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Sens et contresens de la notion de mystère

Jean-Marie Brauns p.s.s.
Dans les écrits de Paul, la notion de mystère recouvre une intuition théologique majeure. Les Pères prénicéens élargissent cette notion en fonction de leurs préoccupations exégétiques, liturgiques et pastorales, et en ce faisant, l’approfondissent d’une manière qui échappe facilement à nos esprits occidentaux contemporains. Les différents emplois modernes du vocable « mystère » relèvent d’une confusion historique et d’une survalorisation idéologique, et rendent l’accès à l’intuition de Paul et des Pères toujours aussi malaisé.

I Compréhensions contemporaines de la notion de mystère

L’idée de mystère évoque aujourd’hui surtout ce que nous ne comprenons pas : une chose, une situation ou une personne dont l’essentiel nous est caché mais qui nous fascine tout de même. Devant un mystère, la raison doit reconnaître ses limites, même si elle ne se déclare pas entièrement vaincue. Rouletabille finit bien par résoudre le Mystère de la chambre jaune. Avec l’explication, le mystère s’évanouit ; raison pour laquelle nous ne lisons pas deux fois les livres ou albums portant ce genre de titre. Ce genre de mystère est plutôt une énigme ou un problème, un défi posé à l’intelligence perplexe – mais perplexe seulement dans un premier temps. Le mystère, dans ce sens, n’est irrationnel qu’en apparence. Dès que les clés et les perspectives nécessaires sont trouvées, on comprend « comment cela fonctionne », qu’il s’agisse d’une chose, d’une situation ou d’une personne. Le mystère, dans ce sens plutôt littéraire, n’est que provisoirement inaccessible à la raison. Aussi, le mystère n’est pas un mystère pour tout le monde ; pour l’agresseur de Mademoiselle Strangerson, la chambre jaune n’a jamais eu de secret.

Tout à fait contemporain du Mystère de la chambre jaune est le Catéchisme dit de saint Pie x. Ce document expose la notion de mystère dans son chapitre 5, et dit : « Les mystères sont des vérités supérieures à la raison, que nous devons croire bien que nous ne puissions les comprendre1. » Ce document magistériel présente les mystères – les mystères de la foi, entendons – comme des vérités inaccessibles de soi à la raison, et à la raison de tout le monde. L’explication que le Catéchisme en donne est que Dieu les révèle dans l’Écriture et la Tradition. Nous ne les devinons pas par notre seule perspicacité, et ainsi ils sont objet de foi : l’esprit humain, intelligence et volonté, les accueille et y adhère « avec égal sentiment d’amour et de respect2 ». Le concile Vatican i affirme toutefois un rapport – et la nature de ce rapport – entre les mystères de la foi et l’intelligence créée :

Lorsque la raison, de son côté, éclairée par la foi, cherche soigneusement, pieusement et prudemment, elle saisit, par un don de Dieu, quelque intelligence et même très fructueuse des mystères, tant par l’analogie des choses qu’elle connaît naturellement, que par le rapport des mystères entre eux et avec la fin dernière de l’homme (e mysteriorum ipsorum nexu inter se et cum fine hominis ultimo) ; mais elle ne devient jamais apte à les percevoir comme les vérités qui constituent son objet propre3.

La première occurrence dans le Catéchisme de l’Église catholique de la notion de mystère fait écho à cet enseignement : « Nos paroles humaines restent toujours en-deçà du mystère de Dieu » (n° 24). Ensuite, aux nos 50 et suivants, puis au n° 1066, le document présente le mystère, sans en donner une définition, dans la ligne du premier chapitre de la lettre aux Éphésiens : le mystère est le dessein de Dieu réalisé et achevé dans le Christ. Nous y reviendrons.

II Les mustèria de l’Antiquité

Un troisième référent de la notion de mystère remonte à l’époque archaïque de la Grèce, où elle trouve son origine. C’est ce référent qui est à l’origine de propositions qui ne nous choquent pas, comme « célébration de mystères » ou « initiation aux mystères ». Les Mustèria, qu’évoque Homère (fin viiie siècle avant l’ère chrétienne) dans son Hymne à Déméter, étaient le nom propre – d’où notre emploi de la majuscule – d’un événement cultuel tenu annuellement, à la fin de l’été, à Éleusis, bourgade au nord d’Athènes. Les Grecs de naissance y participaient, par coutume, au moins une fois dans leur vie. Les Mystères étaient un culte d’origine agraire, célébré en honneur des deux déesses dites chthoniennes (« de la terre ») : Déméter, déesse de l’agriculture, et Perséphone, sa fille, ravie et épousée par Hadès, et libérée une fois par an, au printemps. Les Mystères étaient présidés par les descendants du héros mythique Eumolpe, qui les aurait institués à la demande des déesses. Les Mystères avaient lieu dans un bâtiment appelé telestèrion et qui aurait contenu environ trois mille personnes selon les normes de sécurité d’aujourd’hui, et probablement le double dans les faits. Du déroulement des Mystères, peu de choses sont connues. Ils se seraient déployés selon trois volets : les legomena (des enseignements), les drômena (des dramatisations) et les deiknumena (des ostensions). Il n’y avait pas de transmission d’un secret dans le sens propositionnel du terme. Les participants n’apprenaient rien, mais expérimentaient seulement ; l’essentiel était là, selon un fragment d’Aristote4. Les Mystères n’étaient « trahis » que par leur parodie – ce qui a valu des procès historiques à Alcibiade et à Eschyle au ve siècle. Le nom de Mystères ne signifie à l’origine que le culte, et rien que le culte.

