I Vers l’Assemblée extraordinaire du Synode des évêques
Dans la perspective de l’Assemblée extraordinaire du Synode des évêques, je voudrais, par ces notes, réfléchir sur deux aspects de la réalité du mariage et de la famille : le premier de nature anthropologique, le second de caractère sacramentel1. Ils sont étroitement liés entre eux.
1 Un regard anthropologique
Les réactions aux questions qui accompagnaient le « Document préparatoire » ont mis en relief, du point de vue anthropologique, l’existence d’un écart significatif, bien que différencié dans les divers continents. Si, d’une part, les affirmations fondamentales de l’expérience et de la doctrine chrétienne continuent à être considérées et proposées comme expression de l’idéal de l’amour, d’autre part, elles sont perçues par beaucoup comme finalement inadéquates à l’expérience affective des hommes et des femmes de notre temps2. Cet état des choses rend plus urgent l’approfondissement du caractère intrinsèquement pastoral de la doctrine chrétienne, selon l’enseignement du Concile Vatican II, sous peine de nier l’importance de l’Évangile de la famille, surtout dans les sociétés qui se sont très éloignées de la pratique chrétienne.
À ce propos, l’Instrumentum laboris relève clairement la nécessité d’une réflexion anthropologique bien articulée. En reprenant les réponses au questionnaire, il identifie l’origine de bien des incompréhensions de l’enseignement de l’Église sur le mariage et la famille dans la réduction de cet enseignement à une série d’indications morales qui ne proviennent pas d’une vision unifiée de la personne3.
Les défis lancés aujourd’hui au mariage et à la famille ne pourront trouver de réponses adéquates dans une simple répétition de la doctrine, ni dans une laborieuse adaptation à la situation problématique d’où ils tirent leur origine, mais dans une proposition de vie intégrale qui prenne sa source dans l’expérience commune à toute personne, faite essentiellement d’affects, de travail et de repos4.
2 Horizon sacramentel
Relire toute la problématique synodale à la lumière d’une anthropologie adéquate permet de mieux saisir le sens profond du mariage comme sacrement. Elle en éclaire le rapport intrinsèque entre les aspects pour ainsi dire naturels et la réalité sacramentelle, en dépassant de la sorte un extrinsécisme encore diffus. Le sacrement du mariage, institué par le Christ, recueille en fin de compte l’expérience de la double différence, celle des sexes et celle des générations, sur laquelle se fonde la famille. L’Évangile de la famille est intrinsèque à l’Évangile comme tel. Sur ce terrain s’épanouit le sens, comme signification et comme direction, du don total de soi à l’autre, ouvert à la vie et jusqu’au « pour toujours », qui caractérise le mariage lui-même dans son indissolubilité. Le mariage chrétien révèle par grâce tout ce que l’homme et la femme désirent dans leur expérience authentique d’amour réciproque5.
Réfléchir anthropologiquement sur la réalité du mariage comme sacrement et sur la famille permet en outre de les situer à l’intérieur de la dimension sacramentelle tout entière de la vie de l’Église6. En particulier, le lien profond entre mariage et famille et le sacrement de l’Eucharistie se révèle décisif pour comprendre la vérité du mariage lui-même7. Ce lien éclaire aussi bien le mariage que le mystère pascal lui-même, en tant que mystère des noces entre le Christ et l’Église8. Les écrits pauliniens (cf. Ép 5 et 2 Co 11,2) tout autant que les écrits johanniques (cf. Jn 2,1-11 ; 3,29 ; Ap 19,7-9 ; 21,2-22,5) le montrent bien9.
J’estime donc utile de m’arrêter sur quelques considérations anthropologiques relatives au rapport homme-femme en référence au sacrement de mariage (II) et sur le lien de celui-ci avec l’Eucharistie (III).
II Anthropologie adéquate et différence sexuelle
1 Situés dans la différence sexuelle
Dans le cadre d’une anthropologie adéquate, il est décisif de considérer attentivement l’expérience commune, intégrale et élément aire10, que tout homme est appelé à vivre par le fait même d’exister dans un corps sexué. Il s’agit surtout de comprendre tout le poids de la singularité de la différence sexuelle11. Une des racines de la crise du mariage provient assurément de la méconnaissance de cette dimension fondamentale de l’expérience humaine : tout homme est situé comme être singulier à l’intérieur de la différence sexuelle. Et il est nécessaire de reconnaître que celle-ci ne peut jamais être dépassée. Méconnaître le caractère indépassable de la différence sexuelle signifie confondre le concept de différence avec celui de diversité. Au binôme identité-différence, la culture contemporaine substitue souvent le binôme égalité-diversité. La juste promotion de l’égalité de toutes les personnes, surtout entre l’homme et la femme, a souvent conduit à considérer la différence comme discriminante.
