Dieu, Israël et les Nations sont les trois instances du discours biblique qui font de l’histoire du peuple de Dieu une prophétie inaccomplie de l’histoire de l’humanité. Si Vatican ii a fait appel à la notion de peuple de Dieu, c’est parce qu’il a trouvé en elle, selon l’intention de saint Jean xxiii, un appui pour favoriser l’aggiornamento de l’Église dans les temps modernes. Après la grande rupture de la Révolution française, l’Église, bon gré, mal gré, s’est comprise pendant près de deux siècles comme une contre-société. À Vatican ii, elle a repris, en quelque sorte, son dialogue avec l’histoire. Benoît xvi explique en effet, dans son adresse aux cardinaux du 22 décembre 2005, que l’intention et le mandat du Concile n’étaient pas d’établir une rupture dans l’histoire, mais de mettre en route une « réforme » de l’Église pour faciliter sa mission en ce temps :

D’un côté, il existe une interprétation [de Vatican ii] que je voudrais appeler « herméneutique de la discontinuité et de la rupture » ; celle-ci a souvent pu compter sur la sympathie des mass media, et également d’une partie de la théologie moderne. D’autre part, il y a l’« herméneutique de la réforme », du renouveau dans la continuité de l’unique sujet-Église, que le Seigneur nous a donné ; c’est un sujet qui grandit dans le temps et qui se développe, restant cependant toujours le même, l’unique sujet du peuple de Dieu en marche1.

En passant de la polémique avec la modernité au dialogue, en changeant son mode de rapport avec les États modernes, en comprenant autrement la place des diverses religions dans le salut et en nouant des relations spirituelles nouvelles avec le peuple juif, longtemps méprisé et persécuté, le Concile n’entend pas renoncer à la mission de l’Église, qui reste un « signe de contradiction (…) à l’égard des dangers et des erreurs des hommes2 ». Mais il demande à l’Église de se réformer pour mieux écouter le monde afin de mieux agir et parler en témoin du Christ.

Ceux qui espéraient qu’à travers ce « oui » fondamental à l’époque moderne, toutes les tensions se seraient relâchées et que l’« ouverture au monde » ainsi réalisée aurait tout transformé en une pure harmonie, avaient sous-estimé les tensions intérieures et les contradictions de l’époque moderne elle-même ; ils avaient sous-estimé la dangereuse fragilité de la nature humaine qui, dans toutes les périodes de l’histoire, et dans toute constellation historique, constitue une menace pour le chemin de l’homme3.

Le choix de l’expression « peuple de Dieu », qu’il ne faut pas dissocier d’autres expressions comme « corps du Christ » et « temple de l’Esprit », comme le faisait remarquer le père Congar dès le premier numéro de la revue Concilium4, est très précieux pour opérer et poursuivre cette réforme œcuménique de l’Église, qui est une réconciliation avec elle-même et avec l’Évangile, selon l’expression audacieuse du patriarche Athénagoras :

Olivier Clément : « Comment favoriser ces retrouvailles entre l’Évangile et l’Église, entre le pauvre et l’eucharistie ? »

Athénagoras : « Il y faut un renouveau qui pointe un peu partout dans le monde chrétien. Pourtant, je crois que la condition première, fondamentale, ne peut être que l’union des chrétiens, appelés à sortir ensemble dans le monde pour servir l’homme. Le Christ a prié pour que nous soyons un, afin que le monde croie. Dès maintenant la confiance se substitue à la peur et au mépris qui, si longtemps, ont régné entre les Églises, ou plutôt à l’intérieur de l’Église du Christ, car il n’y a qu’une Église. De partout, en ces mois d’été, des chrétiens de toutes confessions viennent me voir. Nous nous parlons comme des frères, nous prions ensemble. L’amour tombe sur la face de l’Église et la transfigure : le christianisme et l’Église commencent à s’unifier dans leur source commune, qui est l’Évangile, et l’eucharistie »5.

Je note que la Constitution sur la liturgie, rédigée la première, dans un esprit de renouveau historique et œcuménique, est marquée par le souci de restaurer une liturgie du peuple de Dieu. Le syntagme de « peuple de Dieu » est traditionnellement présent dans les oraisons liturgiques. Mais surtout, le peuple de Dieu (am ; laos) existe comme sujet historique par sa libération de l’esclavage d’Égypte en vue de l’Assemblée du Sinaï. Le peuple de Dieu naît dans un événement, la sortie d’Égypte (Ex 14-15), qui inclut l’institution anticipée de son mémorial (Ex 12-13) et s’oriente vers l’entrée du peuple dans l’Alliance de Dieu (Ex 20-24), puis dans la terre de la promesse (Jos).