Le nom « mystères » a rapidement connu une antonomase, une « liquéfaction du sens » : la littérature ancienne évoque des mystères à d’autres endroits qu’Éleusis, comme un équivalent de teletai, terme plus universel qui se traduit par « culte ». Si donc à l’origine les Mustèria étaient le nom propre des teletai annuelles des athéniens à Éleusis, les plus anciennes de la Grèce, le terme même devient générique avec le développement d’autres cultes massifs.

La racine du nom « Mystères » est le verbe mueô, trop souvent traduit par « initier », mais signifiant plus littéralement « rester bouche bée ». L’expérience des Mystères et des autres teletai était stupéfiante, inexprimable. Les Mystères et les autres teletai sont dits arrhèta, indicibles, non pas parce qu’on n’a pas le droit de le dire, mais parce que c’est impossible de le faire.

L’idée qu’évoque la notion de mystère au moins depuis la Renaissance est celle d’un culte essentiellement lié à une transmission de connaissances dites ésotériques ou réservées. Cela est dû, vraisemblablement, à la survivance, ou plutôt à une reviviscence du gnosticisme. Le gnosticisme regroupe des courants idéologiques contemporains au christianisme qui prétendent que le salut est dans la connaissance – connaissance de son étincelle divine emprisonnée dans le corps. Des mystères ont été attribués aux gnostiques, à tort, puisque le gnosticisme originel ne connaît qu’un culte accidentel, paradoxal et « politique », l’ordre matériel et physique étant dans les doctrines gnostiques une manifestation de la dégradation. En plus, la littérature gnostique ancienne n’utilise guère le mot « mystère »5.

Le mystère, dans l’interprétation involontairement néognostique, devient ce qui nous est caché, un secret partagé par les dits initiés et ignoré, ou seulement soupçonné, par les autres. La littérature de l’Antiquité n’utilise jamais la notion de mystère dans ce sens. Encore une fois : les mystères sont le culte, et rien que le culte.

III Des mystères païens aux mystères bibliques ?

Le mot mustèrion se trouve dans la LXX, la version grecque de l’Ancien Testament, composée au iie siècle av. J.-C. Il se trouve, au singulier ou au pluriel, dans les livres de Daniel, de Tobie, du Siracide ainsi que dans le deuxième livre des Maccabées. Il se trouve aussi mentionné dans les évangiles, dans l’Apocalypse et surtout dans le corpus paulinien, où l’on trouve dix-huit occurrences. Ce fait surtout, et quelques correspondances présumées entre les cultes païens et la liturgie du christianisme naissant, ont inspiré dès le xixe siècle des thèses sur l’influence des premiers sur la seconde, voire d’éléments de dépendance de la seconde à l’égard des premiers. Le milieu de la rédaction des textes bibliques, mais encore et surtout la liturgie chrétienne seraient marqués, dans une mesure significative, par le milieu cultuel païen. Les cultes païens ont leurs mystères, mais Jésus parle aussi de mystères. Les gnostiques font des onctions, les chrétiens aussi. Les chrétiens accueillent de nouveaux adeptes par une ablution dans l’eau, élément presque universel dans les cultes religieux de l’époque.

Ces thèses sont surtout liées à l’École de l’histoire des religions de Göttingen, avec des auteurs comme Reitzenstein, Bousset et Bultmann, mais on les retrouve aussi dans l’œuvre de Loisy et dans celle d’un théologien autrement plus catholique comme Odon Casel. Elles ont fini assez vite par être contestées et contredites, ou du moins fortement nuancées, par la recherche de la même époque ou ultérieure. D’une part, cette recherche plus récente a réussi à mettre en évidence les racines proprement judaïques du vocabulaire prétendu « mystérique » du Nouveau Testament et celles de certains éléments du culte chrétien (repas pascal et onction, notamment) ; d’autre part, elle s’est inclinée devant le déficit de connaissances au sujet des cultes à mystères, insuffisantes pour déterminer scientifiquement d’éventuelles relations de dépendance ou d’influence. Par ailleurs, les controverses autour du rapport entre mystères païens et mystère chrétien partaient de conceptions contestables, ou du moins orientées, de l’un comme de l’autre. L’homogénéité conceptuelle desdits mystères païens a été présumée à partir de l’usage prétendu constant, entre Homère et Proclus, du vocabulaire « mystérique » dans les sources littéraires ; or, le fait que ce vocabulaire n’était pas particulièrement harmonisé ne semble pas avoir été pris en compte – ni la pauvreté en matière de sources archéologiques. En outre, la conception du « mystère chrétien » était celle de la fin du ive siècle et après – et non celle de Paul.

