Note sur l’intégrité physique des vierges consacrées

Une question disputée

Noëlle Hausman scm
Faut-il, pour entrer dans l’ordre des vierges (voire, y rester), une intégrité physique certaine ? Augustin, Chrysostome et Pierre Damien orientant cette délicate question vers la foi en la résurrection de la chair. Car, demande le Traité sur la Toute-Puissance divine de ce dernier : « qu’y a-t-il que Dieu ne puisse produire par une création nouvelle ? ».

Sous ce titre provocant, je voudrais reprendre la question toujours débattue de ce qui caractérise, finalement, la virginité chrétienne, en particulier quand il s’agit d’une forme de vie très précise, celles des vierges consacrées. Dans ses « Notes préliminaires », le Rituel de la consécration des vierges ou Ordo consecrationis virginum1 note sobrement, du côté des conditions d’admission, qu’il convient (requiritur) « n’avoir pas vécu publiquement ou notoirement dans un état contraire à la chasteté »2.

Il ne manque pas d’auteurs, aujourd’hui, ni même de pasteurs, pour urger cette condition dans le sens d’une intégrité physique certaine — mis à part évidemment, tout le monde s’y accorde, les cas de viols ou de déchirures accidentelles de l’hymen3. Cette position ne manque pourtant pas d’être problématique. « Sommes-nous, en régime chrétien, restés fondamentalistes ? », diront les uns (cf. l’attachement de certains musulmans à cette intégrité toute physique). « Et pourquoi ne serions-nous pas fidèles à la lettre, comme nous voulons l’être partout ailleurs ? », demanderont les autres. Pour éclairer la question, il me semble que la tradition chrétienne doit d’abord être réinterrogée, en particulier du côté des Pères, plus divergents dans leurs avis qu’on ne le pense habituellement. Le cas de Chrysotome, dont la pensée a évolué, est à cet égard très éloquent. Mais je crois surtout que la position « haute », qui identifie la virginité à l’intégrité physique ou du moins, à l’inexistence de relations sexuelles, même éphémères, présente un défaut de théologie, qui pourrait emporter avec lui tout le reste.

Pensons en particulier aux jeunes femmes d’aujourd’hui, qui peuvent avoir connu des relations sexuelles où elles se sont peu engagées et qui, un jour, se convertissant, reconnaissent dans le mystère des épousailles du Christ avec l’Église leur propre mystère — qui n’est pas seulement baptismal, ou eucharistique, comme c’est le cas de tout chrétien, mais représente désormais la figure de leur engagement le plus foncier : il m’aime et me sauve, désormais, je suis à lui. Dira-t-on qu’il est trop tard, et que l’Amour qu’elles viennent enfin de rencontrer ne peut les restaurer totalement, y compris dans leur capacité de se donner entièrement pour la première fois ? Pensons aussi à celles qui, déjà membres de l’ordre des vierges, seraient « tombées ». Faudra-t-il les exclure de leur état de consécration ? Les lamentations du prophète Amos (« Elle est tombée, elle ne se relèvera plus, la vierge d’Israël », Am 5,2) n’ont-elles donc jamais trouvé leur remède, promis déjà chez Jérémie (Jér 31,4) ?

S’il en était ainsi, il faudrait supprimer de la Bible tous les passages où Dieu fait d’un Israël idolâtre et perverti une nouvelle création, telle une jeune fiancée parée de ses bijoux (Is 61,10). Et le Nouveau Testament devrait être expurgé de toutes les mentions qui appuient ce que l’Apôtre n’hésite pas à écrire : « je vous ai fiancés à un seul homme comme une vierge pure à présenter au Christ » (2 Co 11,2). Et la tradition spirituelle serait à amputer de tous les itinéraires de ces chrétiens qui ont trouvé dans le Christ une union plus foncière encore que les errances de leurs péchés. Enfin et surtout, on n’aurait plus qu’à se contenter de lire l’Écriture à partir de nous-mêmes, de ce que nous pouvons faire ou donner à Dieu (la « dot de l’épouse », dit-on parfois), et non à partir de ce qu’il a fait pour nous — dans la rédemption mieux encore que dans la création : « le Christ est mort pour nous quand nous étions encore pécheurs » (Rm 5,8).

