciples, y compris ceux du Baptiste.

Le « bon vin » de Cana, donné avec surabondance, c’est, bien sûr, le vin messianique annoncé par les Écritures, mais plus précisément, c’est le vin des noces de Jésus et de son Église.

Tâchons de préciser davantage la signification symbolique de ce vin. L’eau changée en vin était destinée aux « purifications des juifs ». Le vin de Cana anticipe donc la joie de la purification parfaite, purification que Jésus opérera par l’effusion de son sang à la croix. L’évangéliste Jean a identifié le moment de la mort du Christ avec la « sixième heure du jour de la Préparation de la Pâque » (Jn 19, 14) : c’était le moment où au Temple étaient sacrifiés les agneaux. Il fait contempler le sang et l’eau qui sortent du côté ouvert de Jésus (Jn 19, 34) et, dans sa première Épître, il nous parle de celui « qui est venu par l’eau et le sang, (…) non avec l’eau seulement, mais avec l’eau et le sang » (1 Jn 5, 6).

Or le sang de Jésus est symboliquement6 présent dans le vin de l’eucharistie : « Celui qui mange ma chair et boit mon sang a la vie éternelle » (Jn 6, 54). Il semble impossible qu’aux yeux de Jean et de ses lecteurs le vin de Cana n’annonce pas en signe le vin eucharistique. L’union nuptiale du Christ et de ses disciples se scelle dans l’eucharistie : « Celui qui mange ma chair et boit mon sang demeure en moi et moi en lui » (Jn 6, 56).

Il nous reste à mettre en lumière le rôle éminent que joue la mère de Jésus, la Femme, dans tout ce mystère.

C’est elle qui, par son intervention et par son attitude de réception totale, dans la foi, de tout ce que peut dire ou faire son fils, — attitude sans laquelle celui-ci ne peut faire aucun signe, — c’est elle qui a obtenu le « premier des signes » grâce auquel la foi initiale des disciples a pu atteindre son accomplissement. Elle apparaît ainsi, dès Cana, comme la mère des disciples, les engendrant, en dépendance de l’initiative de Jésus révélant sa gloire, à la foi plénière. Elle joue un rôle indispensable dans l’irruption du « commencement ».

Il faut même aller plus loin. Si les paroles de Marie : « ils n’ont pas de vin » se rapportent aux premiers disciples, amenés par Jésus aux noces, et si le vin donné par lui à Cana est signe du vin eucharistique, alors Jésus apparaît dans sa figure de Prêtre offrant le sacrifice, et Marie dans un rôle tout particulier de mère par rapport à ceux qui auront à célébrer l’eucharistie dans l’Église en mémoire de Jésus.

Marie est ainsi, pour Jésus, la collaboratrice, la Femme, sans laquelle il ne veut rien faire. Le Père de la Potterie, et beaucoup d’autres, n’hésitent pas à la voir, avec les disciples, derrière eux et les représentant, comme l’Épouse de Cana, à cause de sa foi parfaite informant celle des serviteurs-disciples et des disciples appelés auparavant.

Comment la foi des premiers appelés et l’obéissance des serviteurs recevraient-elles leur forme nuptiale si elles ne s’inséraient dans la foi et l’obéissance de la Femme, de l’Épouse ? La communauté des disciples ne peut être, aux yeux de saint Jean, une pure collectivité. Elle est unifiée par l’amour (cf. les chapitres 13 à 17 de l’évangile). Elle est appelée à être « une » (Jn 17). Il est donc logique qu’elle soit symbolisée par une personne. C’est la mère de Jésus, qui est aussi la mère des disciples, parce qu’elle est la mère de leur foi, de leur être-disciple. Et cela en tant qu’elle est l’Épouse, le vis-à-vis de l’Époux.

« Après quoi, il descendit à Capharnaüm avec sa mère, ses frères et ses disciples » : maintenant Jésus peut commencer sa vie publique à Capharnaüm : il ne se présente pas au monde sans son Épouse. Cana était un préalable indispensable. Cana est archétypique. La vie publique, la passion, la résurrection, seront la célébration continuée d’un unique mystère : les noces de Jésus et de son Église.