L’idée même de « vocabulaire mystérique » est contestable. Il existait bien un ensemble de termes liés à l’exercice de la religion en milieu païen, mais son étendue a été surestimée. Les mots d’hiérophante, de dadouque et d’époptie sont bien typiques du milieu cultuel païen. Mais tous les dérivés des racines mu- et tel- ne sont pas automatiquement des termes « mystériques ». La racine mu- a bien donné mustèrion, le substantif muèsis (initiation) et le verbe mueisthai (se faire initier), mais quand Paul utilise ce dernier verbe en disant : « J’ai appris (μεμύημαι), en toutes circonstances et de toutes les manières, à être rassasié comme à avoir faim (…) » (Ph 4,12), il témoigne d’une forte dévalorisation de son sens cultuel initial. Celle-ci remonte au moins à Platon, qui utilise déjà ce vocabulaire de manière métaphorique. La racine tel- a bien donné le telestèrion, mais tout ce qui est « achevé », selon le verbe telein, n’est pas pour autant rituellement initié. Quand Paul ou l’auteur de la lettre aux Hébreux écrivent teleiôsis, la traduction par « perfection » par les versions modernes, sans être fausse, est encore trop orientée. Teleiôsis peut bien se traduire par « perfection » – et c’est déjà bien mieux que « initiation » –, mais ce nom désigne de manière bien plus terre à terre l’achèvement d’une construction ou la maturité d’un vivant – deux images chères à Paul.

Dans un article déjà ancien (1936), mais faisant toujours autorité, l’exégète belge Deden montre comment la notion mustèrion dont parle Paul ne s’enracine pas ailleurs que dans la littérature sapientielle et apocalyptique6. La seule influence que subit Paul dans l’emploi de ce terme est l’influence juive. Mais il existe d’autres arguments allant dans le sens de la totale indépendance du mustèrion de Paul à l’égard du milieu littéraire et cultuel païen. Paul parle du mustèrion comme aucun auteur classique ne l’a fait, ni ne l’aurait fait.

Tout d’abord, Paul utilise presque partout le singulier. Or, à part les traductions de la LXX, qui traduisent très exactement le singulier de l’hébreu d’origine, l’usage du singulier mustèrion semble absent du corpus littéraire grec. Les deux emplois suggérés par le Grand Bailly (2000) sont inexacts. Les premières occurrences dans la littérature profane datent de Marc-Aurèle et d’Achille Tatius, deux auteurs de la fin du iie siècle7 ; ils écrivent plus d’un siècle après Paul. Auparavant, mustèria est un plurale tantum. Pour l’auditoire hellénistique de Paul, le singulier est un néologisme.

Ensuite, Paul conjugue le mustèrion avec des verbes pour le moins inhabituels pour les oreilles païennes. Dans la littérature grecque, les mustèria étaient tenus, faits ou vus (selon les verbes telein, agein, idein). Chez Paul, le mystère est révélé, dit, publié, donné à connaître. Paul, comme Jésus, donne aussi au mustèrion des compléments, en parlant des mystères du Royaume, le mystère de la volonté de Dieu, le mystère de l’Évangile, de la piété, etc. Les païens ne précisaient que le lieu des mustèria et ajoutaient un adjectif ou deux : divins, redoutables, etc. Enfin, le mustèrion biblique n’est jamais évoqué dans le contexte cultuel essentiel à la compréhension païenne.

Le mystère chrétien n’est donc pas une énigme qu’un esprit bien fait finira par résoudre. Il n’est pas davantage un secret gardé jalousement des profanes, une connaissance réservée. Il n’a pas de sens directement cultuel et ne dépend en rien de la compréhension païenne du même terme au pluriel strict. Il désigne l’essence même de la religion chrétienne. La religion chrétienne est un mystère : l’un des plus anciens textes postapostoliques, le document À Diognète, le dit avec autant de mots8.

IV Le mustèrion paulinien

Qu’est-ce donc que le mystère dans les textes attribués à Paul ? Il est, fondamentalement, le « mystère de sa volonté, le dessein bienveillant », le dessein (πρόθεσις) qui découle de la volonté de Dieu. La proposition contenue dans le verset 1,9 de la lettre aux Éphésiens est redondante, mais c’est ainsi que l’auteur la présente dans ce document majeur du mustèrion9, comme pour souligner la parfaite détermination de la volonté divine. L’objet tant du dessein que de la volonté divine est la « récapitulation de toutes choses » dans le Christ10. Dans cet ultime ordonnancement préétabli dès avant les siècles, l’homme est déjà « choisi dans le Christ » et destiné ou « pré-orienté » à la communion de la vie filiale dans le Christ11. Cette détermination de volonté divine, tenue cachée et gardée dans le silence depuis les siècles12 est le sens originaire du μυστήριον ; tout emploi autre du même vocable s’y réfère en dernière instance.

Le mystère-dessein ne reste pas seulement dans le secret de Dieu. Il est extériorisé d’une double façon. Le mystère-dessein commande d’abord sa propre mise en œuvre13, créant et entretenant l’économie ou l’histoire du salut, et en demeure le principe14. « Tout ce que veut le Seigneur, il le fait15. » Le mustèrion revêt dès lors un double aspect, théologique (la volonté divine déterminée de toute éternité à tout récapituler dans le Christ) et économique (la façon dont cette volonté se réalise). L’économie est le mystère même, considéré sous le rapport de son exécution ou de son accomplissement, le mystère donc en tant qu’œuvre16.

