Do not follow this hidden link or you will be blocked from this website !

Juan Calvino, Francisco de Sales y la profecía de los huesos secos (Ez 37). 1a parte : las interpretaciones de Calvino

Nicolas Bossu l.c.
Resumen. - En su inmensa obra teológica, Juan Calvino aborda en dos ocasiones la profecía de Ezequiel de los « huesos secos » (Ez 37,1-14). En sus Sermones de 1554, se limita a una aplicación moral, el enderezamiento de la Iglesia en la historia ; en la Institución, es la interpretación escatológica la que prevalece : Ezequiel hablaba de la resurrección final. Este artículo propone la exposición de estas interpretaciones y una evaluación crítica.

L’Europe du xvie siècle : la modernité naît progressivement, à travers soubresauts et conflits, au sein d’un peuple chrétien en ébullition. La Bible y joue un rôle central, et nous choisissons dans cet article l’un de ses interprètes les plus influents, Jean Calvin, pour le confronter avec un autre grand auteur légèrement postérieur, François de Sales. Nous adoptons un point très précis d’analyse, le recours à cette prophétie d’Ézéchiel où la « vision des ossements desséchés » est un message d’espérance envoyé au peuple en exil (Ez 37,1-14). Elle est expliquée par Calvin à deux reprises, dans l’Institution chrétienne et dans ses sermons sur Ézéchiel de 1554, avec un contraste très frappant. François y fait allusion à plusieurs reprises dans sa correspondance.

Plusieurs traits biographiques nous invitent à dresser un parallèle entre Calvin et François : Paris comme lieu commun de formation intellectuelle1 ; Genève comme charge pastorale, transformée en capitale de la réforme par le premier, mais où le second ne put jamais prendre possession de son évêché2 ; tous deux passionnés de Dieu, ils furent cependant mêlés à la politique et aux affaires de ce monde. Ils vécurent même une crise spirituelle semblable, autour de la prédestination3. Leurs œuvres théologiques eurent une influence considérable sur la fixation du français moderne4, ainsi que sur la mentalité religieuse de leur époque. Ils sont certes séparés par le temps5, mais surtout par le décalage entre la réforme protestante et la contre-réforme catholique, dont ils sont des représentants éminents.

Tous deux consacrèrent leur vie à la prédication de la Parole de Dieu, à laquelle ils portaient une très haute estime : Calvin considère la « pure prédication de la parole de Dieu6 » comme un signe de l’Église véritable ; François écrit :

Quel est donc le but du prédicateur dans sa prédication ? Son but et son intention doivent être de faire ce que Notre Seigneur est venu faire en ce monde, et voici ce qu’il en dit lui-même : « Ego veni ut vitam habeant, et abundantius habeant »

(Jn 10,10)7.

Ces deux auteurs si ressemblants nous permettent donc de cueillir sur le vif, à travers leurs différences, l’écart dans l’interprétation biblique au sein de ces deux nouvelles branches du christianisme en Europe, la réforme8 et la contre-réforme en milieu francophone, au moment même de leur formation. Nous y verrons l’influence de la « théorie des quatre sens », comme héritage médiéval rejeté par l’un et pratiqué par l’autre. La spécificité de Calvin dans l’histoire de l’exégèse en ressortira clairement, François n’étant pas vraiment novateur. Cet article analyse donc l’œuvre du pasteur réformé, laissant au suivant l’étude du saint évêque.

I L’exégèse de Calvin en général

Pour ce qui est de la pratique exégétique de Calvin, nous pouvons reprendre cette présentation générale comme brève introduction :

Comme il est affirmé dans la dédicace du premier commentaire de l’Épître aux Romains de Calvin, les principales qualités du commentateur doivent être la brièveté, la simplicité, et l’édification. La pratique exégétique de Calvin était de suivre le texte verset par verset, en l’éclairant par des remarques historiques, géographiques ou culturelles, en présentant le message du texte sacré et en l’appliquant pour les lecteurs. Il suivait ainsi la même ligne que Luther, en utilisant une approche qui était complètement différente des commentaires médiévaux, lesquels se basaient sur les quatre sens de l’écriture9.

Pour Calvin, l’exégète doit chercher avant tout, et de façon quasi exclusive, l’intention de l’auteur du texte sacré, qui est la clé pour dévoiler son « sens réel », qu’il appelle aussi « original, véritable, simple, grammatical10 ». La consultation d’auteurs précédents qui brillent par leur autorité pourront l’aider ; mais c’est surtout l’action de l’Esprit11 dans le cœur du lecteur qui doit lui permettre de saisir ce véritable sens comme une évidence :

Car l’Écriture se fait connaître par elle-même de façon tout aussi notoire et infaillible que les objets blancs ou noirs montrent leur couleur, et les choses douces ou amères manifestent leur saveur12.

II Les Sermons sur Ézéchiel de 1554

Nous voudrions analyser en premier l’explication d’Ez 37 que le maître de Genève a offerte en chaire en février 1554, comme partie d’un cycle de sermons dédiés au livre d’Ézéchiel, récemment publiés dans la collection « Supplementa Calviniana »13. Il s’agit de sermons publics, qui offraient à Calvin son occasion principale de contact avec le peuple de Genève. Il s’en sert tout à la fois pour la réflexion théologique, pour orienter pastoralement ses ouailles, et pour former l’opinion publique. L’influence des circonstances politiques y est indéniable14, beaucoup plus que dans le commentaire suivi du même livre prophétique qu’il commencera à la fin de sa vie. Mais sa mort en 1564 aura limité ces praelectiones, normalement destinées à la publication après révision, à Ez 1–20. Nous sommes donc confinés, pour Ez 37, à ces sermons de 1554 prononcés et transcrits in vivo.

1 Circonstances des sermons

Sur le plan international, le concile de Trente est suspendu depuis 1552, en raison de la guerre entre l’empereur Charles Quint et le roi Henri ii de France. Le rapport de forces entre les princes protestants et le même empereur mène petit à petit vers la paix d’Augsbourg de 1555. En France, l’aversion contre les « hérétiques » se renforce, et se cristallise notamment, en 1553, par les « martyrs de Lyon », champions de la foi dans le cœur des auditeurs de Calvin. Après l’accession au trône d’Angleterre par Mary Tudor, les premiers exilés des Iles Britanniques commencent à arriver à Genève, qui se considère de plus en plus comme l’Église « authentique », rassemblant le petit reste des fidèles en ce moment critique ; Calvin reçoit de l’étranger de nombreuses demandes sur l’organisation de l’Église. Sa position présente bien des ressemblances avec celle du prophète Ézéchiel pendant l’Exil.