Sur le Mont Sinaï, Dieu manifeste sa Présence au peuple qu’il a engendré par fidélité aux Pères, lui donne sa Parole comme Loi de vie et accueille son sacrifice d’Alliance. Le peuple de Dieu puise sa force et manifeste sa mission en s’unissant dans l’écoute et la louange de Dieu.

Mgr Philips, principal rédacteur de la Constitution, a montré que, pour bien lire Lumen gentium, il ne fallait pas moins être attentif à « l’inversion » du chapitre sur « le peuple de Dieu » (chap. 2) et du chapitre sur la « hiérarchie » (chap. 3) qu’au fait qu’un premier chapitre précède celui sur le peuple de Dieu, celui qui considère l’Église comme « mystère » (chap. 1). Selon lui, la clé de la Constitution se trouve dans l’appariement de ces chapitres deux à deux (b) et dans la symétrie d’ensemble de son plan (a).

(a) La constitution de l’Église (chap. 1 à 4) et sa mission (chap. 5 à 8) s’éclairent l’une l’autre, les chapitres 1 à 4 et 5 à 8 se répondant en chiasme.

(b) De plus, chaque sujet de l’exposé est traité en deux chapitres successifs, à lire en duo. Ce qui donne à l’ensemble une structure concentrique : 1 et 8 ; 2 et 7 ; 3 et 6 ; 4 et 5 et un mouvement dynamique : 1 et 2 ; 3 et 4 ; 5 et 6 ; 7 et 86.

• 1 et 2 : L’Église comme mystère et son déploiement historique

• 3 et 4 : Hiérarchie et laïcat dans l’Église

• 5 et 6 : Appel universel à la sainteté et vocation des consacrés

• 7 et 8 : Caractère eschatologique de l’Église et mission de la Vierge Marie

• 1 et 8 : Le Mystère de l’Église et sa figure personnelle en Marie

• 2 et 7 : Le cheminement du peuple de Dieu et sa consommation eschatologique

• 3 et 6 : La constitution hiérarchique et les charismes de consécration

• 4 et 5 : condition et mission des laïcs

Il faut donc lire le chapitre 2 sur « le peuple de Dieu » à la fois à la lumière du chapitre 1 sur « le mystère de l’Église » et en relation au chapitre 7 sur « le caractère eschatologique de l’Église et son union à l’Église du ciel ». Apparaît ainsi le caractère central de la question de la sainteté dans la constitution et la mission de l’Église. Si le Concile consacre un chapitre entier à présenter l’Église comme « peuple de Dieu », c’est parce qu’il entend exprimer le déploiement historique du saint mystère dont l’origine éternelle se trouve en Dieu un et trine et dont l’horizon est l’Humanité sauvée :

Tous ceux qui croient au Christ, [Dieu] a voulu les convoquer dans la sainte Église qui, annoncée en figures dès l’origine du monde, merveilleusement préparée dans l’histoire du peuple d’Israël et dans l’Ancienne Alliance, établie enfin dans ces temps qui sont les derniers, a été manifestée grâce à l’effusion de l’Esprit Saint et, au terme des siècles, sera consommée dans la gloire.

On aura noté le rythme à cinq temps de cette phrase qui situe l’Église dans une vision du mystère large et ouverte à toute l’histoire. « L’Église naît et grandit au long de cinq étapes qui ne font cependant pas que se succéder, mais dont la coexistence et l’interpénétration constituent seules sa réalité7 ». Le Concile décrit un mouvement qui s’enracine dans « l’origine du monde » et s’accomplit au « terme des siècles », car l’histoire du salut n’est pas une flèche chronologique. La consommation eschatologique de la Création est l’enjeu de l’histoire du salut en chacun de ses moments. Le déploiement du mystère a sans cesse l’universel pour orient et pour occident, et la parole éternelle de la divinité pour source de vie.

Cette vision ouverte et dynamique de l’Église permet au Concile d’échapper, sinon dans toutes ses expressions, du moins dans le dessein d’ensemble, aux impasses de la théologie de la substitution pour retrouver la perspective inclusive de la Parole de Dieu. Il faut lire Lumen Gentium et Dei Verbum ensemble, et à la lumière des autres déclarations de Vatican ii qui trouvent leur fondement doctrinal en elles et les éclairent en retour : Unitatis redintegratio, Gaudium et Spes, Nostra aetate, Dignitatis humanae. Œcuménisme, nouvel humanisme, dialogue des religions et liberté religieuse sont des objectifs de Vatican ii qui ont tout à gagner d’une théologie historique du peuple de Dieu.