L’équivoque se trouve dans le fait que différence et diversité ne sont, à bien y regarder, aucunement synonymes. Ces mots désignent, au moins d’un point de vue anthropologique, deux expériences humaines profondément dissemblables. Le recours à l’étymologie originaire des deux vocables peut ici nous aider. Le mot diversité a sa racine dans le latin di-vertere. Il identifie, normalement, le mouvement d’un sujet dans une autre direction que celle prise par un autre sujet. Sont dès lors divers deux ou plus de deux sujets autonomes qui peuvent entrer en relation ou aller dans des directions opposées, tout en restant dans leur subjectivité autonome. La diversité met ainsi en place la relation interpersonnelle.
Au contraire, ce que nous expérimentons dans la différence montre une réalité intrapersonnelle. Il s’agit de quelque chose qui concerne la personne singulière dans son identité constitutive. Différence provient du verbe latin dif-ferre qui, à son niveau élémentaire, signifie porter ailleurs, déplacer. L’apparition d’un individu de l’autre sexe « me porte ailleurs », « me déplace » (différence). Tout sujet singulier se trouve inscrit dans cette différence et a toujours en face de lui l’autre manière, pour lui inaccessible, d’être personne. La dimension sexuelle est intérieure à chaque personne dans sa singularité et en montre l’élément constitutif de l’ouverture à l’autre sexe. La reconnaissance de la différence est un facteur décisif pour parvenir à une conscience adéquate de soi. On peut alors comprendre pourquoi la différence sexuelle, dont le caractère indépassable est originaire et non dérivé, ne peut pas être, en tant que telle, cause de discrimination12.
2 Le processus de « sexuation »
Arrivé à ce point de la réflexion, une précision déterminante apparaît opportune. La différence sexuelle doit être comprise de façon dynamique. Comme l’affirme une psychologie des profondeurs équilibrée, un processus de sexuation13 est engagé dans l’histoire de tout individu. Cela signifie que la composante biologique du sexe qui, depuis la naissance, place chaque individu face à la différence sexuelle — qu’il suffise de penser aux deux célèbres complexes freudiens — met en mouvement un travail de sa liberté face au « propre réel sexuel » qui ne cessera de l’interroger tout au long de son existence.
En effet, la détermination toujours nécessaire de la liberté humaine ne peut pas ne pas investir aussi la dimension sexuelle. Bien plus, c’est proprement dans ce « travail » que le sujet singulier, en vertu de la différence sexuelle, peut s’ouvrir à l’autre, se décider pour lui et s’engager ainsi dans la voie de l’amour, qui ne peut pas ne pas impliquer un choix. Dans le mariage entre l’homme et la femme, cela s’accomplit objectivement. En lui, j’y choisis d’être choisi par un autre sexuellement différent de moi, voulant le devoir de vivre exclusivement avec lui pour toujours en communion de vie et d’amour fécond.
Le masculin et le féminin ne sont pas une donnée purement biologique ni une simple détermination culturelle.
3 La théorie du « gender »
La théorie du gender, aujourd’hui très répandue, tend au contraire à remplacer substantiellement la différence sexuelle par les diverses orientations du genre, précisément14. Née de l’exigence positive de libérer le masculin et le féminin du périmètre étroit des rôles socialement déterminés, elle s’est mise en étroite relation avec certaines instances du féminisme. Comme cela a été rappelé également par quelques interventions de l’Église15, quelques courants dominants du féminisme, pour émanciper la femme d’une subordination à l’homme souvent pervertie en discrimination, ont défendu, vers le milieu du siècle dernier, l’égalité/antagonisme entre les sexes, pour en arriver ensuite à soutenir l’abolition de la différence même comme condition de l’égalité16. Dans cette perspective, la différence sexuelle tend à être réduite à un pur produit culturel que peut déterminer le sujet, de diverses manières et même plusieurs fois au cours de sa propre existence.
Une telle évolution est aujourd’hui certainement favorisée aussi par l’union extraordinaire entre les sciences et la technologie qui donne à l’homme la perception inédite de son pouvoir (et même de son devoir) à manipuler toute réalité à la racine, y compris son propre moi17. L’hétérosexualité, l’homosexualité et la transsexualité — et autres variables du genre, toujours plus nombreuses — seraient des possibilités à la totale disposition de l’autodétermination du sujet.
4 L’auto-évidence de l’éros dans l’auto-évidence du corps
L’expérience humaine élémentaire, au contraire, atteste l’auto-évidence de l’éros comme ouverture originaire à l’autre et à la fécondité de la relation, inscrite dans l’auto-évidence du corps sexué. La « chair », comme corps « ressentant », manifeste que notre « être-là », en tant que situé à l’intérieur de la différence sexuelle, se donne toujours au sein de relations (avec Dieu, avec les autres et avec soi-même) marquées par la différence18. C’est ici qu’apparaît l’entrelacement indissoluble de la différence, de la relation à l’autre et de la fécondité (mystère nuptial).
La dimension nuptiale propre à toute forme d’amour est le point de départ pour affronter les défis pastoraux qui regardent le mariage et la famille.