Il faut donc reprendre à frais nouveaux cette manière de comprendre le corps intact comme seul capable du don total caractéristique de l’antique Ordo virginum. Pierre Damien l’a fait, contre saint Jérôme, nous allons y venir. Mais commençons par entendre les premiers écrivains chrétiens.

1 De quelques témoignages patristiques

Il n’est pas question de refaire ici le panorama de la virginité chez les Pères. Notons, en guise de préliminaires historiques, que la démonstration de la dignité (axioma) et de l’excellence (uperoxè) de la virginité, au long du IVe siècle, devient un topos rhétorique, au moment où la chose se répand dans l’Église ; à la même époque, en Occident, Helvidius et surtout Jovinien, défendaient la supériorité du mariage sur la virginité et la polémique suscitait les plus vives réactions de Jérôme (avant d’être reprise par Luther, mais c’est une autre histoire)4.

Ignace d’Antioche écrivait déjà, à la fin du 1er siècle : « Si quelqu’un peut demeurer dans la chasteté en l’honneur de la chair du Seigneur, qu’il demeure dans l’humilité »5. (A Polycarpe, V,2). Et de même, Clément de Rome, aux Corinthiens : « Celui qui est chaste dans sa chair ne doit pas s’en vanter, sachant que c’est un autre qui lui donne la continence »6.

Depuis Méthode d’Olympe7 au moins, l’éloge de la virginité est un lieu commun de la littérature antique, qui connaît les représentants les plus prestigieux : Ambroise8, Augustin9, Chrysostome10. Bien entendu, tous s’accordent pour reconnaître dans la virginité chrétienne un don du Christ, qui n’est gardé que par sa grâce. Ici, l’intégrité physique est l’expression d’un don total, en réponse à un Amour sans repentance. Mais des divergences apparaissent aussi.

Ainsi, le suicide des vierges consacrées, menacées de viol par les persécuteurs ou les Barbares, fut entendu diversement ; Ambroise le célèbre, Chrysostome s’en trouve embarrassé, mais Augustin, dans la Cité de Dieu11, s’y oppose12. Certes, A. Bayet a montré à suffisance que les scrupules d’Augustin touchant le suicide chrétien lui sont propres, et constituent un dérogation à la morale communément admise : « Dans l’ensemble, l’Église du IVe siècle nuance sa doctrine, tout comme les néo-platoniciens nuancent la leur : en principe, le suicide est interdit ; mais dans certains cas, il est excusable, licite ou beau de se tuer »13.

Il n’empêche, Augustin voulait que la vierge chrétienne se considère comme pardonnée, « y compris des péchés qu’elle n’a pas commis, puisque seule la grâce de Dieu l’a sauvée et non ses propres œuvres », et, ajoutait-il, « il est possible que la femme mariée soit prête pour le martyre alors que la vierge ne l’est pas »14. C’est que, pour le docteur africain, l’analogue premier15 vient du Christ qui a fait de l’Église sa véritable épouse : « il a trouvé une prostituée, il en a fait une vierge… C’est par la foi qu’elle est vierge. S’il y a en elle des vierges consacrées, dans la foi, tous doivent être vierges, hommes et femmes. Chez tous doit régner la pureté, la chasteté, la sainteté »16.

On trouvera chez le patriarche de Constantinople, son contemporain, le même souci de comprendre la virginité à partir du mystère d’un Don qui sauve et restaure.

2 Chez Chrysostome

À travers son œuvre immense, Chrysostome a souvent défendu la vie monastique à laquelle il avait un temps appartenu : le moine est le délégué de la communauté à la prière, à l’accueil, au souci missionnaire ; par sa chasteté et sa pauvreté, il est signe du Royaume17. Très tôt, le sacerdoce a fait l’objet d’un long dialogue, où le prêtre, mal distingué de l’évêque, est célébré avec enthousiasme18 ; mais Jean signale l’immense danger de la charge et conseille de la fuir. Sur le mariage, il a approfondi sa pensée19, depuis son traité A Théodore (où il conseillait à un jeune moine de se détourner de son Hermione, vers 367-368), jusqu’à l’homélie 4 sur Ozias, vers 386-7, où, note un commentateur,