L’Église catholique n’est pas peuple de Dieu en un sens univoque et exclusif. Elle ne l’est pas en concurrence d’Israël, ou de l’Humanité eschatologique. Ce n’est pas elle que les Écritures bibliques désignent littéralement par ce syntagme. J’y reviendrai en réfléchissant à l’interprétation des Écritures. « Peuple de Dieu », qui désigne presque toujours le peuple d’Israël dans le Nouveau Testament, ne peut être dit de l’Église qu’à condition de lire le Nouveau Testament avec l’Ancien, à l’écoute de la lecture qu’en font les fils d’Israël.

Comme le rappelle Michel Sales,

la réception par l’Église des livres saints de l’Ancien Testament comme Parole de Dieu est une donnée inaltérable de la foi chrétienne (…). Dans la liturgie eucharistique qui fait et scelle la communauté chrétienne (…) l’Église manifeste non seulement la présence, mais l’actualité de l’Ancien Testament dans sa foi8.

Les livres saints d’Israël doivent être lus et priés par les chrétiens d’abord selon leur sens littéral, en union avec la lecture et la prière d’Israël vivant.

Quand l’Église chante ou récite les Psaumes, c’est bien entendu à la lumière du Messie advenu en Jésus de Nazareth et dans l’aura des promesses accomplies. De ce point de vue, on pourrait considérer que la prière des Psaumes sur les lèvres de l’Église revêt une coloration eschatologique tournée vers le futur, visant la (seconde) venue du Christ à la fin des temps. Mais ce point de vue n’exclut nullement un autre point de vue plus actuel et plus littéral concernant Israël en son actualité ethnico-religieuse, la valeur permanente et indépassable de sa prière. Pas plus qu’il n’est venu et n’aurait pu advenir ailleurs qu’en Israël, Jésus le Messie (Christ) ne saurait être autre en sa personne, en son message et en son apport révélateur et salutaire, que le don adéquat de Dieu à Israël, comblant l’attente divinement inspirée par Dieu et inscrite par Dieu lui-même, le Dieu d’Israël, dans la prière de son peuple. Ainsi l’Église reprend-elle, sans y rien changer dans la lettre ni dans l’esprit, la prière d’Israël pour Israël que sont les Psaumes et beaucoup d’autres prières contenues dans la Torah, sachant qu’habitée par l’Esprit du Dieu d’Israël, cette prière, qui inclut la bénédiction des Nations, non seulement comporte, mais présuppose la bénédiction d’Israël et l’accomplissement en, par et pour Israël de la promesse faite par Dieu à son peuple élu à jamais9.

Le premier fruit de la notion de « peuple de Dieu » est de nous apprendre à penser l’Église dans l’histoire et pour l’histoire. On ne peut pas parler de « peuple de Dieu » sans historiciser les concepts « peuple », « Dieu » et « peuple de Dieu ». Il est impossible de synthétiser les sens divers de ces syntagmes à travers l’ensemble des textes bibliques, mais on peut les inventorier et réfléchir, à partir de là, à ce qu’est l’Église « hier, aujourd’hui et toujours » (He 13,8). Il faut comprendre l’historicité de l’Église et celle de tous les grands objets de la foi (realia) dans celle du Christ, jusqu’à la Parousie. Leur permanence ontologique inclut leur constant renouvellement spirituel jusqu’à la consommation des temps. Toute autre démarche conduit à un concept théologique abstrait à force de juridisme, ou vide à force de syncrétisme.

« Peuple de Dieu » est un concept vécu et élaboré dans le temps par ceux qui s’en reconnaissent des membres, dans le dialogue et la confrontation avec les autres nations. Il permet de comprendre l’Église comme toujours ouverte au monde et à l’écoute de l’expérience d’Israël. « Peuple de Dieu » est un mot-crochet, un mot-valise, un viatique pour pèlerins, qui exprime un don et une promesse d’accomplissement qui ne peuvent être qu’eschatologiques.

Les anges eux-mêmes apprennent de Dieu qu’il « ne se réjouit pas de la chute des méchants », même quand il s’agit des armées de Pharaon lancées à la poursuite d’Israël dans le désert :

Qu’apprend-on du verset : « et elle [la nuée divine] vint s’interposer entre le camp des Égyptiens et le camp d’Israël ; et elle fut [pour les uns] une nuée et des ténèbres, et [pour les autres] elle éclairait la nuit ; et l’un n’approcha pas de l’autre de toute la nuit » (Ex 14,20) ? Les anges de service voulurent entonner un chant mais le Saint béni soit-Il leur a dit : Mes créatures [les Égyptiens] vont se noyer dans la mer et vous voudriez chanter devant Moi ?