Mais les circonstances internes à Genève sont beaucoup plus importantes, absorbant une grande partie de l’énergie du réformateur. Il traverse en effet un moment critique dans son leadership politique et religieux : une bonne partie de la population locale, les enfants de Genève, s’oppose à son zèle pointilleux en matière de mœurs, et ses ministres sont volontiers considérés comme des étrangers… Contre cette faction qu’il brocarde du terme de libertins, et qui trouve en Berthelier son représentant, Calvin utilise la double arme de l’excommunication et de la polémique théologique ; ses sermons sont parsemés d’attaques et de défenses personnelles à peine voilées. Il y eut aussi le procès dramatique mené contre Michel Servet, cet « hérétique » brûlé le 27 octobre 1553, où le rôle de Calvin fut peu exemplaire : pour asseoir son pouvoir au Consistoire, il n’avait pas hésité à s’allier avec Berthelier… Bref, son œuvre de réforme et son action politique – puisque les deux sont intimement liées – souffrent une crise aigüe, peut-être la plus grave depuis son expulsion en 1538, et qui ne se résoudra qu’en 1555. L’accent de ses sermons s’en ressent : il y apparaît souvent comme un théologien « piqué au vif »…

2 Premier sermon

En janvier 1554, Calvin aborde une nouvelle section du livre d’Ézéchiel, à partir du chapitre 36 ; il possède une bonne connaissance de l’hébreu et dispose probablement du texte hébraïque, mais on peut aussi penser qu’il utilise une Bible en français15. Le 2 février, il commence son discours sacré en expliquant le sens littéral de la prophétie des ossements desséchés (Ez 37,1-14) ; il reformule ainsi l’adresse d’Ézéchiel au peuple d’Israël désespéré par son Exil :

Or le prophète leur dit : « Imaginez que vous soyez des cadavres, de telle façon qu’il n’y ait plus en vous que pourriture, et que le pays de Chaldée soit comme un sépulcre plein d’ordure et de puanteur ; mais connaissez la force de votre Dieu, car il ne revient qu’à lui de ressusciter les morts [c’est son propre de ressusciter les mortz] et de donner la vie à ceux qui ne l’ont pas. Ayez donc confiance en lui, reconnaissez que son bras est puissant et appuyez-vous dessus. Même s’il n’y a aucune possibilité que vous puissiez revenir, Dieu le fera néanmoins par un moyen que vous n’imaginez pas et qui est incompréhensible à l’entendement humain. » Voici le résumé de cette prophétie16.

L’expression « c’est son propre de ressusciter les mortz » revient souvent dans les textes que nous analysons, surtout sous sa forme équivalente « c’est son office17… », et semble désigner un rôle propre, une puissance qui n’appartient qu’à Dieu pour accomplir une œuvre absolument impossible pour les hommes18. Le message est donc clair : la vision de la résurrection des ossements desséchés fut une illustration de la puissance divine, qui invitait à la confiance dans les circonstances si adverses de l’Exil à Babylone ; Dieu agira pour faire retourner son Peuple en Terre Sainte, bien au-delà de ce qu’il pouvait comprendre ou anticiper. La suite de l’explication analyse chaque élément de la prophétie et en tire constamment les applications morales pour les contemporains de Calvin. Par exemple, lorsque le prophète répond prudemment à Dieu « Seigneur, tu le sais » (Ez 37,3), nous sommes invités à ne pas présumer de la puissance divine à tort et à travers, mais à la recevoir selon sa libéralité.

Mais l’interprétation principale par Calvin se situe dans le contexte de la réception de l’Évangile par l’homme, de sa conversion qui le fait devenir juste. L’argument figure en germes au début du sermon : après avoir dénoncé deux écueils spirituels possibles, la présomption en ses propres forces et le désespoir vis-à-vis des promesses divines, il rappelle en citant Rm 8 que nous sommes tous spirituellement des mort-nés, auxquels Jésus-Christ est venu conférer la vie surnaturelle. Il fait alors allusion à ce verset de l’évangile de Jean : « En vérité, en vérité, je vous le dis, l’heure vient – et c’est maintenant – où les morts entendront la voix du Fils de Dieu, et ceux qui l’auront entendue vivront » (Jn 5,25). Le revêtement théologique qu’il confectionne autour d’Ez 37 est donc imprégné de théologie paulinienne, pour le péché originel, et johannique, pour la présence du Verbe incarné.

Dans la dernière partie du sermon, Calvin revient sur ce verset de Jean, en commentant Ez 37,4 (Ossements desséchés, écoutez la parole du Seigneur) : Dieu commande au prophète de parler aux ossements, de la même manière qu’il envoie aujourd’hui des prédicateurs pour nous transmettre sa Parole19. Celle-ci est puissante, c’est pourquoi nous ne pouvons douter de son efficacité : Dieu veut notre salut à travers une parole qui nous parvient par des médiations humaines, et la prophétie d’Ézéchiel est là pour nous convaincre que les promesses se réaliseront20. La mise en scène grandiose d’Ézéchiel figure donc l’annonce de l’Évangile sur ces ossements desséchés que sont les âmes pécheresses, et Calvin nie sa portée eschatologique :

Cette voix de Dieu a une telle force qu’elle fournit à chaque occasion les oreilles et ensuite l’ouïe pour recevoir ce qu’il dit. Et c’est aussi ce que nous avons expliqué sur le 5e chapitre de saint Jean, où notre Seigneur dit que le temps est venu où les morts entendront la voix du Fils de Dieu et que, l’ayant entendue, ils vivront. Il ne parle pas là de la résurrection dernière. Il est vrai qu’il ajoute bien, pour confirmer son discours, que cela sera accompli au dernier jour, car c’est alors que les morts ressusciteront et sortiront de leurs tombeaux. Mais pendant que l’Évangile est prêché, Dieu commence de réaliser une résurrection des hommes, car nos âmes étaient comme mortes jusqu’à ce que Dieu les ait illuminées par son Esprit Saint21.

On reconnaît donc dans ce premier sermon trois thèmes chers à la théologie calvinienne, que la prophétie vient illustrer : 1) la corruption totale de l’homme qui ne peut absolument rien dans l’ordre surnaturel, dépeinte par la situation d’« ossements desséchés » ; 2) la toute-puissance divine de la Parole qui suscite non seulement la foi, mais la capacité même de recevoir cette foi : c’est la parole prophétique adressée aux ossements ; 3) enfin, la confiance que cette puissance engendre en nous, puisque Dieu tout à la fois promet et réalise sa promesse dans l’oracle : « Je l’ai dit, et je le ferai, oracle du Seigneur ! » (Ez 37,14).