il présente longuement et éloquemment la belle galerie biblique des gens mariés, Pierre par exemple : « L’amant fou du Christ (…) qui jeta son filet dans la mer et pêcha le monde, cet homme n’avait-il pas une épouse ? ». Ailleurs, il voit le Christ et ses anges assister au mariage chrétien. A travers l’Épître aux Éphésiens, il célèbre l’amour mutuel, figure du Christ et de l’Église : « Celui qui prend une femme dans de telles vues n’est guère inférieur aux solitaires, celui qui s’est marié ainsi, à celui qui ne s’est pas marié20.

Or, la virginité — et son autre, la viduité21 — est, pour Chrysostome, l’apanage du christianisme. Chez le païen, l’ascèse a pour but de dominer les sens et peut se mêler d’amour-propre ; chez l’hérétique, elle est un acte d’orgueil (puisqu’on n’est pas uni à l’unique Seigneur), mais la virginité chrétienne a sa source dans la foi.

Déjà dans son traité de jeunesse sur la virginité, Chrysostome écrivait : « Il ne suffit point de n’être pas mariée pour être vierge, il faut encore la chasteté de l’âme ; j’entends par chasteté non seulement d’être exempte d’un désir mauvais et honteux, de parures et de soins superflus, mais d’être pure de tout souci temporel. Sans cela, à quoi bon la pureté du corps ? »22.

Plus tard, dans une homélie sur Hébreux 12, de 403, il ira, comme dit A.-M. Malingrey23, jusqu’à situer la condition première de la virginité chrétienne non dans l’intégrité physique, mais dans la vie de perfection que suppose la virginité : « Gardez-vous une âme sans tache ? Vous êtes vierge, bien que vous ayez un époux ; oui, vous l’êtes de cette virginité que je proclame vraie et admirable » (Hom 28,7 ; PG 63, 202).

C’est sans doute dans les Lettres à Olympias que l’on comprend le mieux sa pensée. Dans sa VIIIe lettre, écrite depuis son exil, en 404, il revient (via la parabole des vierges folles) sur l’importance de la charité par rapport à la virginité :

Mais n’interromps pas mes discours, même si je t’ai rangée dans le chœur de ces vierges consacrées, toi qui vis dans le veuvage. Tu m’as souvent entendu dire, lorsqu’en particulier et en public j’exposais quelle est la définition de la virginité, qu’on ne saurait jamais t’empêcher d’être comptée parmi le chœur de vierges, bien plus, tu les dépasses de beaucoup, toi qui sur les autres points as montré une grande sagesse. C’est pour cela que Paul, définissant la virginité, a appelé « vierge » non pas celle qui ne connaît pas le mariage et qui s’est tenue loin du commerce d’un homme, mais celle qui fait des choses du Seigneur l’objet de sa sollicitude. Le Christ lui-même montrant combien est supérieure à la virginité la charité … a exclu de ce chœur la moitié des vierges, parce qu’elles sont venues sans elle, ou mieux, parce qu’elles ne la possédaient pas en abondance : elles avaient de l’huile, mais non en quantité suffisante24.

Ainsi, la virginité du corps en effet n’est que l’accompagnement et l’ombre de celle de l’âme : celle-ci est la virginité véritable. Car Paul (1 Cor 7,34)25 appelle vierge « non pas celle qui ne connaît pas le mariage…, mais celle qui fait des choses du Seigneur sa sollicitude ».

Qu’est-ce donc que la virginité chrétienne ? Non pas l’intégrité d’un corps qui ne s’est jamais donné, mais la pureté d’un cœur qui a résolu de se donner sans compter, corps et biens. Comme disait Augustin, « c’est son propos qui fait la vierge » ; et dans son traité sur la virginité, il a forgé cette sentence que le Cardinal G. Danneels a citée dans son intervention au Synode de 1994 sur la vie consacrée : « la virginité est la méditation perpétuelle, dans la chair périssable, de l’immortalité »26.

