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Raison et révélation : une anthropologie philosophique des religions1

Marguerite Léna s.f.x.

Alors que la problématique classique des relations entre foi et rai­son envisage parfois celle-ci seulement comme faculté de connaître, au risque de limiter la foi à son contenu doctrinal, cet article s’efforce d’élargir le champ en direction des deux autres questions kantiennes : « Que dois-je faire ? » et : « Que m’est-il permis d’espérer ? » Il invite donc à confronter la raison philoso­phique ainsi entendue non seulement avec la foi, mais aussi avec la charité et l’espérance. C’est sous l’horizon de toute la vie théologale qu’est tentée ici une union sans confusion ni séparation entre la raison philosophique et la révélation chrétienne.

Parler d’« anthropologie philosophique des religions » est doublement problématique, à la fois par son singulier et par son pluriel : tout d’abord, existe-t-il une anthropologie philosophique ? ou faut-il convenir avec Pascal que « l’homme passe infiniment l’homme », qu’il est pour lui-même un mystère « incompréhensible », impossible à cerner dans une définition exhaustive parce qu’il est en dernière analyse inobjectivable ? Chaque effort pour le définir ne prend alors sens que relié à d’autres approches dont chacune doit avouer son incomplétude.

D’autre part, comment faire droit à l’immense diversité des religions, à l’inscription historique plurielle de la quête de l’homme vers Dieu et de Dieu vers l’homme ? Il faut choisir une perspective. Je m’en tiendrai à un effort d’articulation entre la raison philosophique et la révélation chrétienne, à partir des questions que l’homme se pose sur lui-même, ou plus exactement de la question qu’il est.

Un fil conducteur s’offre alors sous la forme des trois interrogations kantiennes bien connues : Que puis-je savoir ? Que dois-je faire ? Que m’est-il permis d’espérer ? Respectivement articulées sur nos capacités de connaître, de vouloir et de désirer, elles constituent bien un projet anthropologique comme le souligne la quatrième question : Qu’est-ce que l’homme ? Or il se trouve, et ce n’est pas l’effet du hasard, qu’elles ont pu être mises en relation par le p. Albert Chapelle2 avec la doctrine traditionnelle des sens de l’Écriture, thématisée dès Origène comme clé herméneutique pour la lecture des textes de la Révélation chrétienne : littera gesta docet, quid credas allegoria, moralis quid agas, quo tendas anagogia.

Le premier énoncé nous renvoie à la littéralité des événements de Révélation dont les textes de l’Écriture sainte se font témoins, comme au principe même de ce que l’homme peut connaître, vouloir et espérer de sa propre destinée. En d’autres termes il attend de l’histoire du salut consignée dans ces textes la réponse à la question : « Qu’est-ce que l’homme ? »

Le deuxième énoncé demande à ces événements d’éclairer notre intelligence par la foi qui en dégage la cohérence et l’intelligibilité, le troisième, d’orienter à leur lumière notre agir dans le présent historique, le dernier, d’ouvrir notre faculté de désirer à sa plus haute mesure. Notre perspective se précise alors : comment articuler d’une part les questions kantiennes posées par et à la raison humaine et d’autre part la révélation biblique consignée dans les Écritures ?

Cette mise en relation ne se fait pas selon le schème des questions et des réponses, comme si la raison n’avait que des questions et la révélation le privilège des réponses, mais selon le schème, beaucoup plus complexe et prometteur, de l’appel et de la réponse, jouant à la fois dans le champ philosophique et dans le champ théologique, de façon différenciée et pourtant symphonique.

Ce choix détermine mon plan : j’évoquerai d’abord quelques éléments de la problématique classique « raison et foi », celles-ci étant comprises comme deux voies d’accès à la connaissance de la réalité. Puis, en modifiant l’ordre des questions kantiennes, je m’interrogerai à la suite de Paul Ricœur sur l’articulation entre espérance philosophique et espérance révélée.

Enfin j’en viendrai à la question de l’agir et voudrais suggérer que la philosophie, en quelques-uns de ses représentants, s’accomplit en charité et constitue alors une sorte d’attestation existentielle de l’union sans confusion ni séparation entre la raison humaine et la révélation chrétienne.