3 Deuxième sermon

Cinq jours après, le 7 février 1554, un second sermon offre un commentaire à la seconde partie de l’oracle (v. 9-14). D’entrée de jeu, Calvin opère un déplacement depuis le salut individuel à la vie de l’Église22, offrant une interprétation légèrement différente de la précédente, puisque la perspective devient collective :

Si aujourd’hui nous voyons que beaucoup de malheurs nous tourmentent, à tel point que nous ne savons plus quoi penser ni que dire, ne doutons pas que Dieu se montrera tout aussi puissant qu’il l’a été au temps d’Ézéchiel pour restaurer les choses, même si elles sont en situation déplorable23.

Le texte même de la prophétie suscite cet aspect collectif, en mentionnant « toute la maison d’Israël » (v. 11). Plusieurs fois, Calvin fait allusion aux afflictions, difficultés et problèmes que vit l’Église et qui l’affligent, et c’est dans ce contexte que la prophétie fait sens. Si Dieu envoie son Esprit, c’est pour donner aux croyants le germe de la vie éternelle, et rétablir la situation de l’Église :

Même si nous n’en voyons aucun moyen, et que tout fait défaut à notre perception et notre compréhension, il faut que nous sachions que Dieu veut agir de façon admirable, surtout lorsqu’il s’agit de rétablir l’Église [de remettre l’Église au-dessus], et que Dieu veut par là nous montrer une force inestimable. Voilà comment nous devons espérer que Dieu remettra son Église sur pied [en estat]24.

Se pose alors la question cruciale du quand de cette intervention divine. La plume de Calvin frôle plusieurs fois la perspective eschatologique, mais il se maintient fermement dans l’aspect historique : nous avons déjà reçu l’Esprit et notre vie est cachée dans le Christ25. À la différence des commentateurs qu’il connaissait, tant classiques que contemporains26, Calvin affirme qu’Ézéchiel n’a pas contemplé la résurrection finale, mais seulement prophétisé le don de la vie apportée par le Christ dans son Incarnation :

Dieu a donc voulu avertir les Juifs que, une fois retournés au pays de Canaan, ils auraient encore beaucoup d’affliction et de détresse, afin qu’ils ne soient pas trompés sur ceci ou cela ; mais, comme nous en avons déjà traité en d’autres passages, lorsque les prophètes ont parlé du retour des Juifs, ils ont étendu leurs promesses jusqu’à la venue de Jésus Christ, puisque c’est une seconde naissance de l’Église que ce retour-là, en attendant que le Rédempteur du monde apparaisse27.

Notons une certaine ambiguïté dans le langage, provenant probablement du processus de mise par écrit du sermon28. Tout semble indiquer que la « seconde naissance de l’Église » désigne l’Incarnation, puisque l’Église, dans la théologie calvinienne, est en continuité très forte avec Israël29. L’application morale est alors immédiate : au milieu des agitations et tourbillons de l’histoire (ventz et torbillons), nous expérimentons aujourd’hui la « paix de Dieu », à la condition d’appartenir à son Église authentique30.

Évaluation de cette interprétation

Que penser de cette double interprétation d’Ez 37 ? Elle est sans aucun doute très originale : nous avons noté que Calvin se démarque des interprètes, tant anciens que réformés, qu’il connaissait ; de plus, parmi les Pères de l’Église, c’est l’interprétation eschatologique qui prédomine. Eusèbe de Césarée paraît une exception lorsqu’il l’applique à la vie de l’Église, à propos de la paix constantinienne31.

Calvin nous semble se placer dans la continuité de la théologie du Nouveau Testament, quels que soient ses excès par ailleurs sur l’absolue corruption de la nature humaine ou sur la nécessité d’une entière confiance subjective dans le Salut : son interprétation, dans ce sermon, ne les implique pas nécessairement. D’importants aspects du message évangélique sont ainsi retrouvés par le réformateur dans la mise en scène d’Ézéchiel, sur le don de la vie spirituelle offert par la Parole du Christ, ou sur la Puissance divine qui conduit son Église dans les vicissitudes de l’histoire. Le même enseignement est couramment tiré, par les auteurs traditionnels, de l’épisode de la résurrection de Lazare (Jn 11), et l’on peut seulement s’étonner que Calvin ne fasse pas le rapprochement, malgré les thèmes communs comme la voix du Christ, la foi des assistants, ou le tombeau ouvert…

Son sermon, légitime dans son interprétation, présente aussi d’indéniables mérites. Il met bien en valeur l’effet pragmatique d’Ez 37, souligné par la critique littéraire contemporaine, et reconnaît sa force persuasive. Par cette vision, Dieu offre au croyant un spectacle inouï : c’est, nous dit justement Calvin, « pour la rudesse du peuple qu’il parle ainsi32 ». Le réformateur aborde aussi, au passage, un embryon de théorie sémiotique : il souligne le rôle des signes, puisque la vision a été donnée à Ézéchiel, et à nous par son intermédiaire, comme signe pour nourrir la foi33.

Émettons quelques réserves, liées au personnage même de Calvin. Dans la tradition interprétative de cette péricope, c’est l’aspect eschatologique qui a le plus marqué ces grands hommes de foi que furent les Pères. Ce sens eschatologique n’exclut pas l’application historique que fait Calvin, certes ; mais sa focalisation sur certains thèmes semble manifester une spiritualité moins forte que ses aînés. Il lit dans Ez 37 une vérité qui est centrale pour tout le mouvement de la Réforme : le salut par la foi, grâce à la prédication de la Parole de Dieu. Son œuvre théologique insiste tellement sur cette thèse qu’il semble la retrouver partout ; nous avons l’impression qu’il plie l’oracle d’Ézéchiel – sans le rompre – à une problématique qui ne vient pas du texte même, mais de la nécessité de renforcer sa position dans le débat théologique ambiant : plus que commentateur, c’est le Calvin polémiste qui se montre ici34.

De même, lorsqu’il insiste sur l’assistance divine envers l’Église, dans le deuxième sermon, on sent l’influence du contexte politique de Genève. Il écrit :

Car lorsque nous voyons les pauvretés qui sont de par le monde, il faut bien que nous soyons confus, surtout lorsque nous voyons que la condition de l’Église est si misérable35.