3 La discussion de Pierre Damien

Certains objectent à cette position « basse » que tout symbole repose sur un signifiant : il faut du pain et du vin, pour faire mémoire de Jésus et de sa culture historique ; on choisira les prêtres parmi les hommes et non les femmes, puisque Jésus a été homme masculin, etc. En termes presque triviaux, on entend dire que « du café, c’est du café », toujours supérieur aux succédanés qu’on lui connaît aujourd’hui ; ainsi, la virginité imposerait sa définition physique. À cela, il est facile de rétorquer d’abord que, si la virginité consacrée se fonde dans le mystère des épousailles, on cherche en vain le mari … Comment donc respecter le langage symbolique qui désigne l’épouse dépravée d’Israël ou les adultères de Corinthe comme une vierge pure ? Comment manifester dans la chair que la rédemption du Christ nous restaure, en corps et en âme ?

À son époque, saint Pierre Damien (1007-1072) s’était entretenu avec l’Abbé Didier du Mont-Cassin, futur Pape Victor III, sur l’épineuse question : « Dieu, qui est tout-puissant, peut-il faire que ce qui est arrivé ne soit pas arrivé ? » La conversation de table sera poursuivie dans la célèbre Lettre sur la toute-puissance divine27, à laquelle Cajetan donna comme titre Sur la toute puissance divine dans la restauration de la virginité et l’abolition des actes passés. C’est que les propos de table avaient amené la citation de saint Jérôme, pour lequel il est des choses impossibles à Dieu : « Bien que Dieu puisse tout, il ne peut rendre vierge celle qui ne l’est plus »28. On se trouvait ainsi devant une double question (la toute-puissance divine quant au passé, le cas de la virginité perdue), dont la solution est une : « redevenir vierge, c’est ne plus avoir cessé de l’être ; c’est obtenir l’abolition du passé »29.

La longue et intéressante dispute du docteur de l’Église contre les dialecticiens trouve, pour le sujet qui nous intéresse, sa réponse en ceci : « Celui qui a pu sortir du sein de sa mère en laissant intacte sa virginité a aussi le pouvoir, s’il le veut, de reformer en toute femme violée le sceau de la virginité ». Ou encore, « Un Dieu qui redresse les perclus et délie les captifs, qui guérit de toute langueur et de toute infirmité, serait-il incapable de reformer le sceau de la virginité ? Un Dieu qui tire le corps d’une goutte de semence humaine, qui fait surgir celle-ci du néant, serait-il impuissant à réparer un défaut dans une créature déjà existante ? »30.

Laissons de côté ce que cette discussion implique au premier chef, philosophiquement : « vu l’éternité divine, le problème de l’abolition du passé ne diffère pas de la réalisation simultanée des contradictoires » ; or « Pierre Damien est catégorique : réaliser les contradictoires est un mal pour Dieu » ; le pouvoir de Dieu n’est pas celui de ne tenir aucun compte du principe de contradiction, mais celui d’agir librement en souverain Seigneur de toutes choses31 : « Sa Toute-Puissance, c’est très exactement cette pure liberté d’action créatrice, qui échappe par essence aux liens d’une définition rigoureuse, mais qui se situe entre la fantaisie et le déterminisme et dont la pierre de touche est le bien »32.

Ne tâchons pas non plus de comprendre comment Dieu relève les humbles. Cela reviendrait à ces vérifications hasardeuses que les Apocryphes n’ont pas hésité à tenter au sujet de la Vierge Marie33 ou que les Anglais ont infligées à Jeanne d’Arc en prison — pour ne parler que du passé.

Peut-être dira-t-on qu’on manque ainsi au réalisme sacramentel, déjà évoqué. Le sens littéral de l’Écriture n’est-il pas l’assise de son triple sens spirituel ? Peut-on, dans l’interprétation des textes — ou des existences —, négliger à ce point ce que Ignace de Loyola nommait « le fondement historique vrai » ? On pourrait encore trouver chez Jean Chrysostome, qui n’appartient pas à l’école symbolico-allégorique d’Alexandrie, mais à l’école littérale d’Antioche, quelque lumière sur le point.