De ces affirmations, on peut tirer une observation riche de signification pastorale. Le caractère originaire de la différence sexuelle marque de manière indélébile toute personne dans sa singularité. Reconnaître cette indépassable structure anthropologique n’autorise pas à recourir à des généralisations. Les problématiques inhérentes à la différence sexuelle, comme celles qui sont liées au mariage et à la famille, demandent toujours à être traitées uniquement à partir du singulier. Du reste, ce qui concerne la « sexuation » est un processus de par sa nature dramatique (du verbe grec drao, être en action) qui, comme nous l’avons déjà relevé, engage n’importe quel sujet singulier, en quelque condition sexuelle qu’il se perçoive, pour toute l’existence.
III Le rapport entre l’Eucharistie et le mariage
1 L’Eucharistie, sacrement nuptial
Sur cette base anthropologique, il convient maintenant d’exposer quelques considérations sur le rapport entre le mystère nuptial et le mariage chrétien comme sacrement. Je n’entends pas discuter ici la vexata quaestio, née à l’époque moderne, de la théologie de l’élévation de l’élément naturel au sacrement par l’action de Jésus-Christ. De divers côtés, et notamment en raison des impulsions données par le Concile Vatican II, on signale la nécessité de repenser ce modèle19. Je voudrais plutôt montrer comment le mystère nuptial, en tant que dimension propre de toute forme d’amour, trouve dans le mystère de la Vie trinitaire et dans Sa communication à travers l’incarnation rédemptrice du Fils, l’archétype et la révélation de ce que l’homme et la femme, dans leur rapport, vivent comme promesse et comme désir20.
Il ne s’agit donc pas de considérer le mariage sacramentel comme l’élévation d’une réalité de fait déjà accomplie en elle-même, mais de saisir dans le sacrement la forme qui rend compréhensible et praticable l’amour nuptial tel qu’il a été voulu par le Créateur « in principio ». Le rapport entre l’homme et la femme conçu de la sorte est éclairé par le « grand mystère » dont parle la lettre aux Éphésiens (cf. Ép 5), où la relation entre le Christ et l’Église est, précisément, décrite en terme nuptiaux. Le sacrement de mariage se révèle ainsi comme une réalisation élémentaire de l’Église (famille, église domestique). Dès lors, en tant que tel, il ne peut jamais être « insuffisant » pour faire face à des situations de difficulté et aux blessures vécues par les conjoints. Non qu’il faille appliquer de façon abstraite l’idéal à la vie, toujours déterminée, plus ou moins, par des contradictions et des fragilités, mais parce que dans le sacrement est offert l’amour du Christ Époux pour l’Église épouse, ressource, critère et garantie de la mise en pratique de la promesse inscrite dans le cœur de tout homme, en même temps que l’exigence incontournable d’être aimé et assuré dans l’amour pour toujours21. Redimensionner, au nom d’une notion réductrice de la pastorale, les biens propres du sacrement (indissolubilité, fidélité et fécondité22) pour résoudre la douleur des personnes, ne leur convient pas pastoralement. L’agir sacramentel du Christ ne fait jamais défaut en ses dons23 aux époux, surtout dans les épreuves et les blessures de l’union conjugale, pour qu’ils puissent vivre leur amour jusqu’à la pleine communion pour le bien de l’Église et du monde24.
2 Eucharistie, mariage et vie comme vocation
Cette perspective fait apparaître combien le lien entre tous les sacrements, et en particulier entre le mariage et l’Eucharistie (Sacramentum caritatis) en tant que sacrement de l’amour nuptial entre le Christ et l’Église, est essentielle pour la vie chrétienne.
En effet, la divine Eucharistie, source et sommet de la vie et de la mission de l’Église, est le signe efficace du don du corps du Christ Époux, jusqu’à l’extrême sacrifice de Soi, à l’Église, son épouse féconde. Dans le sacrement eucharistique, les époux rencontrent ainsi le fondement trinitaire du mystère nuptial, comme l’entrelacement de la différence, du don de soi et de la fécondité.
Dans l’action eucharistique, le Christ a confié à l’Église le mémorial de Sa totale donation afin que le fidèle, en sa propre liberté, puisse se décider pour Lui. Ainsi, en termes presque sacramentels, chaque circonstance de la vie, fût-elle la plus défavorable, devient une occasion dans laquelle le Christ lui-même s’offre à notre liberté afin que nous nous décidions pour Lui. La vie matrimoniale et familiale s’inscrit ainsi dans l’horizon total de la vie comme vocation, et vocation à la sainteté. Nous trouvons des paroles claires à ce propos dans le texte de l’Exhortation apostolique post-synodale de Benoît XVI, Sacramentum caritatis :
L’Eucharistie fortifie d’une manière inépuisable l’unité et l’amour indissoluble de tout mariage chrétien. En lui, en vertu du sacrement, le lien conjugal est intrinsèquement relié à l’unité eucharistique entre le Christ époux et l’Église épouse (cf. Ép 5,31-32). Le consentement mutuel que mari et femme échangent dans le Christ, et qui fait d’eux une communauté de vie et d’amour, a lui aussi une dimension eucharistique. En effet, dans la théologie paulinienne, l’amour sponsal est le signe sacramentel de l’amour du Christ pour son Église, un amour qui a son point culminant dans la croix, expression de ses « noces » avec l’humanité et, en même temps, origine et centre de l’Eucharistie25.