Origène, si balloté par l’histoire, aurait pu écrire ces lignes ; pourtant Ez 37 lui inspirait l’espérance en la résurrection finale. Le contraste avec Calvin est clair : le réformateur, à la différence de l’Alexandrin, est aussi – et surtout – un homme politique, le chef d’un parti qui peine à s’imposer à Genève, et qui est convaincu de sa mission prophétique36. Le sort du Royaume, dans son esprit, est lié à son propre sort politique… Or voici l’embarrassante « affaire Michel Servet » (octobre 1553) : après plusieurs mois de silence, probablement dans la douleur envers sa victime, Calvin n’en fait mention que dans un sermon du 5 janvier 1554, soit un mois avant notre sermon sur Ez 37 ; il écrit aussi une Defensio pour dénoncer la gravité des hérésies de l’auteur espagnol. Se sent-il soupçonné par le peuple d’intolérance, de fanatisme ? Selon ses propres écrits37, c’est son horreur devant les bûchers d’hérétiques qui l’avait motivé à écrire l’Institution ; en ces jours où le bûcher de Servet est dans la mémoire de tous, on sent que le réformateur a pour le moins perdu de son enthousiasme et de ses idéaux de jeunesse38 pour céder à la Realpolitik de sa réforme radicale de Genève… Face au peuple, dont il influence l’opinion grâce à ses sermons, Calvin en appelle à la confiance en Dieu, qui saura « remettre son Église au-dessus39 », évidemment à travers l’action providentielle de son prophète-réformateur. Bien des accents de son sermon nous suggèrent qu’il vise plus à « motiver des troupes fatiguées » qu’à « faire fructifier la Parole40 ». Son invitation pressante à la confiance, qu’il répète à chaque page et sous tant de formes, ne trahirait-elle pas, dans le fond, une insécurité personnelle ?

Nous pouvons donc ressentir, dans sa prédication, un affaiblissement de la grande espérance chrétienne, qui lève son regard jusqu’au monde à venir ; l’eschatologie n’est pas niée, mais elle est oubliée41, parce que le regard de Calvin – peut-être aussi sa vie spirituelle – est concentré sur des problèmes très concrets, dans le domaine du réalisable hic et nunc. La réduction de l’espérance au simple espoir humain n’est-elle pas le meilleur signe que la politique42 est en train de prendre le pas sur la mystique ?

III Ez 37 au sein de l’Institution

L’interprétation d’Ez 37 que nous trouvons dans l’Institution est d’une tout autre nature. Cet imposant monument d’exposé théologique, en plusieurs volumes, est très justement considéré comme le premier grand ouvrage du français moderne en prose – dans la traduction du latin que Calvin lui-même a élaborée. Sa diffusion fut fulgurante : à la mort du réformateur (1564), seize éditions françaises avaient déjà été réalisées, douze en latin, une en italien et deux en anglais… La vie religieuse de l’Europe du xvie siècle, ainsi que l’histoire moderne du français littéraire, en ont été profondément marquées. Cette « somme théologique » calviniste, déjà achevée dans une version brève en 1536, a fait l’objet de constantes révisions et additions de la part de Calvin, qui l’a manifestement livrée à la postérité comme son œuvre majeure43.

Il s’agit donc d’un exposé systématique, au sein duquel la prophétie d’Ézéchiel est expliquée à deux reprises : au Livre ii, chapitre x (De la similitude du vieil et nouveau Testament), et au Livre iii, chapitre xxv (De la derniere resurrection)44. Dans le premier passage, Calvin se propose de montrer une thèse très claire :

Le Seigneur n’a pas proposé aux Juifs un bonheur ou une opulence terrestre, comme un but auquel ils auraient dû aspirer ; mais il les a adoptés en espérance de l’immortalité, et leur a révélé et témoigné cette adoption, tant par des visions qu’en sa Loi ou en ses Prophètes45.

Après avoir analysé quelques passages typologiques de saint Paul, par exemple 1 Co 10, Calvin passe en revue tous les Pères de l’Ancien Testament46, depuis Adam, dans un mouvement de pensée assez proche du chapitre 11 de la Lettre aux Hébreux, qu’il cite. Il montre que leur espérance ne reposait pas sur les biens de ce monde, mais visait la vie bienheureuse après la mort47. Il termine son exposé par les Prophètes, qui ont eu pour mission de transmettre cette espérance eschatologique au peuple d’Israël :

Quand nous entendons donc les oracles si évidents du Saint-Esprit, par lesquels il a rendu témoignage autrefois à la vie spirituelle dans l’Église des Juifs, et en a donné l’espérance indubitable, ce serait une obstination très scandaleuse, de ne laisser à ce peuple-là qu’une alliance charnelle, où ne serait fait mention que de la terre et du bonheur mondain48.

Tout au long de son argumentation, Calvin oppose donc une interprétation charnelle des prophéties, selon laquelle Dieu aurait promis à son Peuple des biens matériels, tels que la terre, la descendance ou la victoire armée, avec une interprétation spirituelle : le vrai bien promis est la vie éternelle dans l’au-delà ; cette dernière serait le sens littéral, voulu par le prophète historique. Pour régler une fois pour toutes les difficultés qui surgissent du texte prophétique, souvent peu « spirituel », il nous offre un principe général :

Chaque fois que les Prophètes parlent du bonheur des fidèles (dont il n’apparaît à peine qu’une petite ombre en ce monde), que les lecteurs reviennent à cette distinction : les Prophètes, pour mieux illustrer la bonté de Dieu, l’ont figurée par des avantages terrestres, comme des images ; cependant ils ont voulu, par ces métaphores, élever les cœurs au-dessus de la terre, des éléments de ce monde, et de ce siècle corruptible, pour les porter à méditer sur le bonheur de la vie spirituelle49.

Apparaît ici le terme de figure, cher à la théologie des Pères, pour lesquels tant de réalités de l’Ancien Testament figuraient des réalités révélées par le Nouveau, comme lorsque l’Arche de Noé est mise en relation typologique avec l’Église ; mais Calvin l’utilise dans un sens différent, comme il l’explique au chapitre suivant :

Voilà donc le point dont nous devons débattre contre ce genre de personnes : ils disent que la terre de Canaan, ayant été appréciée par le peuple d’Israël pour son bonheur souverain, figure notre héritage céleste. Au contraire, nous maintenons qu’en cette propriété terrestre dont il jouissait, il a contemplé l’héritage futur qui lui était préparé au ciel50.

En d’autres termes, lorsqu’un Prophète parle de la reconstruction du Temple de Jérusalem, du retour d’Exil ou de la victoire militaire sur les ennemis, qui sont tous des « bénéfices terriens », il désigne en réalité à son auditoire des réalités spirituelles qui seront pleinement dévoilées dans le Nouveau Testament. Calvin illustre alors cet étonnant principe herméneutique par la prophétie des ossements desséchés ; il explique que la vision démontre la puissance de Dieu, mais que le Prophète voulait inviter les Juifs en exil à espérer bien au-delà :

Cette vision était très utile pour corriger l’incrédulité du peuple ; néanmoins, elle l’avertissait combien la puissance de Dieu s’étend au-delà de la réduction qui lui était promise, étant donné qu’il lui était facile, par un seul ordre, de faire revenir à la vie les ossements dispersés çà et là51.