4 L’interprétation du sens littéral

La manière dont Chrysostome entend l’Écriture, et la commente sur le modèle du genre historique, suppose chez lui, comme chez les autres Antiochiens, deux démarches successives : la première, d’ordre philologique, et l’autre, d’ordre « hyper-historique », selon le mot de Guillet, c’est-à-dire mettant en œuvre, à l’instar de l’exégèse rabbinique, la méthode typologique. En écartant le genre allégorique si chère à l’école d’Alexandrie34, les Antiochiens ne renonçaient donc pas à montrer combien l’Ancien Testament lui-même contient des personnages ou des événements qui sont comme la prophétie en acte du Nouveau35.

Ainsi, Chrysostome s’explique, dans la sixième homélie Sur la Conversion (De Paenitentia), sur le passage fameux de Gal 4,21-24 : « Il est écrit en effet qu’Abraham eut deux fils, l’un de la servante, l’autre, de la femme libre. Cela est allégorique ». Il vient d’exposer ce qu’il en est de la prophétie orale et de la prophétie figurative :

Une prophétie figurative s’exprime à travers des faits, tandis qu’une prophétie orale utilise le support des paroles ; une prophétie orale a plus de chance de pénétrer les esprits les plus intelligents, alors qu’une prophétie figurative s’impose, par l’évidence des faits, aux esprits les moins perspicaces…

Voulez-vous que je vous cite en exemple des prophéties, verbale et figurative, qui s’appliquent à un même sujet ? « Comme l’agneau qu’on mène à l’abattoir, comme une brebis muette devant ceux qui la tondent… » (Is 53,7) : voici une prophétie orale. Lorsqu’Abraham emmena Isaac, il aperçut un bélier retenu par les cornes dans un buisson ; il l’emporta, et l’offrit en sacrifice, annonçant, en le préfigurant, le sacrifice de notre salut : voici une prophétie figurative.

(puis vient le texte de Gal 4, déjà cité)

Voyez-vous la prophétie à travers les faits ? Qu’Abraham ait eu deux femmes, c’est une réalité, ce ne sont pas de simples paroles … Les deux femmes d’Abraham représentent deux alliances … Jérémie les avait bien prédites verbalement, et Abraham les a symbolisées dans sa vie en ayant deux femmes. Le symbole d’ailleurs était riche : il n’y avait qu’un seul époux pour deux femmes, de même qu’il n’y a qu’un législateur pour deux testaments..36.

Un seul époux, deux testaments ; un seul amour, qui se dit en faits (pour les esprits moins perspicaces) ou en prophéties verbales ; un seul symbole, diversement représenté. Peut-être ces fragments herméneutiques nous permettent-ils de penser que la virginité chrétienne s’atteste diversement. Avoir gardé son intégrité physique a certes tout son sens : c’est la situation qu’il faut promouvoir. Mais s’il n’en va pas ainsi, en raison de circonstances où la liberté ne s’était pas durablement engagée, n’empêchons pas la rencontre du Christ de produire dans certaines vies les saints effets de la résurrection.

Certes, le sens littéral est le premier : le mot dit, dans toutes les sciences, la chose, mais en théologie, « les choses signifiées par les mots signifient à leur tour autre chose », notait déjà saint Thomas, dans la première question de la Somme Théologique37. En régime chrétien, le commencement ne dit pas, sans reste, la fin ; c’est plutôt la fin qui révèle, sans reste, ce que signifiait le commencement. C’est à la lumière de Pâques que les Apôtres ont repris le chemin de la Galilée. Déjà Abraham avait estimé que Dieu est capable même de relever d’entre les morts, et en conséquence, pour parler comme l’épître aux Hébreux, « il recouvra son fils, et ce fut un symbole (en parabolè) » (He 11,19). L’intégrité physique a donc beaucoup de portée, dans l’amour partagé ; mais son absence, même fautive, empêcherait-elle l’Amour de nous renouveler ?

