La première encyclique du pontificat actuel, Lumen fidei (juin 2013), fut écrite, on le sait, à deux mains : François a pris à son compte le texte destiné à conclure le triptyque de Benoît xvi, après Deus caritas est (2005) et Spe salvi (2007). Le pape théologien présentait sa réponse à la crise actuelle de la pensée et de la culture sur un mode théologal. Le pape François, en convoquant le double synode sur la famille, semble orienter l’Église vers un autre aspect de cette crise, plus immédiatement d’ordre pastoral : de la foi à l’amour.
L’histoire de l’Église peut donner quelques lumières sur la manière dont la doctrine s’est élaborée, notamment en ses premiers siècles où les grands acteurs ont été les Pères de l’Église et les grands conciles. On l’oublie trop souvent, le dogme s’est constitué à coup de crises majeures selon le rythme suivant : 1) un état de foi tranquille ; 2) le surgissement d’un problème venant de l’extérieur (persécutions) ou de l’intérieur (hérésies) ; 3) une montée en ligne, face au malaise, de grands témoins (reconnus plus tard comme Pères) ; 4) l’apparition d’une solution qui va devenir un « don sans repentance » à l’Église (Rm 11,29)1. Le corps de la doctrine se constitue dans le temps des Pères. Il se conserve ainsi, toujours plus adapté à l’humanité, de crise en crise, à travers les siècles. Telle est l’étonnante compénétration de l’histoire chrétienne et de l’histoire universelle, comme l’indique le chapitre 4 de la première partie de Gaudium et spes, intitulé « Aide mutuelle que s’apportent Église et monde ».
La réponse irénéenne à la vague gnostique est un bon exemple de ce que ces crises fondatrices recouvrent : une durée assez longue de latence ; un bouleversement qui, à partir d’un point qui paraît minime, ébranle tout ; une collaboration de beaucoup dans la recherche de l’issue ; une innovation qui, sans supprimer tous les obstacles, pacifie cependant le foyer d’incandescence, à la fois dans le présent et pour l’avenir2. Selon ce modèle, il a semblé éclairant de s’interroger sur ce qui peut bien apparaître comme la crise majeure de la foi de nos années, faisant suite à la grave question sociale et politique suscitée par l’expansion de l’idéologie communiste, apaisée par l’effondrement de celle-ci. Ce qui se joue dans le double synode voulu par le pape François montre bien qu’une grande cause est présentement engagée sur l’anthropologie de l’amour selon l’Évangile.
I La crise de l’amour humain
Il n’y a pas de difficulté à reconnaître que, ces dernières années, avec l’intense déballage du mariage pour tous, la question a atteint une publicité inédite, en France comme dans le monde entier. Certes, la prise en compte difficile de l’amour dans l’organisation de l’humanité est immémoriale. Les propositions philosophiques de Platon et, plus proches de la culture populaire, les figures d’Ulysse et de Pénélope immortalisées par Homère, nous rappellent que les fondements de notre culture reposent sur la réponse à la question3. La crise est de toujours, et dans la gestion quotidienne des relations primaires d’amour, et dans la réflexion sociale, politique et religieuse à leur sujet. Mais, avec un éclat particulier en France ces dernières années, la crise s’est manifestée à la conscience d’un très grand nombre à partir d’un point qui pouvait paraître un détail de l’ensemble : le mariage ouvert à l’homosexualité. Tout est remonté avec un minimum de pudibonderie, dans les familles, la cité et les religions.
Trois remarques permettent de situer ces événements dans la durée.
Tout d’abord, il est clair que se manifeste en ce pic culturel de 2012-2013 une opposition majeure : d’un côté, une conception, qui a les siècles pour elle, de l’amour humain avec son établissement dans le mariage ; à l’opposé, une conception qui s’estime à la pointe du progrès et se veut révolutionnaire, même si elle est restée jusqu’à présent globalement irénique. Force est de constater que la foi des chrétiens et les supports qu’elle possède dans les Églises et même les religions subissent une secousse par l’ouverture du débat. Il n’y a rien d’attentatoire à la laïcité à avouer que cette crise de l’amour humain devient pour les croyants une mise en question de leur foi. Tout comme, mutatis mutandis, l’inégalité ou l’égalité du Père et du Fils, au ive siècle, est apparue, au-delà des points de grammaire, de philosophie et d’exégèse, comme un moment critique, une crise, de la foi.