L’Alliance du Sinaï qui s’accomplit ici avait pour but : « vous serez pour moi un royaume de prêtres et une nation sainte » (Ex 19, 6). D’après le Père Yves Simoens, on ne peut exclure du récit de Cana une « signification sacerdotale » : « seul le Fils, écrit-il, (y) occupe et remplit l’office du prêtre-médiateur », et il ajoute : « Même le rapport entre sacerdoce baptismal et sacerdoce presbytéral se trouve éclairé par les noces de Cana »7.

Parmi les disciples qui, à la fin de notre récit, accompagnent Jésus à Capharnaüm, se trouvent les cinq premiers appelés, dont trois (André, Pierre et Philippe) appartiennent sans aucun doute au groupe des Douze, tandis que les deux autres (l’innommé … et Nathanaël) en font vraisemblablement partie, eux aussi : ces cinq premiers appelés représentent le sacerdoce hiérarchique ou ministériel. Nous avons vu comment Marie est leur mère. Par sa foi matricielle, si l’on peut dire, qui s’en remet totalement à la parole et à l’action (sacerdotale) de son Fils, elle les engendre à leur sacerdoce lui-même. Elle représente, elle, le sacerdoce commun, celui de ceux qui ne sont pas appelés au sacerdoce hiérarchique. Dès Cana, il nous est montré que celui-ci naît de l’union du Prêtre unique (Jésus) et du sacerdoce commun (Marie). De l’Alliance conclue par Jésus à Cana, naît un peuple de prêtres, comprenant à la fois sacerdoce commun et sacerdoce hiérarchique ou ministériel.

III La Croix (Jn 19, 25-27)

Le récit de Cana annonce, nous l’avons vu, la scène de la Croix en Jn 19, 25-27, où nous retrouvons Jésus, la mère de Jésus et un disciple, « le disciple que Jésus aimait ».

« Se tenaient debout près de la croix de Jésus sa mère et la sœur de sa mère, Marie femme de Clopas et Marie de Magdala » : saint Jean est le seul à avoir noté une telle proximité de quatre femmes auprès de Jésus en croix. Proximité physique, mais surtout proximité spirituelle. Proximité de l’Église féminine signifiée en sa totalité (le chiffre 4 exprime généralement l’universalité). Proximité de l’Épouse, où la mère de Jésus est nommée en premier lieu, symbolisant la totalité de l’Église, dont je viens de parler, conformément à la révélation de Cana. Participation de l’Église à la souffrance de Jésus, Sauveur et Prêtre, à son acte suprême d’amour pour le Père et pour les hommes, à sa rédemption.

« Voyant ainsi la mère (cette traduction littérale fait voir que la maternité de Marie vis-à-vis de Jésus est maternité universelle : c’est ce qui va être révélé) et près d’elle le disciple qu’il aimait, Jésus dit à sa mère : ‘Femme, voici ton fils’. Il dit ensuite au disciple : ‘voici ta mère’ ».

Le Père Michel de Goedt a bien montré que nous avons affaire ici à un « schème de révélation »8 : le prophète, le « voyant », témoin d’un événement, en discerne le sens profond, et déclare ce sens par une parole de forme oraculaire commençant par « voici ». Nous en avons un exemple dès le début du quatrième évangile : Jean-Baptiste voit Jésus qui vient vers lui et il dit : « Voici l’agneau de Dieu qui enlève le péché du monde » (Jn 1, 29 ; cf. aussi Jn 1, 36). La parole de Jésus : « Femme, voici ton fils » ne signifie donc pas : « Considère-le désormais comme ton fils, agis envers lui comme s’il était ton fils ». Non, Jésus révèle ce qui est, ce qui est en train de se passer, la réalité ontologique qui résulte de son sacrifice sur la croix. Le fruit de la rédemption, c’est que Jésus vit désormais dans ses disciples, c’est qu’ils sont fils dans le Fils. Songeons à la vigne du chapitre 15 : « Je suis la vigne, vous êtes les sarments » (Jn 15, 5), à la prière sacerdotale : « Je leur ai donné la gloire que tu m’as donnée, (…), moi en eux comme Toi en moi » (Jn 17, 22-23), au discours eucharistique : « Celui qui mange ma chair et boit mon sang demeure en moi et moi en lui » (Jn 6, 56).