Conclusion

La virginité consacrée importe au plus haut point à l’Église de notre temps. C’est sans doute la forme la plus antique de la vie consacrée, et même celle qui persiste, au fond, à travers les visages multiples que cet engagement chrétien a pris au cours des temps : érémitisme ou réclusion, monachisme ou mouvement béguinal, vie religieuse apostolique ou formes toujours en recherche … Toutes ces vocations au célibat et à la continence pour le Christ reposent sur l’alliance divine ; toutes donnent à l’Église, comme le dit Lumen gentium de manifester chaque jour davantage, aux fidèles et aux infidèles, « le Christ en contemplation sur la montagne, le Christ annonçant le royaume de Dieu aux foules, le Christ guérissant les malades et les blessés, convertissant les pécheurs à une meilleure vie, bénissant les enfants, faisant du bien à tous, et obéissant toujours à la volonté du Père qui l’a envoyé » (LG 46).

C’est donc bien le Christ dans ses divers mystères qu’il s’agit de « manifester », et non notre propre intégrité. Ainsi, la chasteté chrétienne peut, par grâce, faire mémoire dans la chair de la chair du Seigneur ; c’est cela, la virginité ; et elle n’est possible que par un don actuel du Ressuscité. Le reste est vanité.

Notes de bas de page

  • 1 Promulgué le 31 mai 1970, il est le fruit de la recommandation de la Constitution conciliaire Sacrosanctum Concilium sur la Liturgie, numéro 80 : « Le rite de la consécration des vierges qui est au pontifical romain sera révisé ».

  • 2 « Ut numquam nuptias celebraverint neque publice seu manifeste in statu castitate contrario vixerint » (Ordo consecrationis virginum, editio typica, Libreria editrice vaticana, 1978, Note préliminaire, 5a).

  • 3 Quoiqu’il en soit de l’état de cette membrane fermant plus ou moins l’entrée du vagin, les manuels de sexologie notent qu’une femme peut se considérer comme étant toujours vierge à partir du moment où elle n’a pas eu de relations sexuelles avec pénétration.

  • 4 Cf. Grillet B., Introduction générale à Jean Chrysostome, La virginité, SC 125, Paris, Cerf, 1966, p. 7-25.

  • 5 Ignace d’Antioche, « Ignace à Polycarpe », dans Lettres. Martyre de Polycarpe, SC 10, Paris, Cerf, 1958, V,2, p. 175.

  • 6 Clément de Rome, L’Épître aux Corinthiens, SC 167, Paris, Cerf, 1971, XXXVIII,2.

  • 7 Cf. le site des Sources chrétiennes (SC) : « Évêque d’Olympe (en Lycie) et martyr mort en Eubée en 311, Méthode est l’auteur d’un dialogue imité de l’œuvre célèbre de Platon, le Banquet (SC 95) ».

  • 8 Ambroise de Milan (339-397), « l’un des quatre Pères majeurs de l’Église latine » (ibidem).

  • 9 Augustin d’Hippone (354-430), « principal théologien de l’Église occidentale » (ibidem).

  • 10 Jean Chrysostome (circa 350-407) est, avec Ambroise, Augustin et Athanase d’Alexandrie, « l’un des quatre saints docteurs de l’Église d’Orient et d’Occident, qui entourent la Chaire de saint Pierre dans la merveilleuse abside de la basilique vaticane » (Benoît XVI, septembre 2007).

  • 11 Cf. Augustin, La Cité de Dieu, livre I, ch. 22 et 24 ; voir aussi ch. 26.

  • 12 Cf. Ménaut L., « Saint Augustin et le suicide des vierges consacrées », dans Bulletin de littérature ecclésiastique 88/3-4 (1987) 323-328.

  • 13 Bayet A. Le suicide et la morale, Paris, F. Alcan, 1922 ; réédit. New York, Arno Press, 1975, p. 346.

  • 14 Augustin, De sancta virginitate (vers 401), XL,41 et XLVI,46-47 ; cité par Hunter D.-G., « Sainte Virginité », dans Fitzgerald A. (dir.), Encyclopédie saint Augustin. La Méditerranée et l’Europe, IVe-XXIe siècle, A.-M. Vannier (dir. trad. fr.), Paris, Cerf, 2005, p. 1279.

  • 15 Le fondement dernier (et la condition de possibilité) de toute comparaison, figure ou refiguration.