Deuxièmement, le pic dont nous parlons a une préhistoire qui remonte, au bas mot, à la Révolution française. Le « mariage civil », nommé comme tel, sort du giron des paroisses et des « registres de chrétienté », donc de l’Église. À la même époque, autre entorse dans un pays majoritairement catholique comme la France, le divorce entre en vigueur légale (pour quelques années jusqu’à la Restauration, mais de nouveau sous la Troisième République en 1894) et s’installe dans les mœurs. Sont venues s’y ajouter, bien plus récemment, la gestion de la contraception puis celle de l’avortement. Plus près de nous encore, le sida et l’explosion de la pédophilie signalent l’émergence d’une permissivité généralisée en matière sexuelle, notamment dans la jeunesse. L’homosexualité, privatisée comme péché en chrétienté, est devenue un thème artistique à la fin du xixe siècle (Baudelaire, Courbet, Louÿs4) et s’est établie de plus en plus ouvertement, jusqu’à contester le « homme et femme il les fit, à l’image de Dieu il les fit » (Gn 1,27) par la grâce culturelle du « genre ».
Troisièmement, on doit remarquer qu’après l’ouverture mondiale du questionnement socio-politique concernant la relation Église-État, soldée par la déconfiture des totalitarismes athées, une nouvelle question mondiale a grossi jusqu’à ce pic : que faire avec l’amour ? Parmi les religions et les Églises, le catholicisme s’est adapté à cet affrontement séculaire, à la fois dans l’indépendance et dans le respect de l’ordre démocratique. De fait, il a multiplié les efforts, longtemps couronnés de succès, pour maintenir le lustre du mariage religieux, mais aussi, et de plus en plus, pour en faire ressortir la valeur non seulement religieuse mais humaine et spirituelle5. Tout ce terreau d’expériences a été gros d’intelligences nouvelles.
Un jeu puissant est donc lancé aux grandes orgues de la culture. Tous les éléments ont-ils été déversés suffisamment sur la place publique pour qu’un « don sans repentance » ait mûri, adapté aux attentes, comme ce fut déjà le cas si souvent en notre longue histoire ?
II Une encyclique de 2005 et un livre de spiritualité de 1974
Dans les crises fondatrices, les issues cristallisent de façon imprévisible chez tels ou tels témoins : elles opèrent alors une percée, comme nous l’avons souligné à propos d’Irénée. Deux témoins émergent précisément dans l’urgence présente concernant l’immense enjeu de l’amour humain et de son anthropologie. Entre deux textes, de Jean (« Dieu aime le premier », 1 Jn 4,19) et de Paul (« Soyez soumis les uns aux autres », Ep 5,21), voici la première encyclique de Benoît xvi, Dieu est amour, et le Pour aimer. Désir, amitié, charité, du jésuite Johan Baptist Lotz6. Bien qu’allemand comme lui, Ratzinger ne semble pas avoir connu son devancier. Les apports peuvent donc être complémentaires. Ils le sont.