À Nicodème, Jésus avait dit qu’il fallait « naître d’en haut » (Jn 3, 3.5.7) et il avait révélé la condition de cette naissance : « il faut que le Fils de l’Homme soit élevé, afin que quiconque croit, ait en lui la vie éternelle » (Jn 3, 14). C’est donc au pied de la croix que la naissance d’en haut a lieu et c’est cette naissance que vit en ce moment, au nom de tous les disciples, le disciple bien-aimé. À travers la mort de son Fils unique, le Père, qui a « tant aimé le monde » (Jn 3, 16), engendre le disciple à sa propre vie divine, à la vie éternelle.

Mais cette Vie qu’il reçoit du Père, Jésus révèle à son disciple qu’il la reçoit aussi, de sa mère, de la Femme. À celle-ci, Jésus dit : « Femme, ta souffrance de compassion est une souffrance d’enfantement. Avec moi, l’ ‘Homme’ (cf. Jn 19, 5), tu mets au monde dans la douleur l’humanité filiale. À travers tes larmes, réjouis-toi : voici ton fils ! » Au disciple, il est dit : « Voici celle dont tu es en train de naître. La vie que tu reçois du Père à travers ma mort, tu la reçois aussi de ma mère, qui devient ta mère, — de la Femme, de l’Église symbolisée par ma mère ».

Bien sûr, à la croix, Marie reçoit, elle aussi, sa vie de Fille de Dieu, elle naît du sacrifice de son Fils, comme Ève était née d’Adam (« elle sera appelée femme, celle-ci, car c’est de l’homme qu’elle a été tirée » : Gn 2, 23), mais elle a dans l’Église une place unique, celle de la « Femme », figure personnelle de l’Église, celle de « la Mère » (Jn 19, 26).

Saint Jean insiste sur l’unicité de Jésus. Sa gloire est celle qu’il tient du Père « comme Fils unique » (Jn 1, 14) ; il est « le Fils unique, qui est dans le sein du Père » (Jn 1, 18). Il est, littéralement, le « Monogène », « l’unique Engendré », ce qui signifie que c’est à l’intérieur de l’engendrement éternel dans lequel le Père engendre son Unique que tous les fils sont engendrés. Ils sont fils dans le Fils unique, si bien qu’ils forment tous ensemble le Fils unique du Père et que Jésus peut dire : « Je suis la Vigne » (Jn 15, 1) — la Vigne tout entière, cep et sarments. Il existe donc une sorte d’identification entre Jésus et ses disciples : « En vérité, je vous le dis, recevoir celui que j’enverrai, c’est me recevoir moi-même » (Jn 13, 20) ; « Je leur ai donné la gloire que tu m’as donnée » (Jn 17, 22), sa gloire de Fils unique (Jn 1, 14). Cependant Jean n’utilise pas le mot d’identification, il parle plutôt d’inhérence réciproque : « Demeurez en moi comme je demeure en vous » (Jn 15, 4 ; cf. aussi 6, 56 ; 17, 23), afin de maintenir la distinction dans l’identification.

Or, c’est Marie, la mère de Jésus, qui est la garante de son unicité. Permettez-moi de citer ici mon article de la Nouvelle Revue Théologique : « La femme et le sacerdoce éternel » :

Pour Jésus, être le fils de Marie, c’est avoir reçu d’elle un corps absolument singulier, signe de son unicité dans l’histoire des générations humaines. Donner sa mère à Jean, pour le Christ, c’est, au moment où son disciple naît comme fils de Dieu en Lui, le Fils, lui montrer qu’il ne reçoit cette filiation que parce qu’il Le reconnaît, dans son unicité de Fils, comme source unique parmi les hommes de la Vie qui vient du Père, source qui jaillit à travers son corps de chair (cf. l’eau et le sang en Jn 19, 34). Il faut en effet que soit manifesté, au moment où elle est pleinement donnée et révélée, que la filiation divine des enfants de Dieu a son origine en Jésus seul, cet homme singulier, mourant sur la croix pour transmettre la Vie du Père.