  • 16 Augustin, Sermon, I,1 ; cité dans le dossier de Sources vives 18, (Fraternités Monastiques de Jérusalem), La chasteté, 1988, p. 87.

  • 17 Cf. Spanneut M., dans Les Pères de l’Église, vol. II : du IVe au VIIIe siècle, Paris, Desclée, 1990, p. 98 s.

  • 18 Cf. Jean Chrysostome, Sur le sacerdoce, SC 272, Paris, Cerf, 1980.

  • 19 Sa pensée achevée se trouve dans les trois « Homélies sur 1 Co 7 et le Mariage », datées de Constantinople (PG 51, col. 207-242 ; cf. Jean Chrysostome, Œuvres complètes, éd. M. Jeannin, Bar-le-Duc, 1896, t. IV, p. 179-205).

  • 20 Spanneut M., Les Pères …, (cité supra n. 17), p. 101.

  • 21 Cf. Jean Chrysostome, À une jeune veuve, sur le mariage unique (vers 382-383), SC 138, Paris, Cerf, 1968.

  • 22 Jean Chrysostome, La virginité, (cité supra n. 4), LXXVII, 1.

  • 23 Cité par l’introduction au traité sur La virginité, (cité supra n. 4), p. 50 ; cf. p. 67.

  • 24 Jean Chrysostome, Lettres à Olympias, SC 13bis, Paris, Cerf, 1947, VIII, 4, 8-20 ; je souligne.

  • 25 Le texte de 1 Corinthiens 7 a été commenté par Chrysostome bien des fois (cf. Jean Chrysostome, Œuvres complètes, (cité supra n. 19), t. XI, Tables de l’Écriture sainte, p. 634. On notera que le Cantique des Cantiques est sans doute le texte scripturaire qu’il a le moins « visité ».

  • 26 « Virginitas est in carne corruptibili perpetua incorruptibilitatis meditatio ». Cf. Augustin, De sancta Virginitate, dans Augustin, L’Ascétisme chrétien, BA 3, Paris, DDB, 1939, XIII, 12 ; ou dans Augustin Le bien du mariage – La virginité consacrée, Nouvelle Bibliothèque Augustinienne 1, Paris, Institut d’Études Augustiniennes, XIII, 12.

  • 27 Damien P., Lettre sur la toute-puissance divine, trad. et ann. A. Cantin, SC 191, Paris, Cerf, 1972. Je suis l’introduction de Cantin dans ce paragraphe.

  • 28 Saint Jérôme, Ep. 22, ad Eustochium, 5 ; PL 22, col. 597 B.

  • 29 Damien P., Lettre sur …, introd. de A. Cantin, (cité supra n. 27) ; je souligne.

  • 30 Gonsette J., Pierre Damien et la culture profane, Louvain, Publications Universitaires de Louvain, 1956, p. 86.

  • 31 Ibid., p. 87.91.98.

  • 32 Ibid., p. 96-97.

  • 33 Voir « Le protévangile de Jacques », dans Norelli E., Marie des apocryphes. Enquête sur la mère de Jésus dans le christianisme antique, Genève, Labor et Fides, 2009, p. 50.

  • 34 Sur les limites de l’allégorie selon Chrysostome, voir Commentaire sur Isaïe, SC 304, Paris, Cerf, 1983, V,3 (= Is 5,7) : « C’est la règle constante de l’Écriture, quand elle use de l’allégorie, d’en donner aussi l’interprétation, de telle sorte que le désir intempérant des amateurs d’allégories ne puisse errer n’importe où et sans but en se portant de tous côtés » ; cité par Spanneut M., dans Les Pères…, (cité supra n. 17), p. 97.

  • 35 Cf. Dumortier J., Introduction à Jean Chrysostome, Commentaire sur Isaïe, SC 304, Paris, Cerf, 1983.

  • 36 Jean Chrysostome, La Conversion, coll. Les Pères dans la foi, Paris, DDB, 1979, p. 115-117.

  • 37 ST, q.1, a.10. Pour saint Thomas comme pour ses prédécesseurs, « le sens allégorique en particulier est le moyen de prendre au sérieux l’histoire du salut » (M.-J. Nicolas, Note à la Question 1 de la ST, site du Cerf).

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