Dans la ligne de ce Platon toujours invoqué en ce qui concerne l’amour, plaçons en premier l’encyclique. À l’évidence, l’enseignement de Benoît xvi a connu un impact non atteint par le livre de Lotz. Mais surtout il est fondateur, étant même en quelque sorte prémonitoire de l’échauffourée de 2012-2013. En grande fidélité avec les analyses pénétrantes de Socrate, Deus caritas est explique l’extrême instabilité de l’érotique du fait même de l’incarnation charnelle d’un élan divin en elle. Face à la beauté visible, audible, palpable de l’aimé, l’amant brûle. Et il ne maintient la flamme qu’en cultivant, en particulier par la philosophie, ce divin de l’éros dans l’éros. On le pressent, voilà qui rend comme naturelle l’aide qu’apporte à l’éros la manifestation, dans le christianisme, de cette autre force inhérente à l’amour : Dieu, lui-même agapè, source de tout amour. Dans la ligne du Philosophe qui apprend à Alcibiade (quel travail !) comment aimer à la fin du célèbre dialogue Le Banquet7, telle est l’œuvre de Dieu en tout homme, toute femme, qui naît en ce monde pour y vivre et pour y aimer. Voilà donc ce qu’on peut lire dans l’extrait suivant, étant clair que l’encyclique développe les multiples aspects, personnels, familiaux, sociopolitiques même, de l’accord ainsi retrouvé. Un seul amour humain en ses deux dimensions inaliénables d’éros et d’agapè, une seule fécondité heureuse dans leur collaboration :
Nous avons ainsi trouvé une première réponse encore plutôt générale aux deux questions précédentes : en son fond, l’« amour » est une réalité unique, mais avec des dimensions différentes ; tour à tour, l’une ou l’autre dimension peut émerger de façon plus importante. Là où cependant les deux dimensions se détachent complètement l’une de l’autre apparaît une caricature ou, en tout cas, une forme réductrice de l’amour. D’une manière synthétique, nous avons vu aussi que la foi biblique ne construit pas un monde parallèle ou un monde opposé au phénomène humain originaire qui est l’amour, mais qu’elle accepte tout l’homme, intervenant dans sa recherche d’amour pour la purifier, lui ouvrant en même temps de nouvelles dimensions. Cette nouveauté biblique se manifeste surtout en deux points qui méritent d’être soulignés : l’image de Dieu [désirant et aimant son peuple] et l’image de l’homme [« homme et femme il les fit »]8.
Par ailleurs, le soupçon de Nietzsche, selon lequel le christianisme aurait tué l’éros avec ses commandements et ses interdits, est très présent dans la crise que nous vivons. Loin d’être balayé, ce soupçon est pris en compte par l’encyclique comme la dénonciation d’un travers bien réel de la manière qu’ont les chrétiens de vivre l’amour au quotidien, mais non comme l’expression juste du message chrétien fondateur qui a traversé les siècles et nous porte encore. Que de fantasmes négatifs l’enseignement de Benoît xvi ne chasse-t-il pas de notre conscience9 !
On ne trouvera chez le père Lotz rien de fondamental qui soit étranger à la mise au point précédente. Comme, trente ans après lui, Dieu est amour, son Pour aimer exploite l’unité dans la distinction de l’éros et de l’agapè, ces deux mots étant traduits en français par « désir » et « charité ». Il y a là un accord capital dans la présente crise. En revanche, ce livre développe un aspect que l’encyclique connaît mais ne développe pas. C’est la dimension de l’amitié comme essentielle, autant que le désir et la charité, à l’amour. La configuration actuelle du combat, en particulier l’instance de l’homosexualité, conduit à mettre en pleine lumière l’approche du père Lotz, qui, en quarante ans, n’a pas vieilli, bien au contraire. Les deux documents ensemble, en particulier par l’addition de la considération accordée à l’amitié, sont encore plus prémonitoires de nos besoins actuels de clarification concernant l’amour et ses complexités.
III L’amitié dans l’amour avec Johan Baptist Lotz
Pour favoriser la lecture des textes présentés désormais à la réflexion, précisons les apports de J. B. Lotz.
1 Désir, amitié, charité
Premièrement, le jésuite assoit solidement les trois domaines humains où chacune des propriétés de l’amour s’exerce, à savoir le désir, l’amitié, la charité.
Le désir opère dans la perception de ce qui est beau, tout particulièrement la beauté du corps humain en telle ou telle personne. Un intérêt puissant à jouir de cette beauté y prend de mille manières son élan, le plus souvent dans une incitation-excitation sexuelle et affective. Celle-ci met en œuvre une grande complexité d’affects, qui vont de la sensualité plus ou moins définie à l’expression proprement sexuelle et aux échanges des sentiments.