Mais cela, il ne suffit pas de le « savoir ». Il faut qu’une médiation soit là pour le signifier efficacement. L’homme est si prompt à s’approprier la source, à se faire source, à se diviniser ! Cette médiation efficace, c’est la présence de Marie, la mère de Jésus — Marie qui rappelle par son être de mère l’unicité de la chair singulière et sexuée du Fils de l’homme.

Pour Jean, « prendre chez soi » Marie, c’est recevoir pleinement sa filiation divine en reconnaissant sans aucune ambiguïté que cette filiation vient d’un Autre, de Jésus, qu’elle a sa source unique en Jésus. La seule relation à Jésus ne suffit pas à sauvegarder l’altérité d’avec Lui à l’intérieur de l’identification à Lui (fils dans le Fils). Il faut accueillir Marie pour que cette altérité (l’unicité de la Source) soit pleinement sauve, à l’intérieur de l’identification. La relation à Jésus n’est pleinement juste que si elle s’accompagne de la relation à Marie9.

Ces considérations ne nous éloignent pas de la question du sacerdoce. Le « disciple que Jésus aimait », qui naît du Père et de la Femme à la croix, fait partie des Douze : il est présent au lavement des pieds, substitut de l’institution eucharistique dans le quatrième évangile, et au discours qui suit ; il est lié à Pierre en 18, 15, en 20, 2-10, en 21, 7, en 21, 20-23.

Certains exégètes se demandent quel est le moment, en saint Jean, de la consécration sacerdotale des Douze. Quelques-uns la voient dans le lavement des pieds où Jésus les institue « serviteurs ». D’autres, dans la prière sacerdotale : « consacre-les … » (Jn 17, 17), ou dans l’apparition du soir de Pâques : « Comme mon Père m’a envoyé, je vous envoie. (…) Il souffle sur eux et leur dit : ‘Recevez l’Esprit Saint. Ceux à qui vous remettrez les péchés, ils leur seront remis.’ (…) » (Jn 20, 21-23). C’est peut-être poser la question d’une manière trop partielle. N’est-ce pas à travers toute leur vie commune avec Jésus, le Prêtre-Médiateur de l’Alliance qu’ils ont conclue avec lui, qu’ils reçoivent son Esprit sacerdotal, — réception qui connaît des moments forts où s’explicite tel ou tel aspect de leur sacerdoce ?

En tout cas, pour le disciple que Jésus aimait, le moment de sa naissance au pied de la croix où il reçoit en plénitude la Vie que Jésus lui donne, ne peut être étranger à sa réception du sacerdoce. Ce doit même en être un moment constitutif.

L’acte de Jésus à la croix est son acte sacerdotal : offrande totale de soi au Père (« Je me dessaisis de ma vie pour les brebis. (…) Personne ne me l’enlève, mais je m’en dessaisis de moi-même » (Jn 10, 15.18), pour « rassembler dans l’unité les enfants de Dieu dispersés » (Jn 11, 52 ; cf. aussi Jn 18, 14). La vie qu’il donne en plénitude à ce moment à sa mère et au disciple bien-aimé est ainsi participation à son être sacerdotal. Sauver et constituer son Église, pour le Christ, c’est la créer sacerdotale, c’est la rendre tout entière participante de son sacerdoce, c’est faire d’elle « un royaume de prêtres et une nation sainte » (Ex 19, 6). Marie et le disciple bien-aimé reçoivent ce sacerdoce au pied de la croix. Ils le reçoivent en acquiesçant aux paroles de Jésus : « Voici ton fils — Voici ta mère ». Marie reçoit la parole de son fils avec sa foi qui ne met pas de limite ; en accueillant le disciple bien-aimé comme son fils, elle accepte à l’avance tous les fils que son Unique voudra lui donner. Elle devient « la mère ». Son sacerdoce prend dès ce moment l’ampleur universelle du sacerdoce de son Fils, qui veut « rassembler dans l’unité (tous) les enfants de Dieu dispersés ». Elle résume en elle tout le sacerdoce de l’Église. Elle symbolise le sacerdoce de tous, le sacerdoce commun.