I « Que puis-je connaître ? » Les « deux ailes » de l’esprit humain

« Au commencement était le Verbe. »

Jn 1,1

Au seuil de l’encyclique Fides et ratio du pape Jean-Paul ii, la foi et la raison sont décrites « comme les deux ailes qui permettent à l’esprit humain de s’élever vers la contemplation de la vérité3 ». La métaphore n’est pas nouvelle ; Platon évoque dans le Phèdre l’autrefois mythique où « l’âme était toute aile4 », pur élan vers la vérité, tandis que Kant pour sa part accorde des ailes à la colombe légère qui symbolise la raison humaine pour mieux dénoncer l’illusion selon laquelle elle pourrait voler dans le vide en se risquant au-delà de l’expérience5… Ici, l’illusion serait autre : ce serait de croire qu’avec une seule aile l’esprit humain peut s’élever jusqu’à la vérité. L’image récuse donc d’emblée les deux tentations symétriques du rationalisme et du fidéisme. Sans l’aile de la raison, « la foi, écrit Jean-Paul ii, tombe dans le grand danger d’être réduite à un mythe ou à une superstition » (n° 48). En retour, sans l’aile de la foi, la raison « n’est pas incitée à s’intéresser à la nouveauté et à la radicalité de l’être » (n° 48). Comme l’écrivait Simone Weil, « ce qui n’a pas d’ailes finit toujours par retomber ». Toute l’encyclique évoque au contraire d’une part le libre envol de l’esprit humain vers un absolu pressenti ou nommé, l’Un ou le Principe, le Premier moteur ou la Cause de soi, selon la grande tradition métaphysique, et d’autre part l’élan qui l’oriente vers la révélation divine, dont témoigne pour sa part la grande tradition théologique, nourrie et normée par l’Écriture…

Raison et foi en une révélation ne sont donc pas deux facultés abstraites dont la relation pourrait être déterminée indépendamment de l’engagement des sujets. Elles s’appellent, s’opposent ou s’ordonnent l’une à l’autre au plus intime de nos libertés, en un débat auquel on ne saurait échapper qu’en échappant à soi. Derrière les deux substantifs de « foi » et de « raison », qui risquent d’occulter le sujet et d’immobiliser l’objet, il faut donc réveiller les verbes « croire » et « penser », et rapporter chacun de ces verbes à l’unité indéchirable et dynamique de la vie de l’esprit. Dès lors, la relation de la raison à la foi n’est pas simplement une réalité historique complexe sans laquelle la sagesse biblique et le devenir ultérieur de la pensée occidentale seraient inintelligibles. Bien plus radicalement, foi et raison sont liées entre elles de manière constitutive. Que la raison intervienne dans la foi est certes une donnée qui fait partie depuis toujours du patrimoine chrétien, et que l’encyclique souligne simplement avec force, en reprenant les formules augustiniennes : « Quiconque croit pense, et en croyant il pense, et en pensant il croit… Si elle n’est pas pensée, la foi n’est rien » (n° 79).

Moins fréquente est l’affirmation selon laquelle l’acte de croire, au sens d’un crédit fait à d’autres que soi, intervient nécessairement dans la conquête et la transmission des savoirs les plus rationnels, et contribue même à en accroître la dignité car, écrit Jean-Paul ii, « elle inclut un rapport interpersonnel et met en jeu (…) la capacité de se fier à d’autres personnes » (n° 32). Il y a dans cette confiance indispensable au développement des sciences et à la vie sociale comme une lointaine amorce naturelle de la foi théologale en une révélation venue de Dieu. Mais surtout ni la foi ni la raison n’ont leur fin en elles-mêmes. Elles ont une unique et commune destination, affirmée d’emblée : s’élever ensemble vers « la contemplation de la vérité ». Telle est la visée d’un désir dont Dieu lui-même est la source et le terme, et qui conditionne l’accès de l’homme à sa propre intimité spirituelle, comme en témoignent exemplairement les Confessions de saint Augustin. Tel est aussi en dernière analyse l’enjeu du plus humble acte de connaissance. C’est pourquoi, face à toutes les tentations de réduction de la raison à ses performances instrumentales, opératoires ou formelles, Jean-Paul ii nous invite à lui restituer le champ entier de ses ambitions et de sa vocation à la vérité : « À la parrhesia de la foi doit correspondre l’audace de la raison » (n° 48).