Ensuite – l’adverbe convient – le mystère est révélé, manifesté, donné à connaître. Cette révélation du mystère se situe dans l’économie, elle en fait partie. Le mystère n’est pas révélé à n’importe quel moment, ni à n’importe qui : « Ce mystère [du Christ], Dieu ne l’a pas fait connaître aux générations passées comme il vient de le révéler maintenant par l’Esprit à ses saints apôtres et prophètes17. » L’intelligence du mystère est donnée par révélation18 ; le mystère est ensuite publié par la prédication apostolique pour être porté à la connaissance de toutes les nations « pour les conduire à l’obéissance de la foi », une foi qui « ne soit pas fondée sur la sagesse des hommes, mais sur la puissance de Dieu19 ». Ainsi, le mystère chrétien, tout à l’opposé de l’énigme et de la connaissance réservée, est une publication qui s’adresse à tous. Dieu s’explique, en exposant son éternel dessein. La révélation du mystère permet de discerner l’économie divine dans l’histoire du monde, c’est-à-dire l’œuvre de Dieu en fonction de son accomplissement, la récapitulation dans le Christ20. Pour reprendre les expressions pauliniennes, la révélation du « mystère de Dieu21 » donne de reconnaître, dans tous les sens de ce verbe, le « mystère du Christ22 ».

Le mustèrion, chez saint Paul, exprime donc directement la volonté éternelle que Dieu a révélée de récapituler l’univers dans le Christ, ou bien il se rapporte à elle par le biais de l’économie. Dans tous les cas, il révèle une tendance unitive ou une œuvre d’unification : tout doit être récapitulé dans le seul Jésus Christ et ainsi soumis au Père. Emblématique, dans l’œuvre de Paul, est le mystère de l’union des juifs et des païens dans le corps unique de l’Église, où se résorbent toute séparation et toute inimitié23 dans l’amour sponsal du Christ, son Chef24.

Le mystère est un vecteur et une puissance ordonnés à, et ordonnés par la réconciliation universelle ou la récapitulation de toutes choses par leur soumission25 sous le Christ, selon le dessein éternel de Dieu. Il est un rapport dynamique d’unification dans le Christ, soit sous forme d’annonce prophétique, soit comme un déploiement de la « paix » faite une fois pour toutes par le Christ « par le sang de sa croix26 ».

V L’étendue du mystère chez les Pères

Au cours des iie et iiie siècles, la notion paulinienne de mustèrion reçoit un développement qui mérite d’être remarqué. Elle est, chez Ignace d’Antioche déjà27, et ensuite chez Justin et Origène, appliquée aux événements de la vie du Christ (mystères de sa naissance et de sa mort, mais aussi de la virginité de Marie28) ainsi qu’aux préfigurations vétérotestamentaires (mystère de l’eau, du rocher, du bois, du linteau des portes, etc.). Ensuite, il est appliqué au fur et à mesure, chez Origène et Méliton de Sardes surtout, aux éléments liturgiques voire à la liturgie elle-même : mystère du baptême, mystère de l’onction, mystères eucharistiques.

Les Pères reconnaissent au mustèrion une dimension exégétique et une dimension liturgique. Le mustèrion en vient à désigner le rapport dynamique entre les tupoi (les figures), que ceux-ci soient scripturaires ou rituels, et leur accomplissement dans le Christ. Par ce rapport mystique, cette ratio mystica, le Christ donne au tupos, de quelque nature qu’il soit, d’être tupos. Cette extension de sens ne se laisse guère déduire des textes pauliniens. Elle relève d’une prise de conscience de l’ampleur et de l’unité de l’opération divine, c’est-à-dire la mise en œuvre du dessein de Dieu de tout unir dans le Christ. Le tupos biblique, le tupos liturgique et tout autre mystère de la foi font partie d’une seule et même œuvre, d’une seule et même économie. Selon Origène, « tout est rempli de mystères29 », comme l’univers de Thalès de Milet était rempli de dieux. Le mystère, ou mieux : les mystères ainsi compris sont les multiples aspects de la cohérence globale de l’économie salutaire, culminant dans le mystère du Christ incarné, crucifié et glorifié.

Cette cohérence globale de l’économie salutaire n’est ni seulement formelle, ni arbitraire. Elle est dynamique, organique et orientée. Si l’on distingue dans l’économie divine, en fonction de sa consommation dans le mystère pascal, une préparation en amont et un déploiement en aval, cette distinction est de raison seulement. L’économie est une et universellement opérante. Toutes les réalités qualifiées de « mystères de la foi », qu’il s’agisse des mystères de l’Ancienne Alliance (institutions, événements, prophéties) ou de ceux de la Nouvelle (l’Église, les sacrements), sont en rapport de dépendance essentielle, et non pas seulement formelle, à l’égard de l’économie – cette économie elle-même étant commandée par l’éternel dessein bienveillant de réunir toutes choses dans le Christ. En aucun cas, les mystères ne sont réduits à n’être que des annonces, des échos ou des vestiges de l’événement salutaire. La croix du Christ est présente et opérante en eux comme leur fin et leur vérité – l’alètheia des Pères –, selon une présence et une opération que les Pères appellent mustikôs30. Dans l’esprit des chrétiens des premiers siècles, les mystères de la foi sont des œuvres avant d’être des correspondances formelles ou des définitions31.