3 Célébration eucharistique et consentement matrimonial
La radicalité du rappel de Jésus à rapporter au « principe » la condition du mariage (cf. Mt 19,4 ; Gn 1,27 ; 2,24) peine aujourd’hui à être considérée comme un bien positif pour la personne, pour la famille, pour l’Église et pour la société, notamment à cause d’un rapport, qui reste encore trop extrinsèque, entre célébration eucharistique et consentement lors du mariage. Je ne veux pas dire que la valeur de l’Eucharistie est oblitérée, mais elle risque d’être réduite au rôle d’une occasion pour exprimer une bénédiction générique de la part de Dieu à l’égard des époux. Le sacrifice eucharistique, au contraire, est la condition définitive en laquelle s’inscrit le consentement matrimonial. Il permet la décision des époux d’accueillir l’appel du Christ Époux comme origine de leur propre décision. Une pratique pastorale qui, à l’occasion du mariage, ne montre pas clairement le lien constitutif entre la célébration eucharistique et le consentement matrimonial, conduit de fait à considérer la fidélité et la fécondité comme des propriétés additionnelles et, au fond, non essentielles et non déterminantes pour le lien nuptial.
4 Eucharistie, réconciliation et divorcés remariés
Les raisons du Magistère
Ce qui a été dit doit rester bien présent à l’esprit au moment d’aborder les sujets délicats et marqués d’une souffrance particulière comme celui des divorcés remariés. Ceux qui, après l’échec de leur vie matrimoniale commune, ont contracté un nouveau lien, se sont fermé l’accès aux sacrements de la Pénitence et de l’Eucharistie.
Souvent l’Église est accusée d’insensibilité et d’incompréhension face au phénomène des divorcés remariés, sans que l’on mesure attentivement le motif de cette position26 que l’Église elle-même reconnaît fondée dans la révélation divine27. Bien au contraire, il ne s’agit pas d’un jugement arbitraire du magistère ecclésial, mais de la conscience de l’indissolubilité du lien entre l’Eucharistie et le mariage. À la lumière de ce rapport intrinsèque, il faut dire que ce qui empêche l’accès à la réconciliation sacramentelle et à l’Eucharistie n’est pas un péché singulier (ou particulier), qui peut toujours être pardonné quand la personne se repent et demande pardon à Dieu. Ce qui rend impossible l’accès à ces sacrements est en revanche l’état (la condition de vie) dans lequel viennent à se trouver ceux qui ont contracté un nouveau lien. État qui, en soi, est en contradiction avec ce qui est signifié par le lien entre Eucharistie et mariage28. Cette condition demande à être changée pour correspondre à ce qui se réalise dans les deux sacrements. Sans nier la douleur et la blessure, la non-accessibilité à la communion eucharistique invite à un parcours allant vers une pleine communion qui viendra dans des temps et selon des modes déterminés à la lumière de la volonté de Dieu.
Au-delà des diverses interprétations de la pratique de l’Église ancienne, qui cependant ne semblent pas attester des comportements substantiellement différents de ceux d’aujourd’hui29, le fait qu’elle ait toujours mûri toujours davantage la conscience du lien fondamental entre Eucharistie et mariage dit la fécondité d’un chemin, parcouru sous la conduite de l’Esprit-Saint, en analogie avec la configuration dans le temps de tous les sacrements de l’Église et de leur discipline.
Cela fait comprendre pourquoi tant Familiaris consortio (n. 84) que Sacramentum caritatis ont confirmé « la pratique de l’Église, fondée sur la Sainte Écriture (cf. Mc 10,2-12), de ne pas admettre aux sacrements les divorcés remariés, parce que leur état et leur condition de vie contredisent objectivement l’union d’amour entre le Christ et l’Église, qui est signifiée et mise en œuvre dans l’Eucharistie30 ».
Dans cette perspective, il faut rappeler deux éléments qu’il est nécessaire de continuer à approfondir. Certainement dans l’Eucharistie, à certaines conditions, est présent un aspect de pardon, cependant elle n’est pas un sacrement de guérison31. La grâce du mystère eucharistique actualise l’unité de l’Église comme épouse et corps du Christ et cela exige pour celui qui reçoit la communion sacramentelle la possibilité objective de se laisser incorporer parfaitement à Lui.