L’intention de l’Ézéchiel historique serait donc d’inviter son peuple à croire à la résurrection finale : pour le prouver, Calvin joint Ez 37 avec Is 26. Il ajoute encore une conséquence de cette interprétation, à la fin de ce chapitre de l’Institution, qui concerne les Juifs de son époque : puisque tant de leurs textes promettent des biens spirituels à travers un langage matériel, ils se trompent en attendant « follement un royaume terrien du Christ52 ».

La seconde mention importante d’Ez 37 dans l’Institution se trouve naturellement dans le chapitre « De la derniere resurrection53 ». Le réformateur souligne qu’on ne peut croire en la résurrection qu’en s’en remettant à la « puissance infinie de Dieu », comme l’ont fait les grands prophètes de l’Ancien Testament : il cite alors les passages d’Is 26, de Jb 19 et Ez 37, interprétés dans le même sens que précédemment.

Conclusion sur l’interprétation d’Ez 37 par Calvin

À deux moments différents de sa vie, et dans des œuvres très différentes, Calvin défend donc deux approches assez contradictoires d’Ez 37 : selon l’Institution, Ézéchiel aurait promis aux Juifs de son temps la résurrection finale, à travers l’image d’un bienfait temporel. Par contre, dans ses Sermons de 1554, il s’en tient au bénéfice charnel du retour d’exil : Dieu nous y offre un gage pour le relèvement de l’Église dans ses vicissitudes historiques54. La première perspective est eschatologique, la seconde strictement morale – bien que Calvin l’aurait probablement qualifiée d’anagogique55. Soulignons le paradoxe : les Juifs de l’ancienne Alliance auraient cru un article de foi chrétienne, tandis que les chrétiens sont maintenus dans un espoir tout humain56 !

Le mouvement de pensée qui anime l’Institution permet de comprendre la première position : Calvin veut insister sur la continuité des deux Testaments, en claire polémique contre Luther, qui soulignait surtout l’opposition dialectique entre la Loi et l’Évangile, et les anabaptistes, qui tendaient à sous-estimer l’Ancien Testament57. Il nous semble que Calvin y est lié par son principe général, une clé herméneutique qui illumina toute sa vie et son œuvre : le Salut n’est accessible à l’homme que par l’adhésion de foi, explicite et directe, avec le Christ. Si nous admettons qu’il y eut des « justifiés » pendant l’ancienne Alliance, il faut donc retenir qu’ils ont connu explicitement le mystère du Christ58, ce que Calvin soutient : « Ils ont reçu et connu le Christ comme médiateur, par lequel ils étaient unis à Dieu, et étaient rendus participants de ses promesses59 ».

La différence entre les deux « économies », un terme patristique que Calvin ne semble pas utiliser, ne réside que dans la clarté de cette connaissance. Dans son traitement des sacrements, par exemple, il affirmera aussi que les fidèles de l’ancien Israël ont reçu le corps et le sang du Christ60. Notons ici une surprenante ressemblance avec Origène, qui était lui aussi convaincu que les grands hommes de l’Ancien Testament avaient connu explicitement le mystère du Verbe incarné ; mais l’Alexandrin offrait une interprétation plus subtile des textes : comme leur auditoire ne pouvait pas encore recevoir cette révélation des mystères, ils les auraient cachés dans leurs écrits61… Calvin n’introduit pas cette distinction : dans l’Institution, ce sont tant les Prophètes – au sens large – que la partie fidèle d’Israël qui les auraient crus62. Une position bien isolée dans l’histoire de la théologie chrétienne63

La seconde interprétation, qui nie la dimension eschatologique pour s’en tenir au sens moral, montre l’attachement de Calvin au « sens original » du texte, et son refus du passage à l’allégorie64. Un autre exemple encore plus frappant de cette fidélité à la lettre est mentionné par l’article de Kraus65 : dans son interprétation de Gn 3,15, l’inimitié entre le serpent et la femme66, Calvin refuse l’interprétation christologique, contre toute la tradition chrétienne du Protévangile. Son argumentation sur le texte hébreu pourrait même être contredite par une phrase de saint Paul sur un autre passage, qu’il connaissait certainement67. Il adopte donc dans sa prédication des principes en contraste avec la prédication apostolique : nous reviendrons sur ce point dans notre conclusion générale à la fin de l’article suivant.

Notes de bas de page

  • 1 Quelques années avant 1525, puis de nouveau en 1533, pour Calvin ; de 1584 à 1588 pour François.

  • 2 À propos de la relation entre protestants et catholiques dans la région, après la mort de Calvin, et sur la présence de François à Genève, consulter J. Fehleison, « Rules of Engagement: Catholics and Protestants in the Diocese of Geneva, 1580-1633 », dans R.C. Zachman (éd.), John Calvin and Roman Catholicism: Critique and engagement, then and now, Grand Rapids, Baker Academic, 2008, p. 99-118.

  • 3 François la résout personnellement par un acte d’abandon à la Vierge (1587) ; Calvin défend jusqu’au bout la prédestination et dans l’Institution désigne le rejet divin comme « decretum horribile » (cf. J. Calvin, Institution de la Religion chrétienne, éd. F. Baumgartner, Genève - Paris, Beroud, 1888, livre iii, chap. xxiii, p. 7).

  • 4 Daniel-Rops lie nos deux auteurs dans un jugement historique tout à l’honneur de Calvin : « Un très grand écrivain, le premier en date des maîtres du français moderne ; on ne saurait parler de Calvin sans lui rendre l’hommage qui, sur ce plan, lui est dû. (…) Tous ceux qui ont parlé de son style sont unanimes à mesurer l’apport considérable qui fut le sien à la langue dont allaient se servir saint François de Sales et Montaigne, Pascal et Bossuet. » (Daniel-Rops, Calvin tel qu’il fut, Paris, Fayard, 1955, p. 20).

  • 5 Calvin meurt en 1564, et François ne naîtra que trois ans plus tard, le 21 août 1567.

  • 6 J. Calvin, Institution (cité n. 3), Dédicace, p. 12 (orthographe corrigée sur l’édition de Baumgartner).

  • 7 Nous utilisons l’édition suivante : François de Sales, Œuvres complètes (27 vol.), Annecy, Gardet, 1892-1967, avec le sigle OC. Nous retouchons légèrement le texte pour le rendre plus facilement compréhensible au lecteur moderne. Pour cette citation : OC 12, p. 303.