Conclusions

La compréhension chrétienne de la notion de mystère doit éviter deux écueils, tous deux de type rationaliste. Le premier relève de la compréhension involontairement néognostique du mot, celle d’une connaissance réservée qu’une forme de culte dite initiatique donnerait de partager, ou celle d’une énigme qu’une sagacité particulière permettrait de déchiffrer. La connaissance du mystère chrétien est obtenue par l’accueil de la révélation du dessein éternel, révélation portée par la communauté apostolique ; la présentation du CEC 50 est parfaitement juste :

Par la raison naturelle, l’homme peut connaître Dieu avec certitude à partir de ses œuvres. Mais il existe un autre ordre de connaissance que l’homme ne peut nullement atteindre par ses propres forces, celui de la Révélation divine. Par une décision tout à fait libre, Dieu se révèle et se donne à l’homme. Il le fait en révélant son mystère, son dessein bienveillant qu’il a formé de toute éternité dans le Christ en faveur de tous les hommes. Il révèle pleinement son dessein en envoyant son Fils bien-aimé, notre Seigneur Jésus Christ, et l’Esprit Saint.

Le mystère est fondamentalement le dessein de Dieu, et ensuite sa révélation et son exécution, c’est-à-dire l’économie de ce dessein. L’économie rapporte tout au Christ supplicié et glorifié. Ces rapports, que la connaissance propre du mystère (c’est-à-dire la foi) permet de discerner graduellement, sont également appelé mystères, ou rationes mysticae, rapports mystiques. Ces rapports ne sont pas seulement formels, mais surtout dynamiques. Le mystère est une œuvre – œuvre de soumission et d’unification sous le seul Christ. Le mystère ne se réduit donc pas au rapport entre tel aspect visible, immanent dans le monde, et telle réalité invisible qu’à la fois il cache et révèle : le mystère est plus précisément ce qui fonde et opère l’unité entre l’un et l’autre. C’est ainsi que le baptême est le mystère, c’est-à-dire la réalité même, de la régénération dans le Christ, et l’eucharistie est le mystère, la réalité même du corps et du sang du Seigneur. Le mystère fait coïncider le signe et la réalité, rendant leur distinction « de raison » seulement ; c’est par lui, par son opération, que le signe est signe, et qu’il est la réalité, l’alètheia dont il est le signe.

Le deuxième écueil relève d’une compréhension trop exclusivement formelle de la veritas, l’équivalent occidental de l’alètheia des Orientaux. Elle survalorise la correspondance formelle par laquelle l’intelligence avance vers son opération parfaite, son jugement ; par conséquent elle risque de s’arrêter à l’aspect de cohérence du mystère ou des mystères. La découverte progressive de la cohérence du dessein de Dieu est gratifiante et stimulante pour l’intelligence. Elle ouvre à une forme de contemplation. Mais cette contemplation est seulement théologique, et non pas proprement mystique tant que nous ne percevons pas dans la foi que cette cohérence est opérante ; elle est la manifestation d’une œuvre en temps réel. Le mystère n’est pas une abstraction, ni une thématique, ni une structure. Elle est l’œuvre, le travail de Dieu qui sait ce qu’il veut et qui arrivera bien à ses fins.

L’expression nexus mysteriorum, inspirée par le chapitre 4 de la constitution dogmatique Dei Filius citée plus haut, désigne habituellement la cohérence dogmatique du donné révélé telle qu’elle est accessible à la raison naturelle surélevée par la grâce de la foi32. Il est possible, à la lumière des écrits néotestamentaires33 et surtout de la théologie patristique, de l’entendre de manière plus dynamique et toujours proprement théologique : le Christ est en personne le nexus mysteriorum, le mystère des mystères, puisqu’en lui s’accomplit concrètement le mystère théologique, le dessein de la volonté de Dieu, et s’achève l’économie du salut. Tous les mystères de la foi, toutes les rationes mysticae se fondent et se rapportent, se nouent et se dénouent dans le mystère pascal du Verbe incarné34, où la volonté salvifique de Dieu se réalise dans notre monde, notre histoire et dans notre chair. Tout est rempli de mystères, et partout nous les voyons s’accorder35. Selon des termes empruntés à la métaphysique, nous pouvons dire que le Christ est l’acte et la forme de tout mystère36. Il n’y a pas d’autre mystère de Dieu que le Christ37.