Pour que « la bonté de Dieu » se manifeste, il faut que la création entière participe à la vie des enfants de Dieu, qu’elle jouisse tout entière de la miséricorde, ce qui n’est pas encore le cas. « Ce jour-là, Israël viendra le troisième, avec l’Égypte et l’Assyrie. Telle sera la bénédiction que dans le pays prononcera le Seigneur le tout-puissant : “Bénis soient l’Égypte, mon peuple, l’Assyrie, œuvre de mes mains, et Israël mon héritage”. » (Is 19,24-25)

Voilà peut-être la plus forte raison pour laquelle le concept « peuple de Dieu » convient pour réfléchir au statut théologique de l’Église : son unité brise toute conception fermée, univoque, anhistorique. « Peuple de Dieu » n’est pas seulement une image, une expression sensible du Royaume, mais une figure, c’est-à-dire une présence et un devenir du Royaume, anticipé et inaccompli dans le temps. Le peuple de Dieu, enseigne le Concile, est « le germe et le commencement sur la terre » du Royaume de Dieu (LG 9). C’est pourquoi différentes réalisations de ce peuple eschatologique existent et se chevauchent dans l’histoire, sans se remplacer, comme le dit le cardinal Schönborn, mais en se complétant dans l’unité du dessein divin de salut. L’humanité, Israël, l’Église sont des anticipations contemporaines du « peuple de Dieu ». Il y en a d’autres, qui ne font pas nombre entre elles, mais « s’ordonnent » dans une unité riche décrite longuement par le Concile dans Lumen gentium 13-16.

L’affirmation d’une pluralité ordonnée du peuple de Dieu permet au Concile d’évacuer la théologie de la substitution… à condition qu’on ne chausse pas ses lunettes pour lire le Concile. Quelques théologiens, dont Jean Daniélou, ont beaucoup œuvré, avant comme après le Concile, pour faire comprendre l’essence historique de la révélation et la diversité de ses moments.

Il est bien clair que ce n’est pas un hasard, mais une intention divine évidente qui a mis en rapport les grands mystères de la Révélation du Christ avec les fêtes juives, soulignant ainsi que celles-ci étaient des figures de ce qui devait venir ; nulle possibilité d’ailleurs de réduire le mystère chrétien à ce qui le précède : il est totalement nouveau ; et en même temps cette nouveauté radicale s’inscrit dans une tradition, affirme une continuité, une unité du plan divin10.

Le renouveau patristique, comme le renouveau biblique et le renouveau liturgique furent d’abord pour la théologie catholique au xix^e et au xx^e siècle le don d’un nouveau contact avec l’histoire. Le Concile Vatican ii en a recueilli les fruits pour la vie et la mission des chrétiens. La réflexion sur la sacramentalité de l’Église en est une clé, puisque les sacrements expriment, en langage chrétien, la présence et l’action du mystère divin dans l’histoire11. Sacrement de l’unité et du salut, l’Église est au cœur du mystère du Royaume, mais elle ne l’épuise pas. Elle continue plutôt de prophétiser la consommation du mystère du Christ dans son dialogue avec le monde.

Ainsi le christianisme rend-il à l’histoire son mystère, en y montrant la présence de Dieu. (…) L’intuition prophétique rend à l’histoire son mystère. Elle s’oppose à cette vision rationaliste d’un progrès tout quantitatif où il n’y a pas de promotion absolue et donc de progrès véritable. Et elle s’oppose aussi à cette vision irrationaliste qui y voit une suite de civilisations hétérogènes, discontinues, que ne relie aucune sagesse. (…) mais ces avances de l’histoire ne vont pas sans déchirement. Le passage d’un ordre à l’autre, s’il est pur accomplissement et préserve éminemment toutes les richesses de celui qui précède, exige aussi que l’ordre ancien disparaisse dans son existence particulière12.

« L’économie du peuple juif était-elle une économie provisoire qui s’est achevée en Jésus-Christ, ou est-elle coextensive à l’histoire ? » demandent les éditeurs du Bulletin Daniélou13. C’est ici que je me sépare de Daniélou pour mieux suivre le Concile et ses développements ultérieurs, en particulier dans l’enseignement pontifical. La question de la pérennité d’Israël et de sa mission, coextensive à celle de l’Église dans l’histoire, demande des ressources théologiques nouvelles que la patristique ne fournit peut-être pas.

« Ainsi, la tragédie de Jérusalem se poursuit à travers l’histoire, qui est crisis et discernement, en même temps qu’accomplissement et plérôme14. » La réponse de Jean Daniélou, on le voit, reste prise dans une tension entre son amitié pour les juifs et sa fidélité à une polémique et une apologétique anciennes. Si je m’attarde un peu avec cet auteur ancien, c’est parce que sa science et sa sensibilité lui ont fait observer d’avance une contradiction entre deux intentions que l’emploi de l’expression de « peuple de Dieu » à Vatican ii a peu à peu rendu visible à beaucoup.