  • 8 Il ne semble pas que Luther ait laissé de commentaire approfondi d’Ez 37, mais seulement une introduction au livre en général, cf. C.L. Beckwith, Ezekiel, Daniel, Westmont, InterVarsity Press, 2014, p. xlviii.

  • 9 J.F. Gilmont, John Calvin and the Printed Book, Kirksville, Truman State Univ. Press, 2005, p. 45 (notre traduction).

  • 10 Nous suivons la présentation de Kraus sur les principes de Calvin : « Dans sa lettre à Grynaeus, Calvin écrit que c’est presque le seul devoir de l’exégète que de rendre vraiment compréhensible le sens de l’écrivain qu’il explique. L’exégète ne devrait pas s’écarter le moins du monde de cette tâche, et dans cette perspective tous les commentaires trop prolifiques doivent être vus comme des aberrations. La recherche constante de l’intention de l’auteur est caractéristique des commentaires de Calvin. » (H.-J. Kraus, « Calvin’s Exegetical Principles », Interpretation. A Journal of Bible and Theology 31/1, 1977, p. 13, nous traduisons). Il faut compléter ce principe avec la dynamique de « promesse et accomplissement » pour saisir comment Calvin accepte par exemple l’interprétation christologique des Psaumes : voir R.A. Muller, « The Hermeneutic of Promise and Fulfillment in Calvin’s Exegesis of the Old Testament Prophecies of the Kingdom », dans D.C. Steinmetz (éd.), The Bible in the Sixteenth Century, Durham, Duke Univ. Press, 1990, p. 68-82.

  • 11 Pour un résumé de la théologie de Calvin sur l’Esprit, et en particulier le sens de l’expression spiritus propheticus dans ses commentaires de l’Écriture, consulter K.D. Stanglin, « Spiritus Propheticus: Spirit and Prophecy in Calvin’s Old Testament Exegesis », Calvin Theological Journal 50/1 (2015), p. 23-42.

  • 12 J. Calvin, Institution (cité n. 3), p. 35. Comme pour François, nous retouchons le texte pour le rendre lisible. Par contre, nos citations dans les notes sont originales. Voici par exemple la précédente citation sous la plume de Calvin : « Car l’Escriture a de quoy se faire cognoistre, voire d’un sentiment aussi notoire et infaillible comme ont les choses blanches et noires de monstrer leur couleur, et les choses douces et ameres de monstrer leur saveur ». Cette conviction est commune aux réformés, si l’on se reporte à la fameuse expression de Luther selon laquelle l’Écriture est « per sese certissima, facillima, apertissima, sui ipsius interpres ».

  • 13 Pour une bonne introduction à ces commentaires des prophètes, voir : P. Wilcox, « Calvin as Commentator on the Prophets », dans Calvin and the Bible, éd. D.K. McKim, Cambridge - New York, Cambridge Univ. Press, 2006, p. 107-130. Pour les Sermons que nous analysons, voir l’éd. critique : J. Calvin, Sermons sur le Livre des Révélations du prophète Ézéchiel - chapitres 36-48, éd. E. A. de Boer, B. Nagy, Neukirchen-Vluyn, Neukirchner Verlag, 2006, p. 70-80 pour le Sermon 167 qui commente Ez 37,1-8 ; et p. 81-89 pour le Sermon 168 qui commente Ez 37,9-14.

  • 14 Cf. E. A. de Boer, « Introduction », dans J. Calvin, Sermons sur le Livre des Révélations (cité n. 13), p. xxxii.

  • 15 Cf. ibid., p. 26.

  • 16 J. Calvin, Sermons sur le Livre des Révélations (cité n. 13), p. 70, l. 4-10.

  • 17 Voir ibid., p. 69, n. 29, qui donne de nombreuses références.

  • 18 Voir par exemple l’utilisation de cette expression pour l’Esprit Saint dans l’Institution : « Et non seulement l’office de gouverner le monde luy [l’Esprit Saint] compete communement avec le Pere, mais tous autres offices qui ne peuvent estre transferez a creature aucune.» (J. Calvin, Institution, cité n. 3, livre i, chap. xiii, p. 62).

  • 19 Id., Sermons sur le Livre des Révélations (cité n. 13), p. 76, l. 13-23.

  • 20 Ibid., p. 78, l. 20-22. Notons que c’est la prédication évangélique elle-même qui est l’assurance du salut : « Contentons nous d’estre certains de nostre salut quand l’Evangile se presche. » (Ibid., p. 77, l. 11).

  • 21 Ibid., p. 79, l. 9-17 (c’est nous qui soulignons).

  • 22 « Nous avons icy ung passage excellant où l’Eglise est accomparée a ung gros monceau d’os qui sont tous deseichez. (…) Or c’est la figure et l’image de l’Église. » (Ibid., p. 81, l. 26-30). Il est significatif que le terme même d’Église n’apparaisse pas dans le premier sermon, centré sur « l’homme », alors qu’il est fondamental dans le second.

  • 23 Ibid., p. 81, l. 30-32 - p. 82, l. 1.

  • 24 Ibid., p. 86, l. 5-8.

  • 25 Cf. Ibid., p. 86, l. 21-34.

  • 26 Voir la note 10 de Boers, p. 82, spécifiquement sur l’interprétation eschatologique d’Ez 37 présentée par Jérôme, Theodoret, Müntzer, et Oecolampadius. En particulier, notons l’expression de ce dernier : « Cette vision, qui est un type de la future résurrection, le Seigneur la place devant eux pour renforcer leur foi… » (C.L. Beckwith, Ezekiel, Daniel, cité n. 8, p. 180, nous traduisons). P. Wilcox fait référence aux circonstances politiques lorsqu’il écrit : « Il est facile de comprendre pourquoi Calvin veut minimiser les critiques des autres réformateurs pendant ces conférences. » (P. Wilcox, « Calvin », cité n. 13, p. 119, nous traduisons).

  • 27 J. Calvin, Sermons sur le Livre des Révélations (cité n. 13), p. 87, l. 8-14.

  • 28 Cette mise par écrit est très fiable selon les spécialistes : cf. P. Wilcox, « Calvin » (cité n. 13), p. 110.

  • 29 Cf. l’expression « Église des Juifs » (J. Calvin, Institution ii, cité n. 3, 10, 19), et le titre de ce chapitre : « De la similitude du vieil et du nouveau Testament », un thème sur lequel nous reviendrons.