L’amitié, quant à elle, se fonde sur la reconnaissance de ce qui relève de la bonté dans l’autre. Y sont recherchées et ressenties les qualités durables de l’ami, de l’amie. L’expérimentation de cette durée, apaisante, contraste avec la soudaineté charmante mais versatile du premier moment. Les affects jouent ici, et en un sens sans limite, sur ce qu’il y a de plus personnel en chacun, sur son âme et sur son corps. Songeons à ce qui peut se vivre entre deux fiancés dignes de ce nom. En eux, les deux registres de l’âme et du corps épousent ensemble le tout de chacun. Ils ne s’enchaînent pas mécaniquement l’un et l’autre ; ce sont des libertés qui se servent en apprenant mutuellement à se servir de l’autre. Tout cela relève de l’humain.
Le divin, qui, en christianisme, est Dieu même, porte et soutient cette harmonisation, non sans y joindre un « davantage » proprement spirituel inséré dans le charnel et le psychologique, selon la dynamique de la charité. Il n’y a pas à mécaniser ces instances, toutes les trois libres, d’un seul et même art d’aimer. Les reconnaître aide à leur collaboration, laquelle donne un surcroît de bonheur.
2 De Platon à Aristote
Deuxièmement, l’introduction de l’amitié dans cette concertation s’enracine dans le progrès philosophique qu’Aristote ne cesse d’introduire en Platon. Là où, chez le pionnier, les confins divins de l’amour sont quasi toujours confiés aux charmes des mythes (la filiation d’Éros dans le Banquet, l’attelage ailé dans le Phèdre), le successeur critique revient et fait revenir à une pratique humaine. L’amitié, qu’il fonde en l’analysant, n’est pas un mythe, si suggestif soit celui-ci. L’amitié est une pratique de l’amour fondée sur les vertus des amis. Là est le combat intellectuel de l’amitié, consciencieusement mis au jour dans l’Éthique à Nicomaque, par exemple dans ce texte :
Quand les hommes ont l’un pour l’autre une amitié partagée, ils se souhaitent réciproquement du bien d’après l’objet qui est à l’origine de leur amitié. Ainsi donc, ceux dont l’amitié réciproque a pour source l’utilité ne s’aiment pas l’un l’autre pour eux-mêmes, mais en tant qu’il y a quelque bien qu’ils retirent l’un de l’autre. De même encore ceux dont l’amitié repose sur le plaisir : ce n’est pas en raison de ce que les gens d’esprit sont ce qu’ils sont en eux-mêmes qu’ils les chérissent, mais parce qu’ils les trouvent agréables personnellement. Par suite ceux dont l’amitié est fondée sur l’utilité aiment pour leur propre bien, et ceux qui aiment en raison du plaisir, pour leur propre agrément, et non pas dans l’un et l’autre cas pour ce qu’est en elle-même la personne aimée, mais en tant qu’elle est utile ou agréable. Dès lors ces amitiés ont un caractère accidentel, puisque ce n’est pas pour ce qu’elle est essentiellement que la personne aimée est aimée (…). La parfaite amitié est celle des hommes vertueux et qui sont semblables en vertu : car ces amis-là se souhaitent du bien les uns aux autres en tant qu’ils sont bons, et qu’ils sont bons par eux-mêmes. Et ceux qui souhaitent du bien à leurs amis pour l’amour de ces derniers sont des amis par excellence10.
On le voit, le combat d’Aristote est mené contre des intérêts inférieurs et extérieurs : ceux du plaisir sexuel ou affectif et ceux des réussites sociales. Lotz, suivant cette ligne, montre par là comment l’amitié est un achèvement utile et heureux du désir dans sa lancée propre en l’homme lui-même. Qu’elle soit honorée des dieux et des hommes est, certes, à souligner ; mais ce n’est pas le vif du propos aristotélicien relu dans Pour aimer. Celui-ci vise, contre toute mythologie, l’objectivité d’un bonheur réel.