Renouer un lien spirituel entre l’Église et Israël grâce à la théologie des figures, comme le fait Daniélou, est un gain sur le rationalisme historique. Mais c’est aussi un risque de replonger la théologie dans un subtil mépris envers « l’anachronisme d’un culte désormais aboli », qu’il soit juif ou païen. « La réprobation d’Israël apparaît comme exigée par la nécessité de manifester visiblement l’abolition de l’ordre ancien. Elle fait partie de la même économie que la destruction du Temple. » Et Daniélou ajoute perplexe : « Elle nous frappe davantage parce qu’elle atteint une race vivante15 ».

Devant cet enjeu, faut-il renoncer à désigner l’Église comme peuple de Dieu ? Faut-il plus largement en finir avec la typologie biblique et la théologie de l’accomplissement ? Cela me semble impossible, en fidélité à l’harmonie de l’Ancien et du Nouveau Testament. Il faut plutôt approfondir et corriger la théologie des figures et celle de l’accomplissement en revenant à la racine de la question.

Le progrès théologique s’est effectué ici pendant le pontificat de Jean-Paul ii et se symbolise par trois gestes du pape lui-même dont la chronologie est révélatrice : la visite à la Synagogue de Rome, la rencontre pour la paix d’Assise, la demande de pardon au Mur occidental de Jérusalem. La parole du pape à la synagogue de Mayence, s’exprimant au nom de l’Église, a éclairé d’avance ces gestes : l’ancienne Alliance n’a jamais été abolie par Dieu.

La publication de La promesse16 de Jean-Marie Lustiger en 2002, retraite sur l’Évangile selon saint Matthieu prêchée dans le silence de l’écoute monastique en 1979, témoigne du changement survenu dans les consciences. Ce changement s’observe aussi, pour choisir un exemple important, dans la pensée de Joseph Ratzinger-Benoît xvi, entre l’affirmation de 1969 : « par la mort de Jésus, l’ancien Temple, donc aussi le culte, et le peuple dont il est le centre, perd toute légitimité17 », et celle de 2011 : « Après des siècles d’opposition, nous nous reconnaissons le devoir de faire en sorte que ces deux manières de faire une nouvelle lecture des écrits bibliques — celle des chrétiens et celle des juifs — entrent en dialogue entre elles, pour comprendre correctement la volonté et la parole de Dieu18. »

Il faut donc assumer, avec toute la tradition chrétienne et juive, la pluralité analogique des sens des Écritures et donc la pluralité de sens de l’expression « peuple de Dieu ». Celle-ci est inscrite dans le caractère historique et dialogique de la révélation et de l’élection, comme dans la dualité et l’unité des traditions juive et chrétienne. « Dieu a dit une chose, deux choses que j’ai entendues ». La parole prononcée une fois est toujours valable, non par une abstraction des circonstances de son énonciation, mais en raison du caractère prophétique de toute parole divine.

C’est ainsi que le « peuple de Dieu » est l’Humanité entière, selon la protologie et l’eschatologie ; Israël, selon l’élection, en raison de l’Alliance avec Abraham et Moïse ; et, dans le Christ, l’Église, comme « sacrement de l’union intime avec Dieu et de l’unité du genre humain » (LG 1) et comme « sacrement universel du salut » (LG 48). C’est dans cet esprit que je propose de lire le fameux texte de Vatican ii :

À faire partie du nouveau peuple de Dieu, tous les hommes sont appelés. C’est pourquoi ce peuple, demeurant un et unique, est destiné à se dilater aux dimensions de l’univers entier et à toute la suite des siècles pour que s’accomplisse ce que s’est proposé la volonté de Dieu en créant à l’origine la nature humaine dans l’unité et décidant de rassembler enfin dans l’unité ses fils dispersés (cf. Jn 11,52).

L’Église est le peuple de Dieu comme corps du Christ, répandu et communiqué dans l’histoire, en qui « subsistent » tous les moyens de salut (LG 8). Mais bien « des éléments de sanctification et de vérité » se trouvent présents « hors de ses structures » jusqu’à la parousie. L’Église est donc témoin et servante de « l’unité catholique du peuple de Dieu qui préfigure et promeut la paix universelle » (LG 13).