Notes de bas de page

  • 1 Catéchisme de saint Pie x, v, 1 § 3. Cf. Grégoire xvi, encyclique Mirari vos (DB 1616) : « les mystères sont absolument impénétrables à l’intelligence humaine », exsuperant omnem sensum ; Pie ix, allocution Singulari quadam (DB 1642) : longissime vires excedunt nostri intellectus ; cf. Syllabus, prop. 4 (DB 1704). Même la révélation supposée, la raison humaine, relativement aux mystères, ne peut parvenir par ses principes naturels et ses seules forces à en acquérir une science et une certitude : Pie ix, enc. Gravissimas inter (DB 1669, 1671), et Léon xiii, prop. 25 de Rosmini (DB 1915). Donc, pas de démonstration possible, pas d’intelligence possible des mystères avec les seules ressources de la raison humaine. Cf. « Mystère », Dictionnaire de théologie catholique, t. x, Paris, Letouzey et Ané, 1929, c. 2586-2587.

  • 2 Concile de Trente, 4e session (DZ 1501), repris par Dei verbum 9.

  • 3 Concile Vatican i, constitution dogmatique Dei Filius, chap. 4 (DZ 3016).

  • 4 (…) τοῦς τελουµένους οὐ µαθεῖν τι δεῖν ἀλλὰ παθεῖν καὶ διατεθῆναι (Aristote, Fragment 15, Rose, 1483a, 19). Il n’est pas formellement établi qu’Aristote se réfère ici à Éleusis, mais c’est probable, puisqu’Aristote avait étudié à Athènes et s’y retira après avoir terminé son travail d’éducateur auprès d’Alexandre.

  • 5 Une éventuelle exception est constituée par la Pistis Sophia, texte du iiie s., rédigé en langue copte. Nous ne disposons pas des sources gnostiques auxquelles Irénée se réfère (p. ex. dans Contre les hérésies, i, 25, 5, SC 264, Paris, Cerf, 1979, p. 343) et qui auraient permis de vérifier la pertinence des traductions. L’usage éventuel du vocabulaire précis de « mystère » par les gnostiques de la période primitive pourrait s’expliquer par des emprunts à l’apocalyptique juive ou chrétienne, voire de saint Paul lui-même (cf. L. Bouyer, Mysterion. Du mystère à la mystique, Paris, O.E.I.L., 1986, p. 170-171).

  • 6 D. Deden, « Le “mystère” paulinien », Ephemerides Theologicae Lovanienses 13 (1936), p. 405-442.

  • 7 Marc-Aurèle (121-180), Pensées, iv, 5 : « Ὁ θάνατος τοιοῦτον, οἷον γένεσις, φύσεως μυστήριον » (Belles Lettres, 1925, p. 29) ; Achille Tatius (fin iie s.), Leucippé et Clitophon, i, 18, 3 : « Γίνεται δὲ καὶ ἐν τοῖς ἑρπετοῖς ἄλλο ἔρωτος μυστήριον » (l’auteur évoque ici les ébats amoureux entre la vipère et la lamproie) ; v, 27, 1 : « Αὐτουργὸς γὰρ ὁ Ἔρως καὶ αὐτοσχέδιος σοφιστὴς καὶ πάντα τόπον αὐτῷ τιθέμενος μυστήριον » (Belles Lettres, 1991, p. 29, 163). Dans ces trois occurrences, nous préférerions traduire μυστήριον par « phénomène » ou « manifestation » ; il n’y a, en tout cas, aucune allusion à une ritualité.

  • 8 « Τὸ δὲ τῆς ἰδίας θεοσεβείας μυστήριον μὴ προδοκήσῃς δύνασθαι παρὰ ἀνθρώπων μαθεῖν » (À Diognète, iv, 6, SC 33, Paris, Cerf, 1951, p. 60).

  • 9 « Τὸ μυστήριον τοῦ θελήματος αὐτοῦ κατὰ τὴν εὐδοκίαν αὐτοῦ ἣν προέθετο ἐν αὐτῷ. » Cf. Ep 1,11 : « κατὰ πρόθεσιν τοῦ τὰ πάντα ἐνεργοῦντος κατὰ τὴν βουλὴν τοῦ θελήματος αὐτοῦ ». Les noms πρόθεσις, βουλή, θελήμα et εὐδοκία paraissent sémantiquement équivalents, et donc quelque peu redondants dans la proposition. Parfaitement déterminée, la volonté divine n’est jamais sans objet, ni séparée de cet objet.

  • 10 Ep 1,10 : « ἀνακεφαλαιώσασθαι τὰ πάντα ». Cf. 1 Co 15,27-28, où la même idée, avec le même sujet (τὰ πάντα) est déclinée selon la catégorie de la remise en ordre qu’exprime la ὑποταγή. La même notion revient encore dans le même contexte, à partir de la citation du même verset de psaume (Ps 8,7) dans la lettre aux Éphésiens (1,22) et dans la lettre aux Hébreux (2,8). Cf. aussi Ph 3,21 : « ὑποτάξαι τὰ πάντα ».