J’aimerais illustrer ce premier point avec un texte emprunté à la tradition biblique de la révélation, mais dont l’interprétation a été déterminante pour l’exercice philosophique de la raison : la révélation à Moïse du Nom de Dieu. Cette « révélation des révélations » nous est rapportée dans le livre de l’Exode (3,14), lorsqu’à la demande de Moïse, Dieu lui donne son nom : Ehyeh asher Ehyeh, traduit dans la LXX par Ἐγώ εἰμι ὁ ὤν, et dans la Vulgate latine par Ego sum qui sum. Ce texte fondateur aussi bien pour la foi juive que pour la foi chrétienne, si souvent et savamment commenté de part et d’autre, constitue dans l’histoire de l’interprétation un connecteur aussi puissant que problématique entre raison et révélation. Situé dans son contexte et sa langue originale, il relève pleinement de la catégorie « révélation » : il renvoie à l’événement singulier d’une rencontre de Moïse avec le Dieu de ses pères ; il intervient à l’intérieur d’un récit de vocation où Dieu confie à Moïse une mission et l’authentifie par le don de son Nom. Le « je » divin se révèle en s’adressant à un « tu » ; le Nom révélé n’est pas une définition notionnelle, délocutoire de Dieu : il est le Nom de l’auteur d’une allocution. À cela s’ajoute la difficulté de la traduction de l’hébreu au grec : le verbe grec n’a pas d’équivalent hébraïque, les temps verbaux ne se correspondent pas d’une langue à l’autre, et le relatif asher peut se traduire par plusieurs pronoms relatifs différents. Claude Wiener propose donc plusieurs traductions dont chacune fait droit à un aspect de la formulation hébraïque mais dont aucune ne rend pleinement compte.

Or ce même passage, dans la traduction grecque de la LXX, Ἐγώ εἰμι ὁ ὤν, a reçu par là une détermination ontologique décisive autant pour la destinée ultérieure de la philosophie que pour la théologie. Cette traduction a en effet permis une rencontre entre le champ sémantique du verbe ayah biblique et celui, déjà largement balisé par les philosophes grecs, de l’einai grec. L’accès à Dieu par la voie de l’exploration rationnelle de l’être et la rencontre de Dieu dans l’événement d’une révélation pouvaient ainsi converger sans se confondre. Les connotations grecques du verbe être, déjà saisies dans leur richesse analogique (« l’être se dit de multiples façons », écrivait Aristote) s’enrichissaient ainsi de nouvelles perspectives – être et personne, être et amour… – tandis que demeurait la « réserve apophatique » que soulignait le recours à la première personne et qu’exprime la traduction « Je suis qui je suis ». Aux yeux des premiers Pères de l’Église, un Justin, un Clément d’Alexandrie, les véritables interlocuteurs païens de la foi chrétienne n’étaient pas les tenants des religions ambiantes, mais bien les philosophes, et l’accès à Dieu leur paraissait ouvert à la fois par la Bible et par la philosophie. Clément d’Alexandrie n’hésite pas à considérer cette dernière comme un don de Dieu fait aux païens, symétrique du don de la Loi fait aux juifs.

Était-ce là une dérive « onto-théologique », comme le dénonce Heidegger, qui aurait enkysté la foi chrétienne dans la particularité culturelle de la langue et de la philosophie grecque ? Cette dérive est toujours possible : elle consiste à changer le Nom, livré dans le face à face de la révélation, en une définition métaphysique, à échapper à la situation d’interlocution pour s’en tenir à une simple objectivation de l’être de Dieu, et en fin de compte à user de façon univoque du concept d’être. Ce qui revient à traiter Dieu en idole conceptuelle.