La mission de la « Chaire de Pierre » de veiller à l’unité et de garantir les légitimes diversités dans l’Église (LG 13) ne peut-elle pas servir à décrire la mission de l’Église dans l’humanité ? Car le ministère du Pape s’exerce in persona totius Ecclesiae au profit de l’Église et du monde. Et le Collège épiscopal, que le Concile ne conçoit pas sans le Pape, exprime avec lui, par sa diversité et son unité, le devenir un et multiple de l’Église19, qui accompagne de manière prophétique et sacramentelle le devenir un et multiple de l’Humanité. C’est, pour Vatican ii, le sens du « nouvel humanisme » que notre époque voit naître20.

La dilatation du peuple de Dieu aux dimensions de l’univers ne signifie pas une extension du prosélytisme, mais le témoignage universel à un « appel » (vocatio) de Dieu adressé aux multitudes. L’unité dans la charité, dans l’Église comme dans le monde, « garantit les légitimes diversités et veille en même temps à ce que, loin de porter préjudice à l’unité, les particularités, au contraire, lui soient profitables » (LG 13). Le témoignage de la vérité et de la charité est le chemin de l’Évangile (AG 11-13). Évangéliser, c’est se mettre au service de la « conversation » que Dieu mène avec l’humanité (Ecclesiam suam et Dei Verbum) pour lui communiquer la bonne nouvelle de la Vie (Evangelii nuntiandi).

« Peuple de Dieu » est une signature, plus qu’un concept, qui désigne une personne morale en croissance dans ses relations avec ses partenaires, les nations. Parler de « peuple de Dieu », c’est envisager tous les peuples, comme on ne peut parler de frères sans évoquer leur fratrie. L’expression signifie donc une élection dialogique, et analogique, de l’un au profit de la multitude et de la multitude au profit de l’un. « Peuple de Dieu » est un nom propre qui personnalise et universalise, comme Israël en fait l’expérience et en témoigne devant les nations (Gn 12,3 ; Ga 3,13-14 ; 26-29).

L’élection du peuple de Dieu, en divisant l’humanité en deux groupes, implique son autre et les relations de l’un et de l’autre dans le dessein divin de salut. Le récit de l’Alliance de Dieu avec son peuple incarne et inclut prophétiquement l’histoire sainte de Dieu avec l’humanité. L’Église n’est pas en ce sens un nouveau peuple de Dieu plus universel qu’Israël, comme on l’a beaucoup écrit. Elle est un « peuple messianique » (LG 9), une expression particulière et décisive du caractère historique et analogique du peuple de Dieu.

Le syntagme « peuple de Dieu » reconduit à un sujet historique, en devenir dans le temps et l’espace, tendu vers l’éternité. Il raconte une histoire sainte dont la continuité réside dans une expérience inachevée, en particulier une prière et une éthique singulières et collectives. Il faut qu’il y ait un peuple, une langue et des institutions historiques, c’est-à-dire en mouvement dans l’histoire, et des partenaires de dialogue, pour qu’une mémoire spirituelle et des traditions rituelles s’élaborent et se transmettent.

La définition de la notion de « peuple » qu’Augustin donne au début de La cité de Dieu dans la discussion qu’il mène avec le De Republica de Cicéron est intéressante à cet égard parce qu’elle précise la dimension éthique du « peuple » et de son gouvernement. Il y a « peuple » quand il y a « chose publique [res publica] » et « la chose publique est la chose du peuple [res populi] ».

Scipion rappelle et met en valeur la brève définition qu’il avait donnée : « la République [res publica] est la chose du peuple [res populi] ». Or le peuple, ce n’est pas un groupement quelconque d’individus, mais le groupement d’hommes associés par un lien juridique consenti et une communauté d’intérêts21.

Cicéron rappelle que la corruption de la République a précédé sa disparition. Augustin, selon le dessein de son ouvrage, s’en sert pour montrer que la chute de l’Empire ne vient pas de l’abandon de ses dieux, qui n’ont pas empêché la dégradation de la République romaine. Que le gouvernement du peuple soit monarchique, aristocratique (ou clérical) ou démocratique, « la chose publique est la chose du peuple ». Sinon, dit Augustin avec Cicéron, il y a « tyrannie ». C’est bien ce qu’enseigne l’ecclésiologie du peuple de Dieu : l’Église est le bien du peuple de Dieu, pas d’une « faction ».

Dans cette définition influencée par le droit romain, populus signifie une réalité inséparablement juridique et éthique, ce qui le rapproche du contenu du terme dans le contexte de l’élection biblique. Le peuple de Dieu reçoit de Dieu « sa Loi et son droit ». Un peuple est tel par une alliance avec la justice : « le peuple lui-même ne serait plus un peuple s’il était injuste, car il ne serait plus une association fondée sur un droit consenti et une communauté d’intérêt, selon notre définition donnée du peuple. »

L’expression « peuple de Dieu » raconte l’histoire sainte d’Israël et des nations, à l’aide de leurs archives, sous l’inspiration de la Parole divine. C’est pourquoi le récit biblique est traversé d’ombres et de lumières qu’il ne cache pas, ce qui témoigne, selon Gerhard von Rad, de la sagesse rationnelle des Lumières bibliques22. Le peuple de Dieu est le témoin de l’expérience d’une Alliance de justice et de paix.