  • 11 Cf. Ep 1,4-5 : « ἐξελέξατο ἡμᾶς ἐν αὐτῷ ; προορίσας ἡμᾶς εἰς υἱοθεσίαν διὰ Ἱησοῦ Χριστοῦ εἰς αὐτὸν ». À la fin du verset 5 revient le motif principal de la section : « κατὰ τὴν εὐδοκίαν τοῦ θελήματος αὐτοῦ ». En 1 Co 2,7 le mystère-dessein, exprimé ici quelque peu différemment (« θεοῦ σοφιάν ἐν μυστηρίῳ τὴν ἀποκεκρυμμένην »), est pré-orienté de toute éternité à la gloire des fidèles (« ἣν προώρισεν ὁ θεὸς πρὸ τῶν αἰώνων εἰς δόξαν ἡμῶν ») ; cf. Ep 1,11 : « προορισθέντες κατὰ πρόθεσιν (…) εἰς τὸ εἶναι ἡμᾶς εἰς ἔπαινον δόξης αὐτοῦ τοῦς προηλπικότας (…) ». Cf. aussi Rm 8,28-29 : « Nous savons que tout concourt au bien de ceux qui aiment Dieu, qui sont appelés selon son dessein (τοῖς κατὰ πρόθεσιν κλητοῖς). Ceux qu’il a d’avance connus, il les a aussi prédestinés à être conformes à l’image de son fils (προώρισεν συμμόρφους τῆς εἰκόνος τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ), afin que celui-ci soit le premier-né d’une multitude de fils. Ceux qu’il a prédestinés, il les a aussi appelés (οὓς δὲ προώρισεν, τούτους καὶ ἐκάλεσεν) ».

  • 12 Cf. Rm 16,25 ; 1 Co 2,7 ; Ep 3,9 ; Col 1,26.

  • 13 Cf. Ep 3,9-11 : « ἡ οἰκονομία τοῦ μυστηρίου τοῦ ἀποκεκρυμμένου ἀπὸ τῶν αἰώνων ; πρόθεσιν ἣν ἐποίησεν » ; cf. la mention de l’« οἰκονομία τῆς χάριτος » au v. 2 du même chapitre.

  • 14 Nous en trouvons un écho assez inattendu dans Ac 4,28 : « Ils [Hérode, Pilate, les nations et les Juifs] ont ainsi réalisé tous les desseins que ta main et ta volonté avaient établis (ποιῆσαι ὅσα ἡ χείρ σου καὶ ἡ βουλή [σου] προώρισεν γενέσθαι). »

  • 15 Ps 135 (134),6.

  • 16 Cf. Pseudo-Chrysostome, In incarnationem Domini, 1 (PG 59, c. 687) : « Tout ce que nous savons du Christ n’est pas seulement une pure proclamation du Verbe, mais un mystère de la piété. Car tout l’ordonnancement du salut du Christ est nommé mystère (πᾶσα ἡ τοῦ Χριστοῦ οἰκονομία μυστήριον ὀνομάζεται). » Le verset 1 Co 4,1, mentionnant les hommes apostoliques comme οἰκονόμοι μυστηρίων θεοῦ suggère déjà une économie ou une direction propre aux mystères.

  • 17 Ep 3,5. Cf. Rm 16,25 : « φανερωθέντος δὲ νῦν » ; Col 1,26 : « νῦν δὲ ἐφανερώθη ».

  • 18 Cf. Ep 3,3 : « κατὰ ἀποκάλυψιν ἐγνωρίσθη μοι τὸ μυστήριον » ; le verbe γνωρίζω, en consonance avec les verbes semblables (φανερόω, ἀποκαλύπτω), pareillement employés au passif dans ce contexte, ne présume pas de la connaissance à laquelle la « publication » pourrait effectivement s’achever. Au verset suivant, Paul affirme non pas la connaissance, mais l’intelligence qu’il a du mystère du Christ (« σύνεσιν ἐν τῷ μυστηρίῳ »). Les seules mentions plus formelles d’une « connaissance » du mystère se trouvent en 1 Co 13,2 et en Col 2,2 ; ces deux versets s’inspirent d’un thème sapientiel (cf. Pr 2,3-6). Il est notable par ailleurs que le groupe sémantique ἀποκαλύπτω n’est employé qu’à propos de la révélation faite aux « saints apôtres et prophètes ». Les apôtres (et les écrits prophétiques, cf. Rm 16,26) annoncent ou publient le mystère (καταγγέλω, λάλω, λέγω, toujours à la voix active), mais ne le révèlent pas.

  • 19 Rm 16,26 ; 1 Co 2,1.

  • 20 Les « puissances » perçues dans l’économie donnent lieu à une nouvelle utilisation du terme « mystère ». Les documents pauliniens évoquent ainsi le « mystère de l’Évangile », le « mystère de la foi » ; le « mystère de la piété », et le « mystère de l’impiété » (Ep 6,19 ; 1 Tm 3,9.16 ; 2 Th 2,7).

  • 21 Cf. 1 Co 2,1 ; Col 2,2. Les « mystères de Dieu » au pluriel, mentionnés en 1 Co 4,1, constituent un hapax.

  • 22 Cf. Ep 3,4 ; Col 3,3.