Mais, une fois dénoncées ces dérives, ne s’agit-il pas au contraire d’une extraordinaire opportunité spirituelle ? Elle universalise la révélation biblique en l’exposant à toutes les exigences de la rationalité, comme en témoigne l’histoire ultérieure de la philosophie et de la théologie, et comme le soulignait le pape Benoît xvi dans son discours à l’Université de Ratisbonne. Sans doute sommes-nous là face à un de ces sommets de la pensée où l’esprit humain est convoqué avec toutes ses ressources, celles de la raison et celles de la foi, celles de l’accueil inconditionné et celles de la plus haute vigilance critique, et où maîtrise et humilité de l’intelligence se conjuguent et se renforcent mutuellement. Karl Barth rappelle que, dans le Faust de Goethe, « le fameux conseil “méprise la raison et la science, ce suprême levier de l’homme” ne vient pas d’un prophète, mais de Méphisto6 » !

II « Que m’est-il permis d’espérer ? » Espérance philosophique et espérance religieuse

« Soyez toujours prêts à rendre raison de votre espérance devant ceux qui vous en demandent raison. »

1 P 3,15

Bien des philosophes contemporains ne sont pas prêts à risquer leur pensée jusqu’à ce point où raison et révélation convergent pour nous permettre de nous approcher de Dieu « avec l’âme tout entière ». Il existe certes aujourd’hui de belles entreprises pour penser à frais nouveaux les sollicitations philosophiques contenues dans la révélation chrétienne, et inversement pour nourrir la théologie de l’apport des courants philosophiques actuels. Toutefois trop de voix discordantes et réductrices parasitent cette approche spéculative, trop de caricatures l’ont rendue suspecte, et même sans se laisser impressionner par le verdict nietzschéen sur « la mort de Dieu », il nous est désormais difficile d’entrer dans les fortes synthèses médiévales où foi et philosophie, révélation et raison se donnaient comme spontanément la main. C’est pourquoi je voudrais tenter, à la suite de Paul Ricœur, une autre articulation entre ces deux instances qui ne s’appuie plus sur la faculté de connaître mais sur celle d’espérer, et renouvelle à la fois l’approche anthropologique et les perspectives théologiques. Il s’agit de déployer un « intellectus spei », ou encore un « spero ut intellegam » qui est à la fois compréhension de l’espérance et compréhension par l’espérance, et qui va caractériser non seulement le rapport de Ricœur à la question ontologique, mais aussi le type d’articulation qu’il institue entre son travail proprement philosophique et la révélation biblique.

D’abord son rapport à la question ontologique. Paul Ricœur s’est exprimé à plusieurs reprises sur le passage de l’Exode commenté ci-dessus. Il y voit « une sorte d’irruption spéculative dans le milieu narratif » et s’inquiète contre Heidegger du risque de dépouiller l’héritage judéo-chrétien « de la visée universaliste que le mariage avec l’hellénisme avait conférée à la pensée hébraïque et à celle du judaïsme naissant ». Mais il en accentue plutôt le caractère de retrait que celui de manifestation :

Loin que la déclaration « Je suis Celui qui suis » autorise une ontologie positive capable de couronner la nomination narrative et les autres nominations, elle protège le secret du « pour soi » de Dieu et ce secret à son tour renvoie l’homme à la nomination narrative signifiée par les noms d’Abraham, d’Isaac et de Jacob et, de proche en proche, aux autres dénominations7.

Cela est cohérent avec l’orientation philosophique de la pensée de Ricœur, résolument anthropologique, profondément méfiante face au dogmatisme ontologique et encore plus réservée à l’égard des intrusions d’une révélation religieuse dans le discours philosophique. Raison philosophique et foi religieuse n’ont ni le même corpus de textes, ni la même attitude devant eux, ni la même visée existentielle. À ce double titre, il qualifie sa pensée de « philosophie sans absolu ».