Pour la Bible, ancien et nouveau Testament ensemble, et pour les traditions vivantes qui la lisent dans la foi, la condition de possibilité de la révélation et du salut est le peuple de Dieu lui-même, peuple choisi par Dieu pour témoigner devant les multitudes d’un chemin de salut. L’histoire du peuple de Dieu et de ses partenaires est par essence prophétique. Elle fait mémoire du passé pour éclairer le présent et orienter l’avenir vers le salut de l’Humanité.

Un signe (signum) ou une réalité (res) peuvent recevoir dans la lecture chrétienne d’un texte des Écritures un autre sens que le sens littéral : on l’appelle, de manière traditionnelle, un sens allégorique, typologique ou spirituel. Approprier à l’Église le syntagme « peuple de Dieu » et comprendre l’Église à la lumière des textes où il est question du peuple de Dieu dans les Écritures Saintes d’Israël, comme le fait déjà le Nouveau Testament (1 P ; He ; etc.), c’est procéder à une lecture spirituelle des Écritures.

Écritures anciennes ne signifie pas Écritures caduques pour un lecteur qui a le sens de l’histoire. La lettre raconte l’histoire qu’aucune construction intellectuelle ne peut réduire à une pure figure. Sens spirituel ne signifie pas lecture non scientifique, ni anhistorique, mais lecture qui cherche l’Esprit dans la lettre. Dans la langue biblique, l’Esprit Saint renouvelle la chair et la rend vivifiante en purifiant le cœur, « car c’est le cœur qui purifie la chair23 ». C’est pourquoi il « ôte le cœur de pierre », fermé à l’intelligence de la Parole de Dieu, et donne un « cœur de chair » (Ez 36), un cœur qui connaît intérieurement la Loi de charité et de liberté, car elle est inscrite en lui (Jr 31). C’est l’Esprit de Dieu qui inspire la lettre et mène à la pratique et à l’intelligence spirituelle de la révélation, comme on peut le comprendre en relisant son rôle dans la vie et la mission des prophètes, comme dans celle du Christ et de ses disciples.

La lecture des Écritures dans l’Esprit Saint qui les a inspirées est un « bon hiddush », comme disent les rabbins, quand elle donne de la lettre des Écritures un sens nouveau, non prescrit par la lettre, mais porté par elle, dans l’unité des Écritures et l’analogie de la foi. Dei Verbum résume cette doctrine :

Puisque la Sainte Écriture doit être lue à la lumière du même Esprit qui la fit rédiger, il ne faut pas, pour découvrir exactement le sens des textes sacrés, porter une moindre attention au contenu et à l’unité des Écritures, eu égard à la Tradition vivante de toute l’Église et à l’analogie de la foi24.

Un homme aussi peu suspect de sympathie à l’égard de la lecture juive des Écritures que saint Jean Chrysostome, écrit, dans ses Homélies sur la lettre aux Hébreux, que l’auteur parle d’une « Alliance nouvelle » pour dire qu’elle n’est « pas entièrement différente25 ». Kainos n’est pas néos. Une nouvelle voiture remplace la précédente, mais l’Alliance nouvelle est une et éternelle.

Juifs et chrétiens ont cherché depuis toujours les règles herméneutiques de la continuité et de l’innovation. Pierre Lenhardt a montré que, pour la tradition rabbinique, les concepts de nouveauté et d’accomplissement sont inséparables, aussi bien dans l’histoire que dans l’eschatologie, même quand il s’agit d’un hiddush de l’Alliance26. Il commente longuement un passage de Torat Cohanim, explication autorisée, anonyme et ancienne de la prophétie de la nouvelle Alliance en Jr 31, reprise par Rachi dans son commentaire de Lv 26,9-10, et donc lue par toute la tradition juive postérieure.

Je propose donc de comprendre que l’expression « peuple de Dieu » s’applique à l’Église non selon le sens littéral des textes bibliques, mais selon « l’analogie de la foi », c’est-à-dire selon une certaine proportion et ressemblance entre ce que nous croyons du dessein de Dieu sur l’Humanité, sur Israël et sur l’Église, en raison de l’unité des Écritures dans le Christ et de la tradition vivante de l’Église.