  • 30 J. Calvin, Sermons sur le Livre des Révélations (cité n. 13), p. 87, l. 29-34.

  • 31 Cf. Eusèbe de Césarée, Hist. Eccl., 10.3.2. L’exemple que nous venons d’analyser confirme que les commentaires de Calvin se démarquent de ceux de Luther et d’Oecolampadius surtout par leur attention au contexte historique, cf. R.A. Muller, « The Hermeneutic of Promise and Fulfillment » (cité n. 10), p. 79-80.

  • 32 J. Calvin, Sermons sur le Livre des Révélations (cité n. 13), p. 78, l. 24-25.

  • 33 Ibid., p. 73, l. 25-27.

  • 34 Soulignons le caractère oral d’un Sermon dont le texte n’a pas été retouché dans sa mise par écrit : « Dans le cas des conférences de Calvin, les versions publiées sont encore très clairement adressées aux auditeurs, non aux lecteurs » (P. Wilcox, « Calvin », cité n. 13, p. 110, nous traduisons).

  • 35 J. Calvin, Sermons sur le Livre des Révélations (cité n. 13), p. 82, l. 13-14.

  • 36 Comme le note Stanglin : « Calvin se considérait lui-même comme un prophète, et c’est ainsi qu’il était aussi regardé par ses admirateurs contemporains. » (K.D. Stanglin, « Spiritus Propheticus », cité n. 11, p. 41, nous traduisons).

  • 37 Voir par exemple la Préface du Commentaire aux Psaumes (1557) : « d’autant que les mêmes cruautés pouvaient bientôt être exercées contre beaucoup de pauvres personnes, [j’écrivais afin que] les nations étrangères fussent pour le moins touchées de quelque compassion et sollicitude pour iceux. » Dans la même Préface, Calvin se compare d’ailleurs au roi David dans sa lutte contre les ennemis ; il lui faut lutter à la fois contre luthériens et catholiques : « Je parle encore des ennemis domestiques de l’Église [les luthériens], à savoir de ceux lesquels se vantent bravement de l’Évangile de Christ, néanmoins d’autant que je ne veux adhérer à leur lourde conception et fantaisie d’une façon charnelle de manger Christ, se ruent contre moi d’une impétuosité plus grande que ne font pas les adversaires manifestes [les catholiques] ; et d’iceux, je puis protester, à l’exemple de David, que quand je cherche paix, ils s’émeuvent à faire guerre. (…) Certes s’il y avait en telles gens une goutte d’humanité, la fureur des Papistes qui se jette contre moi d’une impétuosité débordée, devrait apaiser toutes les plus grandes haines qu’ils aient contre moi. » (Cité par Daniel-Rops, Calvin tel qu’il fut, cité n. 4, p. 45-56).

  • 38 Serait-il encore capable, en 1554, d’écrire ces lignes de sa Préface à l’Institution (1535) ? « Nous n’avons point si mal profité en l’Evangile que nostre vie puisse estre à ces detracteurs exemples de chasteté, libéralité, miséricorde, temperance, patience, modestie, et toutes autres vertuz » (J. Calvin, Institution, p. 15).

  • 39 J. Calvin, Sermons sur le Livre des Révélations (cité n. 13), p. 86, l. 7.

  • 40 Par exemple, il écrit : « Car voilà aussi le moyen par lequel Dieu nous faict sentir sa grace et la vertu de son Sainct Esprit, que ceste parolle par laquelle nous sommes attirez à luy et qu’il se communicque de son costé à nous tellement que nous avons ceste asseurance et sommes certains d’estre uniz à luy. Afin que nous n’allions point cercher ceste parolle à travers champs, il dict expresseement que c’est la parolle qu’il a myse en la bouche des hommes, voulant signifier que, quand nous orrons prescher sa parolle, que nous tenions cela comme ung gage qu’il est avec nous et qu’il nous veult estre present » (ibid., p. 85, l. 20-26). En d’autres termes, face à l’angoisse spirituelle d’un Genevois, Calvin répondrait que Dieu donne toute assurance par la présence du prédicateur – c’est-à-dire lui-même…

  • 41 Ceci est d’autant plus frappant que, dans les conférences qu’il a dédiées aux Prophètes, son regard embrasse généralement les premiers et derniers temps pour y situer l’Église contemporaine : « Depuis la perspective du xvie siècle, il peut considérer en arrière ses commencements [du Royaume parmi les Juifs], et en avant sa réalisation [à la fin des temps] ; entre ces deux points, il peut retracer son progrès inexorable » (P. Wilcox, « Calvin », cité n. 13, p. 121, nous traduisons).

  • 42 Un détail de sa prédication montre bien l’aspect politique de sa théologie du Royaume, en conformité avec l’Ancien Testament mais en contraste – selon nous – avec le Nouveau : lorsqu’il parle de la restauration (restitutio) de l’Église, il évoque presque toujours les réformes des rois Josias et Ézéchias (cf. ibid., p. 125).

  • 43 On peut même la considérer comme une œuvre d’introduction à la Sainte Écriture, selon Steinmetz : « Elle fut aussi écrite comme un guide à l’Écriture, de telle sorte que les débutants puissent lire la Bible sans se perdre dans des détails qui prêtent parfois à confusion. Les Institutions mettaient à nu la structure architectonique de la Bible, le plan sous-jacent à l’ensemble, qui plaçait les détails dans leur contexte convenable » (D.C. Steinmetz, « John Calvin as an Interpreter of the Bible », dans D.K. McKim (éd.), Calvin and the Bible, cité n. 13, p. 291, nous traduisons).

  • 44 Nous utilisons l’édition de Baumgartner, en remaniant le texte pour le rendre lisible à un lecteur moderne : J. Calvin, Institution (cité n. 3), respectivement p. 196-205 et p. 457-467.

  • 45 Ibid., livre ii chap. x, p. 196.

  • 46 Tous ces personnages ont reçu l’office prophétique : voir les références dans les différents commentaires scripturaires de Calvin en K.D. Stanglin, « Spiritus Propheticus » (cité n. 11), p. 34.

  • 47 « Ils testifioyent que leur esperance n’estoit pas de jouyr de la promesse, sinon apres la mort. (…) En somme il apparoist manifestement qu’en toutes leurs œuvres ils ont toujours regardé ceste beatitude de la vie future » (J. Calvin, Institution, p. 201).

  • 48 Ibid., p. 204.

  • 49 Ibid., p. 204.

  • 50 Ibid., p. 206. Dans le même chapitre (xi. De la difference entre les deux Testamens), Calvin développe une conception différente de la « figure » : il reprend la distinction entre « ombre et réalité » que l’on trouve dans l’épître aux Hébreux (He 10,1), et l’applique à la différence entre les deux Testaments (cf. ibid., p. 207, la seconde différence).