Dès lors, à la suite de Kant, Ricœur constate l’échec de la raison à se prononcer en termes de connaissance sur les objets qui pourtant relèvent de plein droit de sa propre exigence de comprendre : la liberté, Dieu, les fins dernières… Toutefois, pas plus que chez Kant, ce constat ne nous fait échapper à ces questions décisives. Mais au lieu de les penser en termes d’un accroissement du savoir, d’une percée vers l’absolu qui en assurerait la maîtrise intellectuelle et les preuves décisives, au lieu d’esquiver la question du mal qui met en échec les philosophies triomphales de l’histoire, il s’agira de penser le réel en termes d’« espérance » de la raison et pour la raison. C’est ainsi que, dans les dernières pages du tome i de la Philosophie de la Volonté où la question du mal surgit dans la réflexion, s’élève la voix frêle et têtue de l’espérance : « L’admiration dit : “Le monde est bon, il est la patrie possible de la liberté ; je peux consentir.” L’espérance dit : “Le monde n’est pas la patrie définitive de la liberté ; je consens le plus possible, mais j’espère être délivrée du terrible8…” » Ce mode optatif de la conscience, tel qu’il affleure dans ce timide consentement de l’espérance, est tout aussi fondamental que le mode représentatif caractérisant les actes de connaissance. Il a valeur révélatrice du fond de l’être, en nous interdisant à la fois son appropriation par la raison et son abandon devant le poids du mal. L’ontologie de Paul Ricœur est donc une ontologie à l’optatif, une philosophie selon l’espérance.

Comment cette rationalité sans absolu rencontre-t-elle alors la révélation biblique ? On sait quel lecteur attentif des Écritures était Paul Ricœur, sans que jamais il confonde la lecture croyante de la Bible avec l’enquête philosophique. Ici encore apparaît le statut original de l’espérance. Elle est le connecteur qui articule de la manière la plus fine, sans confusion ni séparation, raison et révélation, ou encore le champ philosophique et le champ théologique. En raison de sa proximité avec la question du sens ultime de la réalité et avec la question du mal, elle se trouve située, écrit Ricœur, « au point d’intersection, là où le religieux dans le même temps opère en relation à la philosophie comme une source et est assumé par elle comme un thème9 ». De manière générale, le révélé est source par les questions qu’il pose en amont et les perspectives qu’il ouvre en aval de la démarche philosophique, il est thème par la reprise philosophique autonome de ses apports conceptuels. Mais plus précisément « c’est l’espérance elle-même dont on peut dire qu’elle est en même temps la source et le thème de la philosophie10 ». Il faut donc substituer à la problématique classique de la raison et de la foi celle de la raison et de l’espérance, c’est-à-dire mettre en dialogue la rationalité philosophique de la troisième question kantienne et l’espérance chrétienne qui nous fait confesser avec saint Paul, « en dépit de » la souffrance et du péché, le « combien plus » de la promesse et du don de Dieu. La rencontre se fait alors entre une raison à la fois modeste et entière, c’est-à-dire considérée comme l’exigence et l’impuissance de l’inconditionné, et une espérance prise elle-même en son vif, comme la promesse d’un salut déjà donné et pourtant encore à venir. « La philosophie et la théologie sont concernées par l’espérance, écrit Paul Ricœur, dans la façon dont toutes deux sont reliées au point respectif de clôture de leur horizon11. » Le point de clôture de l’horizon ontologique est Dieu – Dieu absent du discours de Ricœur, mais pressenti obscurément dans l’appel de la conscience. Le point de clôture de l’horizon théologique est également Dieu, Dieu présent dans le témoignage des Écritures et des saints, Dieu plus intime à moi-même que moi-même dans le secret de la prière, Dieu encore caché dans les soubresauts de l’histoire. Et il n’y a pas deux Dieu. Dans les travaux exégétiques de Paul Ricœur portant sur les récits de l’appel d’Abraham, de Samuel, de Moïse, de Jérémie, l’incognito de la voix qui résonne au plus intime de la conscience est levé. Comme si la trace de cet appel demeurait en tout homme comme une signature à déchiffrer. La promesse ontologique qui s’avérait impossible à tenir par le discours philosophique, bien qu’elle le hante, peut enfin être tenue. Mais, comme l’écrit saint Jean de la Croix « c’est de nuit », dans l’obscure clarté de la foi.