C’est peut-être quand on en fait un sens littéral des Écritures que l’application de l’expression « peuple de Dieu » à l’Église prend le sens d’une substitution théologique. Une juste intelligence de l’expression et de son application à l’Église serait alors une clé d’une nouvelle théologie chrétienne du judaïsme, dont le Concile a jeté les bases, et d’une nouvelle lecture chrétienne des Écritures. Le travail est à poursuivre. En dessiner quelques fruits en dira l’importance.

Je conclurai en nommant trois attestations de la fécondité de la théologie de Vatican ii dont il faut rendre grâce et sur lesquels il faut veiller, en raison de leur actualité pour la vie de l’Église et la théologie au xxi^e siècle, car les fruits n’en sont pas encore parvenus à maturité.

1) La théologie du « peuple de Dieu » permet de vivre et de dire en acte l’unité de l’Église et son dialogue avec le monde comme une triple consécration messianique : prophétique, sacerdotale et missionnaire (LG 10-17). Les membres du peuple de Dieu n’exercent leur charge prophétique, sacerdotale et royale ni par délégation, ni à titre individuel, mais en raison du don que le Christ leur en fait dans l’Église. Ces dons sont le bien commun et propre de tous les membres de l’Église, leur charisme personnel, en raison du baptême qui les unit au corps du Christ et fait d’eux le Temple de l’Esprit (LG 11).

2) Toute l’humanité est ordonnée au peuple de Dieu : « à faire partie du nouveau Peuple de Dieu, tous les hommes sont appelés » (LG 13). Dans son cheminement historique, cette ordination eschatologique s’exprime parfois au pluriel dans les Écritures : les « peuples de Dieu » (Is 19,24-25 ; Ap 21,3). Ce pluriel est une autre manière d’exprimer la pluralité inclue dans l’analogie et la communion, en tenant compte des irréductibles divisions et conflits de l’histoire. Car la réconciliation opérée par le Christ n’abolit pas les distinctions (Ga 3,28). Comme le dit Jésus : « J’ai d’autres brebis qui ne sont pas de cette bergerie » (Jn 10,16).

Comme le dit à sa forte manière le patriarche Athénagoras : « Les Églises ont eu peur de l’Évangile — qui est pourtant leur raison d’être. Alors le Christ est parti chez les hommes et il a animé leur histoire, sans les Églises, et parfois contre elles27… » Il n’y a pas d’impossibilité à tenir à la fois : « Celui qui n’est pas avec moi est contre moi » (Mt 12, 30 ; cf. Lc 11,23) et : « Celui qui n’est pas contre nous est pour nous » (Mc 9,40 ; cf. Lc 9,50), car le Christ n’appartient à aucun « nous ». L’Église confesse en ce sens, sans « baptiser » qui que ce soit contre sa volonté, que le Christ ne lui appartient pas, qu’il lui échappe.

Si l’on comprend que le Christ est présent à son Église et au monde, l’œuvre de salut est de réunir « le Christ de l’histoire au Christ du calice », car « il y a un seul Christ28 ». Là où est le Christ, là est le peuple de Dieu ; là où est le peuple de Dieu, là est le Christ.

3) Nouvelle évangélisation et nouvel humanisme décrivent ensemble la consécration et la mission du peuple de Dieu dans le monde en ce nouvel âge de l’histoire. Il s’agit pour l’Église de témoigner du Royaume de telle sorte que chaque réalité humaine devienne elle-même témoin du Royaume. Il s’agit de faire de l’Humanité, dans son unité et ses différences, un « peuple de Dieu » et des « peuples de Dieu » grâce au dialogue concret des religions et à la rencontre de celles-ci avec les humanistes de toutes cultures qui témoignent à leur manière de la quête inachevée de la vérité et du bien de l’humanité.

L’accroissement des échanges entre les différentes nations et les groupes sociaux découvre plus largement à tous et à chacun les richesses des diverses cultures, et ainsi se prépare peu à peu un type de civilisation plus universel qui fait avancer l’unité du genre humain et l’exprime, dans la mesure même où il respecte mieux les particularités de chaque culture (GS 54).

À quelque groupe ou nation qu’ils appartiennent, le nombre des hommes et des femmes qui prennent conscience d’être les artisans et les promoteurs de la culture de leur communauté croît sans cesse. Dans le monde entier progresse de plus en plus le sens de l’autonomie comme de la responsabilité ; ce qui, sans aucun doute, est de la plus haute importance pour la maturité spirituelle du genre humain. On s’en aperçoit mieux encore si on ne perd pas de vue l’unification de l’univers (unificationem mundi) et la mission qui nous est impartie de construire un monde meilleur dans la vérité et la justice. Nous sommes donc les témoins de la naissance d’un nouvel humanisme : l’homme s’y définit avant tout par la responsabilité qu’il assume envers ses frères et devant l’histoire.