3 L’amour pleinement humain
Troisièmement, ce qui n’est pas le but d’Aristote devient l’objet même de Pour aimer, en complément de ce que nous avons perçu dans Dieu est amour : il s’agit, en quelque sorte, de réconcilier Platon et Aristote dans la foi de Jean et de Paul : « Dieu est amour » (Jn 4,19) et : « Soyez soumis les uns aux autres dans la crainte du Christ » (Ep 5,21). Lotz l’affirme :
Ce que nous avons dit plus haut de la compénétration de la philia et de l’éros permet de jeter un pont, par le moyen de la philia entre l’agapè et l’éros. Un tel pont a été, en pratique et même souvent en théorie, longtemps tenu pour impossible. Il eût constitué un crime contre la pureté de l’agapè, celui de mêler la grâce et le péché. On considérait comme plus sûr de réprimer et de refouler ces forces dangereuses, au lieu de les purifier dans un combat loyal avec elles. Par là, l’homme qui se réclamait de l’agapè laissait une impression froide, rigide et impersonnelle, et l’agapè elle-même ne parvenait pas bien à se développer parce qu’elle était privée de son sol nourricier naturel. À côté, l’éros dégénéré poursuivait ses méfaits. À l’encontre de cette séparation, on oppose l’unité en devenir sans cesse grandissante, de l’amour pleinement humain, dans laquelle l’éros est non seulement toléré à contrecœur, mais profondément approuvé et mis pleinement en œuvre, selon sa force vitale. La personne de l’amant s’en trouve imprégnée, pourvue de chaleur et d’élan, et tous ses comportements en reçoivent, à des degrés divers, leur fécondité. Dès lors s’accomplit la purification de l’éros, qui le fait échapper aux dangers qui lui sont propres, libère ses plus belles possibilités et fait s’épanouir les plus sublimes, comme cela s’exprime dans le pur chant d’amour et dans les hymnes mystiques11.
Voilà qui dénonce avec éloquence ce qui a pu vicier, en christianisme, la morale embourgeoisée de l’amour : une charité moralisée et non ressourcée dans « Dieu aime le premier » ne peut que déprécier le sexe, le désir, les amitiés petites et grandes avec toutes sortes de mauvaises consciences dont la littérature s’est gavée et s’empiffre encore. Le soupçon, déjà évoqué, de Nietzsche s’y profile, à la fois incisif dans sa critique factuelle, bien court sur le fond du sujet, appelant par là même à l’élucidation de celui-ci. En même temps, les trois points dégagés ci-dessus — la riche complexité de l’amour, l’originalité de l’amitié, le pont que l’amitié met en œuvre entre l’éros humain et l’amour de Dieu pour tout l’homme — trouvent là leur assise synthétique. Joints à ceux démontrés par Benoît xvi, ils fondent une assurance d’autant plus forte dans les bienfaits de l’amour qu’elle ne cache pas la relative justesse de ce à quoi ils s’opposent (pour la troisième fois, Nietzsche et ce qui lui a emboîté le pas).
IV L’amitié, le divorce et l’homosexualité
Pour aimer, en mettant à l’honneur l’amitié, apporte des indications précieuses sur deux terrains périlleux dans la pratique actuelle de l’amour en notre actualité : la fragilité des mariages classiques, entre un homme et une femme, et la proposition plus ou moins connexe d’unions sexuelles et affectives durables entre deux hommes ou deux femmes. Deux paragraphes intitulés l’un « La communauté conjugale », et l’autre, tout simplement, « L’amitié », les abordent. Dans ces pages, l’auteur met en lumière la capacité de la relation « je-tu » prise au sérieux, du temps à donner au temps souvent trop heurté et stressant de l’éros, du désir amoureux.