En même temps, il est important de mettre davantage en relief que, pour ceux qui ont contracté un nouveau lien, la non-accessibilité aux sacrements de la réconciliation et de l’Eucharistie n’est pas à être considérée comme une punition à l’égard de leur condition, mais comme l’indication d’un chemin possible, avec l’aide de la grâce de Dieu et de l’insertion dans la communauté ecclésiale. Pour cette raison, chaque communauté ecclésiale est appelée à mettre en œuvre toutes les formes adéquates à leur participation effective à la vie de l’Église, dans le respect de leur situation concrète et pour le bien de tous les fidèles.
Formes de participation à l’économie sacramentelle
La vie de ces fidèles ne cesse pas d’être une vie appelée à la sainteté32. La tradition spirituelle a recommandé quelques gestes précieux pour soutenir ceux qui se trouvent dans la condition particulière de ne pouvoir accéder aux sacrements.
Je pense tout d’abord à la valeur de la communion spirituelle. On se trompe lorsqu’on estime qu’elle est étrangère à l’économie sacramentelle de l’Église. En réalité, ce qu’on appelle « communion spirituelle » n’aurait pas de sens en dehors de cette économie sacramentelle. C’est un mode de participation à l’Eucharistie offert à tous les fidèles et adapté au chemin de celui qui se trouve en un certain état ou dans une condition déterminée. Ainsi comprise, une telle pratique renforce le sens de la vie sacramentelle.
On pourrait proposer, d’une façon plus systématique, une pratique analogue pour le sacrement de la pénitence. Quand il n’est pas possible de recevoir l’absolution sacramentelle, il sera utile de favoriser ces pratiques qui sont considérées, notamment par la Sainte Écriture, comme particulièrement adaptées à exprimer le repentir, la demande de pardon, et à nourrir la vertu de pénitence (cf. 1 P 4,7-9). Je pense en particulier aux œuvres de charité, à la lecture de la Parole de Dieu et aux pèlerinages. Il pourrait être opportun d’accompagner ces pratiques de rencontres régulières avec un prêtre tout au long du chemin de foi personnel. Ces gestes peuvent bien exprimer le désir de changer et de demander pardon à Dieu dans l’attente que la situation personnelle puisse évoluer jusqu’à permettre de s’approcher des sacrements de réconciliation et de l’Eucharistie33.
Enfin, en recourant à mon expérience de pasteur, je voudrais rappeler qu’il n’est pas impossible de proposer à ces fidèles, à certaines conditions et avec un accompagnement adéquat, comme l’a affirmé saint Jean-Paul II, « l’engagement de vivre en complète continence, c’est-à-dire en s’abstenant des actes réservés aux époux34 ». Je peux dire, après de nombreuses années de ministère épiscopal, que c’est là un chemin — de sacrifice, mais aussi de joie — que la grâce de Dieu rend effectivement praticable. Il m’est arrivé de pouvoir admettre à la communion sacramentelle des divorcés remariés qui avaient mûri un tel choix.
L’expérience pastorale enseigne aussi que ces formes de participations à l’économie sacramentelle ne sont pas des palliatifs mais, dans la perspective concrète de conversion propre à la vie chrétienne, représentent une source stable de pacification.
5 Les causes de nullité matrimoniale
En conclusion, il convient de prendre en considération la condition de ceux qui estiment en conscience que leur mariage n’est pas valide. Ce qui a été dit sur la différence sexuelle et sur la relation intrinsèque entre mariage et Eucharistie impose une réflexion attentive sur les problématiques liées à la déclaration de nullité de mariage. Quand le besoin se présente et que la déclaration est demandée par les époux, il devient essentiel de vérifier rigoureusement si le mariage a été valide et par conséquent indissoluble.
Ce n’est pas ici le lieu de répéter les justes recommandations, qui sont aussi ressorties des réponses au questionnaire présentées dans l’Instrumentum laboris, quant à l’approche pastorale de toute la problématique35. Nous savons bien combien il est difficile aux personnes impliquées de retourner à leur propre passé, marqué par de profondes souffrances. C’est aussi à ce niveau qu’apparaît l’importance de concevoir de manière unifiée doctrine et discipline canonique.
Foi et sacrement de mariage
Parmi les questions à approfondir est mentionnée la relation entre la foi et le sacrement de mariage, sur laquelle Benoît XVI est revenu à plusieurs reprises, y compris à la fin de son pontificat36. En fait, l’importance de la foi en rapport avec la validité du sacrement de mariage est l’un des thèmes que la situation culturelle actuelle, surtout en Occident, oblige à repenser avec beaucoup d’attention. Aujourd’hui, au moins dans certains contextes, on ne peut pas considérer comme évident le fait que les conjoints, en célébrant leurs noces, veuillent « faire ce que veut faire l’Église ». Un manque de foi pourrait aujourd’hui conduire à exclure les biens mêmes du mariage. S’il est vrai qu’il n’est pas possible de juger en dernier ressort de la foi d’une personne, on ne peut cependant nier le besoin d’un minimum fidei sans lequel le sacrement de mariage n’est pas valide.