  • 51 Ibid., p. 204.

  • 52 Ibid., p. 205. Sur ce thème et pour la bibliographie, consulter par exemple un article de Pak qui affirme : « Même s’il est vrai qu’il n’échappe pas complètement à l’antijudaïsme de son temps, Calvin se démarque significativement d’une longue tradition d’exégèse chrétienne anti-judaïque de l’Ancien Testament » (S. Pak, « A Break with Anti-Judaic Exegesis: John Calvin and the Unity of the Testaments », Calvin Theological Journal 46/1 (2011), p. 8, nous traduisons).

  • 53 Livre iii, chapitre xxv : J. Calvin, Institution (cité n. 3), p. 457-467.

  • 54 Notre analyse confirme donc l’opinion de Ayers : « La thèse de ce bref article est la suivante : tandis que dans l’Institution Calvin affirme explicitement rejeter la légitimité de certains aspects de la méthode exégétique médiévale, il montre cependant, dans sa pratique concrète, une utilisation non seulement d’autres aspects de cette méthode, mais aussi de ces aspects qu’il a répudiés explicitement » (R.H. Ayers, « The View of Medieval Biblical Exegesis in Calvin’s Institutes », Perspectives in Religious Studies 7/3, 1980, p. 188, nous traduisons).

  • 55 Nous mentionnons ici ce terme car il est un héritage de la « théorie des quatre sens » que nous expliquerons plus tard, et Calvin lui donne un sens différent : « Alors qu’il utilise le même terme [anagogue] que présente le Quadriga, il [Calvin] signifiait par lui quelque chose de différent. Parker argumente qu’il s’agit d’un “transfert d’application d’une personne ou événement biblique à une vérité théologique”, et que ce n’est “pas une simple comparaison qui apparaît dans la pensée de l’écrivain, mais une application qui est exigée par la lettre du texte” ; parfois son utilisation est proche de l’analogia, similitude » (A.R. Cross, « Reformations (Sixteenth Century) », dans S.E. Porter, éd., Dictionary of biblical criticism and interpretation, Londres, Routledge, 2009, p. 319, nous traduisons).

  • 56 Ceci nous amène à modérer le jugement de Steinmetz qui voit dans les deux types d’œuvres de Calvin la mise en œuvre d’un cercle herméneutique : « En tant qu’interprète de la Bible, Calvin se déplaçait, depuis ses commentaires et sermons sur des textes particuliers, vers l’Institution, et aussi depuis l’Institution en retour vers l’interprétation de certains textes » (D.C. Steinmetz, « John Calvin as an Interpreter of the Bible », cité n. 43, p. 291, nous traduisons).

  • 57 Cf. T. H. L. Parker, Calvin’s Old Testament Commentaries, Louisville - Westminster, John Knox Press, 1993, « The Two Testaments », p. 42-82.

  • 58 « La rédemption du Christ, donc, n’a pas été révélée en premier par le Christ incarné et donc dans le Nouveau Testament, mais avait déjà été rendue connue aux saints de l’Ancien Testament » (ibid., p. 44, nous traduisons).

  • 59 J. Calvin, Institution (cité n. 3), p. 196. Il s’agit d’un thème au sein du chapitre x du livre ii, « De la similitude du Vieil et Nouveau Testament ».

  • 60 Cf. T. H. L. Parker, Calvin’s OTC (cite n. 57), p. 78.

  • 61 Cf. Origène, Commentaire sur Jean ii, 1.

  • 62 Il semble affirmer le contraire dans d’autres commentaires. Stanglin écrit par exemple : « Comme les prophéties étaient des prédictions typologiques, les Prophètes eux-mêmes avaient une connaissance limitée de ce qu’ils prophétisaient, alors que l’Esprit savait tout » (K.D. Stanglin, « Spiritus Propheticus », cité n. 11, p. 38-39, nous traduisons).

  • 63 Pour la position de Calvin, consulter l’article de Pak qui souligne : « Le point crucial est que l’unité des deux testaments est le principe clé d’opération dans l’évaluation de Calvin sur l’exégèse juive » (S. Pak, « A Break », cité n. 52, p. 23, nous traduisons). Le « sentir commun » de la Tradition sur ce point est ainsi exprimé par le père de Lubac : « Le Nouveau Testament est le fruit de l’arbre surnaturel dont l’Ancien était la racine, le tronc et les feuilles. (…) Mais en un autre sens, la rupture est radicale. L’alliance nouvelle n’est pas comme l’alliance ancienne. Le peuple de Dieu ne sera plus un groupe ethnique. La Présence divine ne sera plus localisée en un point, dans un tabernacle matériel : Dieu sera désormais en Jésus-Christ, partout. (…) La transposition qui s’opère alors constitue une nouveauté et un dépassement aussi complets que l’assomption et l’accomplissement. » (H. de Lubac, Exégèse médiévale. Les quatre sens de l’Écriture, vol. i, Paris, Aubier, 1959, p. 318-319), avec comme toujours de nombreuses références aux auteurs.

  • 64 Il n’adopte pas toujours cette position dans ses autres commentaires aux Prophètes, voir pour cela P. Wilcox, « Calvin » (cité n. 13), p. 128, qui donne des exemples où la restauration de l’Église est décrite dans l’histoire, ou à la fin des temps.

  • 65 Cf. H.-J. Kraus, « Calvin’s Exegetical Principles » (cité n. 10), p. 15.

  • 66 « Je mettrai une hostilité entre toi et la femme, entre ton lignage et le sien. Il t’écrasera la tête et tu l’atteindras au talon. » (Gn 3,15)

  • 67 En commentant les promesses faites à Abraham, Paul écrit : « Or c’est à Abraham que les promesses furent adressées et à sa descendance. L’Écriture ne dit pas : “et aux descendants”, comme s’il s’agissait de plusieurs ; elle n’en désigne qu’un : et à ta descendance, c’est-à-dire le Christ » (Gal 3,16). Le mot « ta descendance » (ךערז) est le même en Gn 17,7 (promesse à Abraham) qu’en Gn 3,15 (lignage de la femme), donc l’interprétation christologique de Gn 3,15 est pleinement légitime selon le Nouveau Testament.

newsletter


the review


La NRT est une revue trimestrielle publiée par un groupe de professeurs de théologie, sous la responsabilité de la Compagnie de Jésus à Bruxelles.

contact


Nouvelle revue théologique
Boulevard Saint-Michel, 24
1040 Bruxelles, Belgique
Tél. +32 (0)2 739 34 80