  • 23 « Maintenant, en Jésus Christ, vous qui jadis étiez loin, vous avez été rendus proches par le sang du Christ. C’est lui, en effet, qui est notre paix : de ce qui était divisé, il a fait une unité. Dans sa chair, il a détruit le mur de séparation : la haine. Il a aboli la Loi et ses commandements avec leurs observances. Il a voulu ainsi, à partir du Juif et du païen, créer en lui un seul homme nouveau, en établissant la paix, et les réconcilier avec Dieu tous les deux en un seul corps, au moyen de la croix ; là, il a tué la haine » (Ep 2,14-16). Cf. 3,3-6, où Paul expose l’intelligence qu’il a du mustèrion du Christ : « Les païens sont admis au même héritage, membres du même corps, associés à la même promesse, en Jésus Christ, par le moyen de l’Évangile. » Autres occurrences de mise en rapport du mustèrion et de la vocation des païens : Rm 11,25 ; 16,25-26 ; Col 1,26-27. Sans plus parler de juifs ni de païens, Paul présente, à la finale de la lettre, l’union du Christ et de l’Église comme to mustèrion mega ; cf. 5,32.

  • 24 Cf. Ep 5,21-32.

  • 25 Dans le sens paulinien du thème de la hupotagè, repris du Ps 8,7 que le Nouveau Testament cite par trois fois (1 Co 15,27 ; Ep 1,22 ; He 2,8). Ce thème, dans l’interprétation des auteurs du Nouveau Testament, dénote d’abord théologiquement l’œuvre d’unification par laquelle tout trouve (ou doit trouver) sa place subordonnée au Christ (cf. 1 Co 15,27-28 ; Ph 3,21 ; Rm 8,7). Ensuite, elle dénote une praxis : la soumission prudente, « à cause du Seigneur » (1 P 2,13) à tout ce qui se présente comme autorité supérieure dans l’ordonnancement divin (Rm 13,1.5 ; 1 Co 14,34 ; Col 3,18 ; Tt 2,5.9 ; 3,1 ; 1 P 2,13.18 ; 3,1 ; 5,5). Le rapport entre la ὑποταγή et le μυστήριον est explicite en Ep 5,21-32.

  • 26 Cf. Col 1,20.

  • 27 Ignace d’Antioche, Lettre aux Éphésiens, xii, 1, SC 10 bis, Paris, Cerf, 1945, p. 80.

  • 28 Ces occurrences annoncent l’usage de se référer, par le nom de « mystères », aux « chapitres » de la vie de la Vierge et du Christ, comme exemplifié dans les « mystères du Rosaire ». Cet usage, toutefois, ne remonte pas plus loin que le Moyen Âge.

  • 29 Cf. Homélie sur le Lévitique, iii, 8, SC 286, Paris, Cerf, 1981, p. 154.

  • 30 Ceci n’implique aucun pan-sacramentalisme. Le mode de présence et d’opération n’est pas le même dans tous les mystères de la foi : « Que cette présence du Christ [dans les différents mystères de la foi] soit révélée de manière voilée en des mots, des visions, des faits, des personnes, des livres ou dans des actes du culte sacramentels est accessoire pour le sens du mot mustèrion ; que d’un côté cette présence du Christ puisse différer radicalement [c’est l’épineuse question de la Mysteriengegenwart] selon que le mustèrion est dit d’un récit biblique, d’une figure biblique, de l’humanité du Christ, des sacrements et, même dans la sphère des sacrements, selon qu’elle est dite, par exemple, du baptême ou de l’eucharistie, tout cela ressort très clairement de l’enseignement des Pères, mais cependant pas du sens même du terme de mustèrion qui recouvre toutes ces différences dans un sens commun » (E. Schillebeeckx, L’économie sacramentelle du salut, Fribourg, Academic Press, 2004, p. 66).

  • 31 Cf. H. de Lubac, Corpus mysticum. L’Eucharistie et l’Église au Moyen Âge, Paris, Aubier, 1944, p. 58 : « (…) un mystère, au sens ancien du mot, est plutôt une action qu’une chose » ; E. Schillebeeckx, L’économie sacramentelle du salut (cité n. 30), p. 44 : « Le mustèrion paulinien est donc substantiellement un concept d’action, mais pourtant pas, comme Casel l’entend, dans un sens cultuel » ; cf. aussi p. 71.

  • 32 Cf. CEC 90 : « Les liens mutuels et la cohérence des dogmes peuvent être trouvés dans l’ensemble de la Révélation du mystère du Christ. »

  • 33 Notamment les cantiques des lettres aux Éphésiens (1,3-14) et aux Colossiens (1,12-20).

  • 34 « (…) la croix du Christ, la mort du Christ, là où est tout mystère (omne mysterium) » (Ambroise de Milan, De sacramentis, ii, 6 ; De mysteriis, iii, 14, trad. B. Botte, SC 25b, Paris, Cerf, 1961, p. 63, 112).

  • 35 « Vides ubique sibi concordare mysteria » (Origène, Commentaire sur la Genèse, x, 5, PG 12, c. 220B ; cf. SC 7, Paris, Cerf, 1944, p. 193).

  • 36 « Acte » entendu comme principe et cause du point de vue de l’être, « forme » comme principe et cause au niveau de la détermination et de l’intelligibilité.

  • 37 « Non enim aliud Dei mysterium nisi Christus » (Augustin, Lettre 187, xi, 34, PL 33, c. 845).

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La NRT est une revue trimestrielle publiée par un groupe de professeurs de théologie, sous la responsabilité de la Compagnie de Jésus à Bruxelles.

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