Citons d’abord un extrait éclairant du premier passage tiré du capital chapitre ii, « La Philia » :
La vie conjugale s’enracine dans ce maximum de l’éros que nous appelons le sexe et que, dans l’amour entre les sexes, il ne faut nullement contraindre, mais au contraire développer. Mais cet amour est plus vaste que le sexe et que l’éros qui l’informe en le dépassant, car il inclut la philia, rapport mutuel du « je-tu ». Il arrive alors à une intimité et à une exclusivité d’espèce tout à fait particulière. L’homme et la femme s’appartiennent l’un à l’autre au point qu’on ne saurait introduire un tiers sur le même plan, tandis que l’amitié, au sens où nous l’étudierons plus loin [citation suivante], admet évidemment un troisième partenaire. L’intimité avec laquelle l’homme et la femme se trouvent l’un l’autre provient de ce que leur union embrasse toutes les profondeurs qui constituent l’être humain, l’élément corporel et l’élément spirituel se réalisant dans une compénétration parfaite. Le don corporel est l’expression du don spirituel et tire de là sa dignité personnelle, donc son caractère proprement humain. Inversement, le don spirituel et personnel participe à la force vitale de celui des corps12.
Il semble de fait évident que, dans la conjoncture actuelle, les couples mariés ne poursuivent pas leur aventure commune s’ils ne prennent pas le soin de passer à la version amicale de leur amour premier. Cela veut dire le « parler-ensemble » sur le plus de sujets possibles autour des décisions à prendre en commun et le refus de réduire leur conversation à des échanges a minima, secs et tendus. Plus radicalement, nous retrouvons là le grand réalisme aristotélicien : que les conjoints s’admirent pour leurs qualités réciproques, sans l’envie d’être plus performant que l’autre en tout, mais se réjouissant de l’une ou l’autre supériorité que l’autre manifeste, l’encourageant vers ces sommets. Lotz note avec finesse : « Par ce rapport mutuel “je-tu”, l’amour arrive à une intimité et à une exclusivité d’une espèce tout à fait particulière. L’homme et la femme s’appartiennent l’un à l’autre au point qu’on ne saurait introduire un tiers sur le même plan ». Et il affirme : « Il faut ici rejeter l’erreur très répandue selon laquelle le don du corps dépasse en intimité celui de l’esprit13 ». Sans l’amitié conjugale, la fidélité va quasi nécessairement se muer en obligation morale, ce qui vide la troisième énergie, la charité, de tout son pouvoir.
Pour les célibataires, cette orientation vers l’amitié est le chemin de la réussite de l’amour. Trop souvent — ce qui entraîne des souffrances pour eux —, les célibataires sont écrasés idéologiquement entre les couples mariés et les consacrés14. La pleine valeur amoureuse de l’amitié fait sauter cet étau. Là même, l’amitié est une force qui ouvre un véritable avenir durable à des attachements dont l’origine peut être homosexuelle et qui peuvent le demeurer en s’apaisant. Citons à nouveau Lotz :
L’exclusivité de l’amitié prend aussi un caractère propre, dans la mesure où elle peut s’étendre à plusieurs personnes, mais non les embrasser toutes. Aristote remarque déjà, avec justesse, que l’ami de tout le monde n’est l’ami de personne. À condition que les amis, qui sont bons les uns pour les autres, le soient aussi pour eux-mêmes, c’est-à-dire qu’ils travaillent sérieusement pour le bien et surtout s’efforcent de vaincre leur égoïsme ; car, sans cela, ils ne sont pas capables de se donner, chose que la véritable amitié exige. Avec raison, Aristote fait observer qu’il ne peut y avoir d’amitié entre méchants15.
À ce sujet, il est important de souligner qu’il ne s’agit nullement ici de confondre cette carrière ouverte par la relation d’amitié avec l’agapè, la charité : celle-ci ne supplée à rien d’humain, ni sexuel, ni affectif, ni amical. Si elle a une action dans l’humanisation de l’homosexualité, comme dans la fidélité conjugale, ce n’est pas en prenant la place des étages fondateurs de l’amour humain, c’est en fortifiant la liberté de chacun dans ses choix de véritable humanité. Il est bien connu, par exemple, que, dans l’homosexualité, de grandes capacités de vraie amitié se développent, et même dans un sens de large humanité. Certes, Lotz n’évoque pas, en 1974, la pression de l’homosexualité qui n’était pas encore militante en ces années. Mais ses conseils sont utilisables en cet environnement qui est le nôtre. « L’intimité de l’amitié tire son caractère propre de l’accord entre les âmes, tout en gardant son enracinement dans l’éros16. » Et de préciser que cet accord vise l’extension de l’amitié dans la bonté du don, exigence de la véritable amitié.