Le disciple bien-aimé, nous l’avons vu, appartient au groupe des Douze. Comme prêtre ministériel, il sait qu’il est un autre Christ puisque Jésus le désigne à Marie comme « ton fils », mais il sait tout autant que Jésus est l’Unique et qu’il faut donc témoigner du fait que Jésus est le Prêtre unique. Il ne fait que « représenter » l’Unique. Il ne s’identifie pas purement et simplement à lui. Et il sait encore que son sacerdoce ministériel, reçu de l’Unique, lui vient par la médiation de la Femme, de Marie, de l’Église. Son sacerdoce vit ainsi d’un double effacement : par rapport au sacerdoce unique de Jésus et par rapport au sacerdoce commun de l’Église10.

IV Conclusions

Au moment de tirer quelques conclusions de notre méditation scripturaire, je citerais volontiers un texte de Hans Urs von Balthasar, tiré de La Dramatique divine :

Avant que n’intervienne dans l’Église le ministère masculin, l’Église comme femme et « aide de l’homme » (Gn 2, 20) est à l’œuvre. Et une action ministérielle ne peut être exercée, en tant que telle, par des prêtres dans une Église dont le mystère est celui du Fils incarné, crucifié et ressuscité, que si elle est assumée d’abord par la femme qui est « plus que ministre » et qui contient en elle tout le ministère, l’unique qui prononce le « oui » nécessaire à l’incarnation du Verbe. C’est sur la base de ce « oui » archétypal que s’exerce, avec plus ou moins de ferveur, la foi des autres membres de l’Église. (…) Le « sacerdoce commun » des fidèles constitue, avec Marie comme principe premier et archétype, la base et la condition de possibilité du sacerdoce ministériel11.

Tâchons maintenant de tirer quelques conclusions de notre recherche.

1) Dans l’évangile de saint Jean et dans la doctrine de Vatican II, sacerdoce du Christ, sacerdoce commun et sacerdoce ministériel, sont pensés d’une manière très unifiée, très organique, comme des réalités inséparables. La réception de cette doctrine dans nos Églises me semble encore timide. Souvent, dans l’enseignement théologique ou la prédication, des trois termes en présence, on n’en retient que deux, selon des combinaisons diverses. Parfois même, on n’en retient qu’un, sans le relier aux deux autres. On ne devrait jamais parler du sacerdoce ministériel sans parler aussi du sacerdoce commun, et sans les rattacher au Christ.

2) L’idée du sacerdoce commun est peu présente à l’esprit des fidèles et des prêtres eux-mêmes. Il y a à cela des raisons diverses. Entre autres : le sacerdoce commun signifie que l’existence quotidienne, dans ses différentes sphères : familiale, économique, politique, culturelle, etc., est reliée en profondeur à la célébration de l’eucharistie. Or on a tendance aujourd’hui à reléguer celle-ci dans la sphère du privé. Cette mentalité sépare sacerdoce commun et sacerdoce ministériel. Les prêtres, de leur côté, n’enseignent pas suffisamment la doctrine du sacerdoce commun.

3) Une des missions essentielles du sacerdoce ministériel est de reconnaître, susciter et promouvoir le sacerdoce de tous. Si cela n’est pas fait, il y a chez les prêtres une appropriation indue du sacerdoce12.

4) Certains prêtres vivent et expriment la réalité de leur sacerdoce selon un schème binaire. D’une part, ils s’identifient au Christ et proclament d’autre part que l’Église est leur épouse. Ce schéma est trop simple. Il ne respecte pas suffisamment l’unicité du Christ, dont l’altérité n’est pas honorée comme il faudrait, — le Christ qui reste le Grand Prêtre unique et l’Époux unique de l’Église.

5) La relation personnelle à Marie, la mère de Jésus, permet de garder un sens aigu de l’unicité de ce dernier.

6) Balthasar a distingué dans l’Église un « pôle marial » et un « pôle pétrinien » ou hiérarchique13. Il est certain que tout manque d’attention au pôle marial se soldera par une inflation du pôle hiérarchique, c’est-à-dire par du cléricalisme. Le besoin actuel d’identité du prêtre renforce la tentation de cléricalisme.