Une suggestion
En second lieu, comme cela ressort aussi de l’Instrumentum laboris, il est souhaitable qu’à propos des procès de nullité on tente une voie qui non seulement en rende les délais plus courts — dans le plein respect de toutes les étapes nécessaires — mais rende plus évidente l’intime nature pastorale de ces procès37.
En ce sens, la prochaine Assemblée extraordinaire pourrait suggérer au Pape de donner plus de relief à l’Église locale38. Il conviendrait de valoriser davantage le ministère de l’évêque. Concrètement, je me permets de suggérer de considérer attentivement l’hypothèse de donner vie à une procédure canonique de caractère non judiciaire et ayant comme dernier référent non un juge (ou un collège de juges) mais l’Ordinaire ou un délégué choisi par lui. J’entends ici un processus réglé par la loi de l’Église, avec des modalités formelles d’acquisition de preuves et de leur évaluation39. Une hypothèse serait le recours aux éléments suivants : la présence dans chaque diocèse (ou dans un ensemble de diocèses dans le cas de circonscriptions ecclésiales très petites) d’un service d’écoute des situations des fidèles ayant des doutes quant à la validité de leur mariage. C’est de là que pourrait commencer une procédure canonique, conduite par une personne compétente (avec l’aide de personnes idoines en tant que notaires pour la conformité canonique) pour évaluer la validité du lien, procédure rigoureuse dans la récolte d’éléments de preuve, à transmettre à l’Ordinaire avec l’avis de celui qui en serait responsable, éventuellement d’un défenseur du lien et d’une autre personne assistant l’introducteur de la requête. L’Ordinaire (chargeant éventuellement de ce rôle une autre personne pourvue de la délégation de faculté) serait amené à prendre une décision quant à la nullité (consultant éventuellement, avant de donner son avis, le conseil de quelques experts). Contre cette décision, un appel au Saint-Siège serait toujours possible de la part de l’un des conjoints.
Cette manière de faire pourrait mettre davantage en lumière le lien entre la doctrine, la pastorale et la discipline canonique.
IV Témoigner de l’évangile de la famille
Dans ces pages, j’ai voulu présenter quelques réflexions de caractère anthropologique et sacramentel sur le mariage et la famille en vue de la prochaine Assemblée extraordinaire du Synode, en tirer quelques conclusions et proposer une suggestion sur la procédure de vérification de la validité du lien.
Ne m’échappe pas, cependant, la nécessité de recourir continuellement, pour la promotion du mariage et de la famille, à la solide expérience de sainteté familiale répandue dans tout le Peuple de Dieu, dans les divers contextes géographiques et culturels. Le point fort, notamment pour une pastorale familiale renouvelée, ne peut être que le témoignage40. La rencontre positive des situations de souffrance et de difficulté est en dernier ressort possible grâce aux très nombreux époux qui, depuis des années, vivent leur mariage dans la fidélité et dans l’amour. Dans mes visites des paroisses et des communautés, je suis toujours ému en rencontrant tant de couples désormais âgés qui, après 40, 50, 60 années, parlent avec une joie et tendresse de leur mariage et qui témoignent comment, avec l’aide du Seigneur et la proximité concrète de la communauté chrétienne, ils peuvent affronter et dépasser tant d’épreuves et de souffrances. Je me sens porté à rappeler avec une profonde gratitude également le témoignage de ceux qui ont subi l’abandon de leur conjoint et ont choisi de rester fidèles au lien du mariage. Ils ne sont pas rares et ils constituent un signe puissant de ce que la grâce du Christ peut réaliser quand la liberté de l’homme s’ouvre à elle.
En outre, je considère pastoralement assez réaliste et efficace la conviction qu’aujourd’hui encore le mariage se révèle comme la précieuse
enceinte qui enferme et contient tout désir d’évasion de l’individu, lien indissoluble qui oppose son airain aux tendances de dissolution de l’existence, et oblige celui qui chancelle à se dépasser lui-même, grâce à la figure conjugale, dans le véritable amour. Dans la promesse conjugale, ce n’est pas à eux-mêmes que les époux engagent leur foi, au sol mouvant de leur liberté ; c’est à la forme [ultimement Jésus-Christ] qui, en tant qu’elle est choisie, les choisit, […] parce que, à travers toutes les couches successives, elle monte des racines biologiques jusqu’aux sommets de la grâce et de l’Esprit-Saint41.
Les évêques réunis pour la IIIe Assemblée extraordinaire du Synode, guidés par l’Esprit-Saint et confortés par ces témoignages de sainteté familiale, sauront indiquer au Saint-Père la meilleure voie pour montrer la beauté de l’Évangile de la Famille au monde entier.