III « Que dois-je faire ? » Raison pratique et charité

« Le Verbe s’est fait chair. »

Jn 1,14

Pouvons-nous, dans le présent de la tâche philosophique, expérimenter ce lien entre raison et révélation autrement que comme une promesse différée, à déchiffrer selon l’espérance ? La distance ainsi posée et maintenue par Paul Ricœur nous préserve de la tentation hégélienne d’absorber la religion dans la philosophie, et la révélation dans la raison. Mais peut-être y a-t-il une autre manière de témoigner de leur union possible, sans pour autant les absorber l’une dans l’autre, ni faire, comme les théologiens en ont couru parfois le risque, de la philosophie la simple servante de leur intelligence de la révélation. Cette union ne se fait pas de corpus à corpus, des Écritures saintes aux œuvres philosophiques. Ces corpus restent distincts, comme restent distinctes la posture philosophique et l’adhésion de foi. Pourtant une union sans confusion s’opère dans l’acte philosophique lui-même, au plus vif de l’engagement du penseur dans son acte de pensée. Elle ne se fait pas seulement en espérance, dans le regard tendu de part et d’autre vers un accomplissement encore à venir. Elle se fait dans le présent de la réflexion en train de se faire, dès lors que cette réflexion est expérimentée par le philosophe comme une charité en acte. C’est pourquoi j’ai réservé pour la fin de mon parcours la prise en compte de la seconde question kantienne, « Que dois-je faire ? », qui concerne directement l’engagement de la liberté dans l’action. Il me semble en effet que c’est dans la philosophie en train de se faire que la relation vécue entre raison et révélation s’atteste parfois de la manière la plus immédiate, comme expression et mise en exercice d’une « sainteté de la raison ». Je ne pense pas ici à ces démarches philosophiques qui s’achèvent en intuition mystique, à la manière d’un Platon, d’un Plotin ou d’un Spinoza, mais au travail de réflexion en tant que tel, exercé comme une forme d’union de notre volonté à Dieu dans la simplicité de l’instant présent.

L’auteur à convoquer ici est bien sûr Blaise Pascal. « L’unique objet de l’Écriture est la charité », écrit-il. La révélation chrétienne trouve là son foyer, non dans l’abstraction d’une notion qui serait objet de développements simplement spéculatifs, mais dans le concret de la vie, de la mort et de la résurrection de Jésus-Christ : « Jésus-Christ que les deux Testaments regardent, l’Ancien comme son attente, le Nouveau comme son modèle, tous deux comme leur centre12. » Un chrétien prend très au sérieux la proclamation de Pilate lors de la Passion : « Voici l’homme. » La question anthropologique à laquelle s’ordonnaient les trois autres questions kantiennes trouve pour le croyant chrétien sa mesure dans le mystère pascal du Christ, c’est-à-dire dans l’événement factuel de sa mort et de sa résurrection. Cet événement donne accès à « l’ordre de la charité », incommensurable à l’ordre des corps et à l’ordre des esprits – ce qui pose fermement la distinction entre raison et révélation et respecte la « distance infinie » qui les sépare. Mais en même temps il rend cet ordre de la charité coextensif à toute l’activité humaine, la plus haute comme la plus méprisée : « Faire les petites choses comme grandes à cause de la majesté de J.-C. qui les fait en nous et qui vit notre vie, et les grandes comme petites et aisées à cause de sa toute-puissance13. » Parce que la foi chrétienne porte sur le Logos venu dans la chair, c’est dans le plus concret de nos vies et de nos actes que sa révélation est à l’œuvre.

Dès lors le travail du philosophe devient un de ces lieux où déployer humblement et audacieusement la vocation à la sainteté de la raison humaine, et où exercer cette haute forme de charité fraternelle qui consiste à en partager les fruits à d’autres. Pascal est profondément conscient que la raison peut se mettre au service de la concupiscence, tomber dans l’orgueil que donne une illusion de maîtrise, ou dans le désespoir que donne la conscience de ses limites : si elle se convoque à son propre tribunal, elle est tentée de se condamner et de traiter de chimères ses plus hautes aspirations. Pour être sauvée de son propre procès, il faut qu’elle soit appelée par plus grand qu’elle, et donc qu’elle renonce à définir par elle-même les limites de son empire. Il y a là un acte de désappropriation à la racine même de la vie de l’esprit, au foyer de ce qui constitue sa dignité propre et son autonomie la plus légitime. Or c’est bien en ces termes que Jean-Paul ii interprète la rencontre historique entre la raison philosophique et le Christ :

Le Fils de Dieu crucifié est l’événement historique contre lequel se brise toute tentative de l’esprit pour construire sur des argumentations seulement humaines une justification suffisante du sens de l’existence. Le vrai point central, qui défie toute philosophie, est la mort en croix de Jésus Christ.