Tout est donc bon et même « très bon » (Gn 1,31) dans la trinité concrète des énergies de l’amour. Tout, et même ce qui menace tellement aujourd’hui de la défigurer en sa totalité organique, pourvu, précisément, que le sexuel n’écrase pas tout le reste. Cette trinité, désir-amitié-charité, manifeste par contraste l’idolâtrie qui rampe ou éclate en nos années : celle de la sexualité réduite à la jouissance des caresses physiques, la plus intime étant finalement la seule qui compterait. Il y a là une absurdité mortifère, parallèle à celle du socio-économique confiné dans le seul profit financier. De Socrate et Aristote à Benoît xvi et Lotz, sur ce point, même combat et, grosso modo, il faut le proclamer, même victoire dans la durée, trop souvent cachée à la plupart des médias.
V Les combats de la foi
Malgré ses évidentes limites, le présent exposé vaut pour lui-même en un sujet à coup sûr actuel et crucial au point de mobiliser, sous l’impulsion du pape, toute l’Église, clergé et peuple ensemble convoqués. Il a aussi l’avantage de faire sentir l’acuité de tous les conflits fondamentaux endossés par le corps du Christ, dont nous sommes les membres en plein monde depuis vingt siècles. Rien de ce que sont les soubresauts de l’humanité qui ne retentisse dans ce corps lui conférant l’autorité et le pouvoir d’y forger des issues vraiment humaines à force d’être divines. Dans Une saison en enfer, le jeune Rimbaud déclare que « ces combats spirituels sont plus durs que batailles d’homme17 ». Ainsi la gnose, ainsi l’homoousios, ainsi l’organisation de la chrétienté en Églises locales dans l’Église une, ainsi la rupture de cette même chrétienté, ainsi Galilée et les Lumières, ainsi les Révolutions, ainsi les totalitarismes athées. Souvent submergés dans les complexités en lutte, les chrétiens traversent et inventent. Nous sommes de la race séculaire des combattants pour le salut du monde. Nous est-il possible de déserter ?, se demandait déjà l’auteur de l’Épître à Diognète18 face aux persécutions du iie siècle. Nul doute que le pic de 2012-2013, apex d’une longue houle, est remis aujourd’hui aux chrétiens au nom de toute l’humanité comme un appel à un « don sans repentance » sur l’amour humain divinisé.
On est en droit de se poser la question suivante : d’où vient cette permanente reprise des hostilités en un paysage sans cesse changeant — changeant aussi par les initiatives de la foi ? Une réponse s’impose : c’est l’incroyable densité de la nature humaine à évangéliser qui oblige à cette lente et tumultueuse inculturation. De même qu’une personne a besoin de toute la durée de son existence (longue ou courte, calme ou agitée) pour croire, de même et a fortiori la masse de l’humanité. L’étonnant en cette aventure est la pédagogie divine. Pourquoi ce cheminement de crises en crises dont l’Écriture sainte relate les prémisses de la Genèse à l’Apocalypse et que Jésus évoque dans ses enseignements sur cette fin des temps qu’il inaugure par sa Passion, sa Résurrection et l’instauration de son corps ecclésial dans la trame historique du monde ? Nous sommes dans la fin des temps. « Tu es Pierre et sur cette pierre je bâtirai mon Église et les portes de l’Hadès ne tiendront pas contre elle » (Mt 16,1). La bâtisse s’accomplit de « dons sans repentance » en « dons sans repentance » (Rm 11,29), résultats des défaites de « l’homicide depuis le commencement ». Comment déserter de telles victoires ?
Le combat de l’amour humain se gagnera à partir de « Dieu qui aime le premier » (1 Jn 4,9-11.20-21) et s’accomplira dans la sagesse du cœur qui consiste à estimer son frère et sa sœur « supérieurs à soi », si nous en croyons le prélude de l’hymne citée par Paul dans sa Lettre aux Philippiens (2,3) et dans son admonestation aux époux (Ep 5,21.33). Ces textes sont les bases évangéliques du présent exposé. Éclairés par le concours de l’éros/désir, de la philia/amitié et de l’agapè/charité, nous savons mieux comment être par eux des vainqueurs dans les combats de l’amour humain, dans les puissantes énergies que celui-ci met en œuvre, à travers fantasmes et idéologies, au service durable et largement répandu du bonheur d’aimer.