7) Le décret Presbyterorum Ordinis utilise l’expression in persona Christi Capitis, mais, pour penser le rapport sacerdoce ministériel/sacerdoce commun, il ne faut sans doute pas se limiter à la métaphore de la Tête et du Corps, qui risquerait d’accentuer la différence de niveau et l’inégalité, mais la compléter par celle de l’homme et de la femme, qui établit un véritable vis-à-vis14.

Dieu ne pense pas par concepts, mais par personnes.

Si l’on cherche à articuler, à partir de l’évangile selon saint Jean, les concepts de sacerdoce ministériel et de sacerdoce commun des fidèles, dérivés du sacerdoce unique du Christ, on voit se révéler une véritable symbolique du sacerdoce. Sym-bolique en un double sens : d’une part, les concepts (immanents aux symboles) deviennent concrets, symbolisés qu’ils sont par des personnes : Jésus, Marie, le disciple que Jésus aimait, et d’autre part, ils apparaissent comme inséparablement liés les uns aux autres par l’Amour.

Notes de bas de page

  • * Ce texte est celui d’une intervention lors d’une session sur la formation des futurs prêtres.

  • 1 Je me réfère surtout à deuxœuvres de von Balthasar H.U. : La Dramatique divine, Tome III. L’action, Namur, Culture et Vérité, 1990, pp. 366-377, et Le complexe antiromain. Essai sur les structures ecclésiales, Paris, Apostolat des éditions – Éditions Paulines, 1976, pp. 191-235.

  • 2 Pour l’exégèse de saint Jean on se reportera principalement à Simoens Y., Selon Jean, Bruxelles, Lessius, coll. IÉT (Institut d’Études Théologiques), 1997 ; de la Potterie I., Marie dans le Mystère de l’Alliance, Paris, Desclée, coll. Jésus et Jésus-Christ 34, 1988 ; Serra A.M., Marie à Cana. Marie près de la Croix, Paris, Cerf, coll. Lire la Bible 64, 1983.

  • 3 Cf. de Cidrac Ch., « Pour qui ce vin ? », dans Sémiotique et Bible 85, mars 1997, pp. 63-71.

  • 4 C’est l’interprétation de Delebecque É., « Les deux vins de Cana », dans Revue Thomiste 85, (1985), 242-252. Elle est adoptée par de la Potterie I., Marie dans le Mystère … (cité supra, n. 2), p. 210.

  • 5 Vanhoye A., « Interrogation johannique et exégèse de Cana (Jn 2, 4) », dans Biblica 55 (1974), 157-167, ici p. 162.

  • 6 Le mot « symboliquement » ne s’oppose pas ici à « ontologiquement ».

  • 7 Cf. Simoens Y., Selon Jean (cité supra, n. 2), p. 150. Les pages 149 à 151 sont à méditer.

  • 8 Cf. de Goedt M., « Un schème de révélation dans le quatrième évangile », dans New Testament Studies 8 (1961-62), 142-150.

  • 9 Cf. Hennaux J.-M., « La femme et le sacerdoce éternel », dans NRT 128 (2006), 206-207.

  • 10 Ces symbolisations sacerdotales, reprises à Balthasar, peuvent surprendre. Elles le feront moins si l’on se souvient, avec le Père de la Potterie, du fait « qu’il y a chez Jean une tendance constante à faire fonctionner les personnes dans son évangile comme les personnifications d’un groupe, et en ce sens, comme des symboles, comme des ‘types’ » (de la Potterie I., Marie dans le Mystère … [cité supra, n. 2], p. 242).

  • 11 von Balthasar H.U., La Dramatique divine, t. III. L’action (cité supra, n. 1), pp. 369-370.

  • 12 Cf. Chapelle A., Pour la vie du monde. Le sacrement de l’Ordre, Bruxelles, Éd. de l’IÉT, 1978, p. 301.

  • 13 Cette distinction a été reprise par le pape Jean-Paul II dans sa Lettre apostolique du 15 août 1988 sur La dignité de la femme et sa vocation, n. 27.

  • 14 Le présent texte précise et complète notre article de la NRT, « La femme et le sacerdoce éternel » (cité supra, n. 9).

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