(Fides et ratio 23)

C’est aussi en ces termes qu’il présente l’entreprise des Pères de l’Église, greffant la richesse de la Révélation sur la quête métaphysique grecque : « La rencontre ne se fit pas seulement au niveau des cultures (…) elle se fit au plus profond des âmes et ce fut la rencontre entre la créature et son Créateur » (FR 41). Nul ne voit Dieu sans mourir, et la raison elle-même traverse là sa Pâque. Des penseurs comme Maurice Blondel, Edith Stein, Aimé Forest sont à cet égard des témoins et des maîtres.

Ces vues peuvent être concrétisées par quelques traits du travail philosophique qui marquent pour un chrétien la conversion de la raison à sa vocation de sainteté. Le premier et le plus évident est l’orientation de l’esprit vers la vérité. Apprenant la mort de son maître Husserl, Edith Stein écrit à son amie Adelgundis Jaegerschmid : « La pensée que la miséricorde de Dieu pourrait se limiter aux frontières de l’Église visible m’a toujours été étrangère. Dieu est la vérité. Qui cherche la vérité cherche Dieu, qu’il en soit conscient ou pas14. » Déjà les philosophes grecs avaient perçu quelle ascèse de détachement et de purification du désir était exigée de quiconque veut s’approcher de la vérité par les chemins de sa raison, et il est significatif à cet égard que saint Justin, philosophe chrétien du second siècle, n’hésite pas à citer Socrate et Héraclite à côté d’Abraham et Élie car, écrit-il, « ceux qui ont vécu en conformité avec la raison appartiennent au Christ15 ».

Un second aspect de la sanctification de la raison serait ce regard propre au philosophe, à l’enfant et à l’artiste, qui laisse exister les êtres et les choses dans leur singularité et l’éclat de leur présence, sans les réduire à l’usage et à l’intérêt qu’ils présentent quant à nos besoins ou préoccupations. Le courant phénoménologique en est un témoin particulièrement éloquent mais cela vaut de toute démarche philosophique authentique.

Dès le début, écrit Peter Wust, il doit bien exister, caché dans l’intention de toute nouvelle orientation philosophique, quelque chose de très mystérieux, la nostalgie d’un retour à l’objectivité, à la sainteté de l’être, à la pureté et la chasteté des choses, aux faits eux-mêmes16.

On pourrait citer ici la formule de Spinoza : « Plus nous connaissons les choses singulières, plus nous connaissons Dieu » avec la réserve qu’il ne s’agit pas, pour un chrétien philosophe, de « l’amour intellectuel de Dieu » tel que l’évoque la dernière partie de l’Éthique, mais de ce regard de bienveillance pure qui ouvre à la « chasteté des choses » et nous fait coïncider, consciemment ou non, avec le regard de Dieu sur sa création.

Un autre biais sous lequel envisager la sanctification de la raison, la manière dont la révélation vient ressaisir de l’intérieur l’effort de pensée du philosophe, est suggéré par la formule de l’évangile de Jean : « Celui qui fait la vérité vient à la lumière. » Elle ne vaut pas seulement dans l’ordre de la foi. Comme l’a montré Pierre Hadot, les philosophes de l’Antiquité voyaient dans la philosophie un exercice spirituel, indissociablement une manière de vivre, de penser et d’agir. Il y a une praxis de la vérité, sans laquelle nous restons dans l’obscurité, et une vérité de la praxis, qui se reconnaît à son fruit de lumière. « Faire la vérité » engage donc indissociablement l’intelligence, qui se laisse éclairer par une lumière dont elle ne dispose pas, mais qu’elle reconnaît, et la volonté, qui n’a pas tant à la ratifier une fois trouvée qu’à déjà s’ordonner à elle, sans la connaître, pour la trouver. La formule johannique pointe vers le mystère de notre naissance à la vérité, qui transcende la distinction entre théorie et pratique et fait dialoguer dans le même souci de loyauté intellectuelle croyants et non croyants.