Notes de bas de page
1 Le Saint-Père a approfondi, en des occasions significatives, les thèmes 1) du caractère originel de la différence sexuelle, réalité positive voulue par le Créateur lui-même, en vertu de laquelle 2) la personne singulière est introduite à l’amour, 3) à la découverte du bien de l’autre, 4) au don de soi, fidèle et fécond, et 5) au bonheur. On comprend ainsi le choix du Pape d’engager toute l’Église dans une réflexion articulée sur la famille et, pour la première fois, d’y consacrer deux assemblées synodales (cf. François, Lumen fidei 52 ; Evangelii gaudium 66 ; Discours aux fiancés, 14 fév. 2014 ; Audience générale, 2 avr. 2014).
2 Cf. Instrumentum laboris (IL), « Les défis pastoraux de la famille dans le contexte de l’évangélisation », n. 13 et 62.
3 Cf. IL 15-16, 22, 112, 126-127.
4 De ce point de vue, il faut reconnaître la grande contribution offerte par saint Jean-Paul II à une anthropologie adéquate, en particulier sur le thème ici considéré, par ses célèbres catéchèses sur l’amour humain, reprises explicitement dans l’Instrumentum laboris comme une contribution décisive méritant d’être ultérieurement développée (cf. IL 5 et 18).
5 Cf. M. Ouellet, Mistero e sacramento dell’amore. Teologia del matrimonio e della famiglia per la nuova evangelizzazione, Siena, Cantagalli, 2007.
6 Cf. A. Scola, Chi è la Chiesa ? Una chiave antropologica e sacramentale per l’ecclesiologia, BTC 130, Brescia, Queriniana, 20112.
7 Cf. Id., Il mistero nuziale. Uomo donna. Matrimonio-Famiglia, Venezia, Marcianum Press, 20143, p. 275-286.
8 Cf. Id., Il mistero nuziale : una prospettiva di teologia sistematica ?, Roma, Lateran University Press, 2000.
9 Cf. B. Ognibeni, Il matrimonio alla luce del Nuovo Testamento, Roma, Lateran University Press, 2007. Pour une présentation du mariage dans l’Ancien Testament, cf. C. Granados, El camino del hombre por la mujer. El matrimonio en el Antiguo Testamento, Estella, Verbo Divino, 2014.
10 Cf. A. Scola, L’esperienza elementare. La vena profonda di Giovanni Paolo II, Genova - Milano, Marietti, 2003 ; Id., « Quale fondamento ? Note introduttive », Communio (ital.) 180 (2001), p. 6, 14-28.
11 Cf. Id., Il mistero nuziale (cité n. 7), p. 209-230 ; L. Melina, Il corpo nuziale e la sua vocazione all’amore, dans G. Angelini et al., Maschio e femmina li creò, Milano, Glossa, 2008, p. 89-116.
12 Cf. G. Salmeri, Determinazioni dell’affetto, Dialegesthai 15, Roma, Aracne, 2013, p. 113-137 ; H. U. von Balthasar, Teodrammatica 2, Jaca Book, Milano 1982, p. 327s. Les références classiques pour ce thème sont Aristote, Métaphysique X, 3 ; Hegel, Science de la logique II, 1.
13 Ce terme n’est pas habituel, mais il est décisif. Cf. M. Binasco, La differenza umana. L’interesse teologico della psicoanalisi, Siena, Cantagalli, 2013, p. 26-31.
14 Cf. M. A. Peeters, Le gender, une norme mondiale ? Pour un discernement, Paris, Mame, 2013 ; T. Bach, « Gender Is a Natural Kind with a Historical Essence », Ethics 122 (2012), p. 231-272 ; L. Palazzini, Sex/gender : gli equivoci dell’uguaglianza, Torino, G. Giappichelli Editore, 2011 ; P. Gomarasca, L’idea di natura nei “Gender studies”, dans F. Botturi, R. Mordacci, Natura in etica, Milano, Vita e Pensiero, 2009, p. 175-190 ; G. Angelini, « Passaggio al post-moderno : il Gender in questione », dans G. Angelini et al., Maschio e femmina li creò (cité n. 11), p. 263-296.
15 Cf. Congrégation pour la doctrine de la Foi, Lettre aux évêques de l’Église catholique sur la collaboration de l’homme et de la femme dans l’Église et dans le monde (31 mai 2004), n. 2.
16 Cf. la synthèse de ce parcours chez A. Fumagalli, « Genere e generazione. Rivendicazioni e implicazioni dell’odierna cultura sesuale », La Rivista del Clero italiano 95 (2014) p. 133-147, en particulier p. 135-140. Une riche littérature féministe s’est employée à approfondir le thème de la différence : A. Stevens, Donne, potere, politica, Bologna, Il Mulino, 2009 ; A. Cavarero, Nonostante Platone. Figure femminili nella filosofia antica, Verona, Ombre Corte, 2009 ; M. Terragni, La scomparsa delle donne, Milano, Mondadori, 2007 ; L. Irigaray, In tutto Il mondo siamo sempre in due, Milano, Baldini Castoldi Dalai, 2006 ; L. Muraro, Il Dio delle donne, Milano, Mondadori, 2003.