Notes de bas de page
1 D. Bertrand, « Que devons-nous aux Pères apostoliques ? », Biblia 85 (2010), p. 26-28.
2 D. Singles, L’Homme debout. Le credo de saint Irénée, préf. I. Granstedt, Paris, Cerf, 2008 ; D. Bertrand, « Renaissance irénéenne au xxe siècle », à paraître dans les actes du colloque de Lyon (juin 2014) sur St Irénée.
3 Platon consacre deux dialogues à l’éros, le Banquet et le Phèdre, mais aussi d’importants passages de la République et des Lois. Quant à l’Odyssée, elle ne s’enferme nullement en la personnalité du seul Ulysse, mais embrasse de part en part le devenir, en un sens exemplaire à travers les plus rudes épreuves, du couple qu’il forme avec Pénélope.
4 Cf. « Les pièces condamnées » de C. Baudelaire (« Les Fleurs du mal », dans Œuvres complètes 1, La Pléiade, Paris, Gallimard, 1957, avec « Lesbos » en tête, p. 150-157) ; voir aussi de G. Courbet, par exemple, Le Sommeil (1866) ; de P. Louÿs, les Chansons de Bilitis (1894). Relevons encore la discussion abyssale entre P. Claudel et A. Gide sur un passage des Caves du Vatican (voir P. Claudel, A. Gide, Correspondance, 1899-1926, Paris, Gallimard, 194918, p. 216-250), etc.
5 On pense à l’Anneau d’Or et aux Équipes Notre-Dame, à partir de 1939. Voir A. Walch, la Spiritualité conjugale dans le catholicisme français, xvie-xxe siècle. Histoire religieuse de la France, Paris, Cerf, 2002, surtout la troisième partie, « La spiritualité conjugale vécue », p. 343-486.
6 Benoît xvi, Dieu est amour (25 déc. 2005), Paris, Cerf - Bayard - Mame - Fleurus, 2006 ; J. B. Lotz, Pour aimer. Désir, amitié, charité, coll. Christus 37, Paris, DDB, 1974.
7 Platon, « Le Banquet », dans Œuvres complètes iv/2, éd. L. Robin, coll. des Universités de France, Paris, Belles lettres, 19668, à partir du moment où Socrate dirige les débats, p. 45.
8 Benoît xvi, Dieu est amour 8 (cité n. 6), p. 28.
9 Ibid. 3-5 (p. 20-21).
10 Aristote, Éthique à Nicomaque viii, 3-4, 1156a-b, Paris, Vrin, 1983, p. 388-390.
11 J.-B. Lotz, Pour aimer (cité n. 6), p. 118-119. Les italiques sont dans le texte original en allemand.
12 Ibid., p. 58-59.
13 Ibid., p. 59. Cet anathème ne vise certes pas le personnalisme d’un Karol Wojtyła associant l’âme et le corps dans le don mutuel, que Lotz reconnaît tout à fait sans en faire son fer de lance.
14 La revue Christus a consacré tout un numéro à ce thème : « Célibataire », Christus 115 (1982).
15 J.-B. Lotz, Pour aimer (cité n. 6), p. 61.
16 Ibid.
17 A. Rimbaud, « Une saison en enfer », dans Œuvres complètes, La Pléiade, Paris, Gallimard, 1954, p. 244, dans les dernières lignes de la Saison.
18 « Si noble est le poste que Dieu leur a assigné qu’il ne leur est pas permis de le déserter » (Épître à Diognète 8, 1, éd. H.-I. Marrou, SC 33bis, Paris, Cerf, 20054, p. 66-67. On peut lire ce texte dans Les Pères apostoliques, coll. Foi vivante 244, Paris, Cerf, 1990, p. 493).