Aussi suffit-il peut-être de s’arrêter pour finir sur le seuil très humble de ces hautes aventures de la pensée, et déceler avec Malebranche et Simone Weil, dans le plus simple acte d’attention intellectuelle, un élargissement et une purification de l’âme qui préparent, sans la provoquer, la rencontre de Dieu dans la prière : « L’attention est une prière naturelle que l’esprit adresse à la vérité afin qu’elle se découvre à lui », écrivait Malebranche, et Simone Weil renchérit : « En dehors même de toute croyance religieuse explicite, toutes les fois qu’un être humain accomplit un effort d’attention avec le seul désir de devenir plus apte à saisir la vérité, il acquiert cette aptitude plus grande, même si son effort n’a produit aucun signe visible. » Alors raison et révélation cessent d’être deux abstractions pour devenir une seule invitation, celle d’aller jusqu’au bout de l’aventure spirituelle contenue en germe dans le plus petit effort de pensée, et une seule visitation, celle de l’Esprit de vérité à l’œuvre dans l’histoire des hommes. Le plus humble exercice intellectuel ressemble alors un peu à cette échelle de Jacob qui mettait en relation le ciel et la terre, le monde des hommes et le monde de Dieu.

« En vérité, le Seigneur était en ce lieu et je ne le savais pas. »

Gn 28,16

Notes de bas de page

  • 1 Cet article est la reprise d’une conférence faite à la grande mosquée d’Évry-Courcouronnes, en février 2019, dans le cadre du programme « Emouna, l’amphi des religions », organisé par Science Po Paris. Ce programme « s’adresse en tout premier lieu aux ministres du culte, en exercice ou en cours de formation et aux responsables des communautés religieuses, hommes et femmes », mais est ouvert aux personnes intéressées par le dialogue interreligieux.

  • 2 A. Chapelle, Herméneutique, coll. IET 20, Namur, Lessius, 2010 ; Anthropologie, coll. IET 18, Namur, Lessius, 2007..

  • 3 Jean-Paul ii, encyclique Fides et ratio (1998), Préambule.

  • 4 Platon, Phèdre, 251 b.

  • 5 E. Kant, Critique de la Raison pure, coll. Quadrige, Paris, PUF, 2012, p. 36.

  • 6 K. Barth, Esquisse d’une dogmatique, Neuchâtel, Delachaux-Niestlé, 1950, p. 18.

  • 7 P. Ricœur, « Nommer Dieu », dans Lectures 3. Aux frontières de la philosophie, coll. Points essais, Paris, Seuil, 2006, p. 217.

  • 8 P. Ricœur, Philosophie de la Volonté. Le Volontaire et l’Involontaire, Paris, Aubier, 1949, p. 451.

  • 9 P. Ricœur, L’herméneutique biblique, coll. La nuit surveillée, Paris, Cerf, 2001, p. 105. C’est ce que développent trois textes essentiels : « La liberté selon l’espérance » (1968), « L’espérance et la structure des systèmes philosophiques » (1970), et « Une herméneutique philosophique de la religion : Kant » (1992).

  • 10 Ibid.

  • 11 Ibid., p. 128.

  • 12 Pascal, Pensées, édition Sellier, n° 7.

  • 13 Ibid., n° 751.

  • 14 E. Stein, « Lettre du 23 mars 1938 », dans Correspondance ii, Paris, Cerf, 2012, p. 380.

  • 15 St Justin, Seconde Apologie 10, 1.

  • 16 P. Wust, cité par O. de Béranger, « Edith Stein ou la chasteté des choses », NRT 114 (1992), p. 533.

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La NRT est une revue trimestrielle publiée par un groupe de professeurs de théologie, sous la responsabilité de la Compagnie de Jésus à Bruxelles.

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