17 Cf. A. Scola, Il mistero nuziale (cité n. 7), p. 210s.
18 Cf. Id., « Il mistero nuziale. Originarietà e fecondità », Anthropotes 23 (2007), p. 57-70.
19 Cf. J. Granados, Una sola carne en un solo espíritu. Teología del matrimonio, Madrid, Palabra, 2014, p. 33-57 ; N. Reali, « Tamquam spoliatus a nudo ; Il rapporto tra matrimonio naturale e sacramento. Il punto di vista di un pastoralista », Ephemerides Iuris Canonici 53 (2013), p. 391-425 ; N. Petrovich, « La “natura pura” dell’uomo non esiste », Marcianum 6 (2010), p. 41-64.
20 Cf. M. Ouellet, Divina somiglianza. Antropologia trinitaria della famiglia, Roma, Lateran University Press, 2005.
21 Cf. J.-L. Marion, Le phénomène érotique, Paris, Grasset, 2003, p. 37-48.
22 Cf. Catéchisme de l’Église catholique 1643-1654.
23 Cf. A. Mattheeuws, Amarsi per donarsi. Il sacramento del matrimonio, Venezia, Marcianum Press, 2008 ; Id., Les ‘dons’ du mariage. Recherche de théologie morale et sacramentelle, Bruxelles, Culture et Vérité, 1996. Le propos de cet auteur est de montrer que les biens du mariage constituent ses fins précisément parce qu’ils sont avant tout des dons.
24 Cf. G. Richi Alberti, « Como Cristo amó a su Iglesia (Ef 5,25) », dans J. Larrú (éd.), La grandeza del amor humano, Madrid, BAC, 2013, p. 125-147.
25 Benoît XVI, Sacramentum caritatis 27.
26 Cf. IL 93-95.
27 Cf. Benoît XVI, Sacramentum caritatis 29.
28 Comme cela est affirmé en Sacramentum caritatis, « le lien fidèle, indissoluble et exclusif qui unit le Christ et l’Église, et qui trouve son expression sacramentelle dans l’Eucharistie, est en relation avec le donné anthropologique originel par lequel l’homme doit être uni de manière définitive à une seule femme et réciproquement (cf. Gn 2,24 ; Mt 19,5) » (n. 28).
29 Cf. G. Pelland, La pratica della Chiesa antica relativa ai fedeli divorziati risposati, dans Congrégation pour la doctrine de la Foi, Sulla pastorale dei divorziati risposati. Documenti, commenti e studi, Città del Vaticano, LEV, 1998, p. 99-131 ; W. Brandmüller, « Den Vätern ging es um die Witwen », Die Tagespost (27 fév. 2014), p. 7 (voir, de manière synthétique et du même auteur : « Divorziati risposati, così nella Chiesa primitiva », Avvenire, 5 avr. 2014).
30 Benoît XVI, Sacramentum caritatis 29.
31 Le Catéchisme de l’Église catholique indique comme « sacrements de guérison » le sacrement de la réconciliation (CEC 1422-1498) et l’onction des malades (CEC 1499-1532).
32 Cf. A. Mattheeuws, « L’amour de Dieu ne meurt jamais. La sainteté des divorcés remariés dans l’Église », NRT 136 (2014), p. 423-444.
33 Quelques-unes de ces indications avaient déjà été recommandées dans l’exhortation apostolique Sacramentum caritatis, qui, entre autres, affirme avec force que les divorcés remariés, malgré leur situation, continuent à appartenir à l’Église. Ils cultivent « un style de vie chrétien, par la participation à la Messe, mais sans recevoir la Communion, par l’écoute de la Parole de Dieu, par l’adoration eucharistique et la prière, par la participation à la vie de la communauté, par le dialogue confiant avec un prêtre ou un guide spirituel, par le dévouement à la charité vécue et les œuvres de pénitence, par l’engagement dans l’éducation de leurs enfants » (n. 29).
34 Jean-Paul II, Homélie à la messe de clôture du vie Synode des Évêques (25 oct. 1980), Acta Apostolicae Sedis 72 (1980), p. 1082.
35 Cf. IL 103-104.
36 Cf. Benoît XVI, Discours à l’occasion de l’inauguration de l’année judiciaire du tribunal de la rote romaine (26 jan. 2013).
37 Cf. IL 98-102.
38 Cf. IL 100.
39 Le droit prévoit actuellement de tels cas de procédures administratives, par exemple pour la dissolution du mariage non consommé (CIC 1697-1706) ou pour motifs de foi (CIC 1143-1150, selon des normes propres), ou encore les procédures pénales administratives (CIC 1720).
40 Cf. IL 59-60.
41 H. U. von Balthasar, La gloire et la croix. Les aspects esthétiques de la Révélation. I. Apparition, trad. R. Givord, Paris, Montaigne, 1965, p. 23-24 (trad. mod.).