L’Épître aux Hébreux est un écrit plein de paradoxes. C’est, de tout le Nouveau Testament, le livre chrétien le plus juif et le plus grec, le plus cultuel et le plus philosophique, le plus attentif au processus de l’histoire du salut et le plus préoccupé de l’immuable éternité, le plus soucieux de la passibilité de l’humanité de Jésus et le plus conséquent dans l’affirmation de sa perfection, le plus en continuité avec le judaïsme et le plus en tension avec lui. Les paradoxes par lesquels le texte traverse toutes les frontières sont une marque de la littérature biblique.

Cette tension est inscrite dans le texte de He par sa manière de lire les Écritures saintes. Il fait les plus longues citations des Écrits bibliques, n’argumente qu’à partir d’elles et se situe à un doigt, eschatologique, de les déclarer dépassées. Cette tension a, pour l’auteur, une résolution messianique. L’histoire de Jésus, « l’apôtre et grand prêtre que notre foi confesse » (He 3,1), est assumée dans l’éternité du Fils qu’il est en personne. La consommation de Jésus inaugure la consommation du monde. Les Écritures sont, en ce sens, contemporaines de l’eschatologie. « L’accomplissement des Écritures » ne signifie pas pour He que toutes les prophéties sont réalisées, ce qui abolirait le temps, mais qu’un passage s’est ouvert dans le Christ entre l’histoire et l’éternité, comme entre la vie humaine et la vie divine, car le temps a une capacité messianique.

Avec d’autres, deux théologiens, tous deux exégètes, Albert Vanhoye et Thomas d’Aquin, ont manifesté la richesse de cet écrit frontière. La lecture de Vanhoye recourt à une méthode structurale, celle de Thomas à la divisio textus. Toutes deux construisent et déploient une intelligence théologique du texte. Vanhoye comprend les antithèses de structure de He comme une maximisation de la dialectique paulinienne appliquée à la Loi cultuelle mosaïque. Thomas d’Aquin lit He à l’intérieur d’une analogie de l’excellence de l’Alliance fondée sur l’excellence du Christ. L’écart entre ces deux lectures me semble une aide pour recevoir le texte dans sa force contemporaine. L’Épître aux Hébreux traverse les frontières et elle demande une pluralité d’interprétations. Elle permet de renouveler l’intelligence contemporaine du concept de tradition et de son rôle.

Une réflexion de Giorgio Agamben est pour moi éclairante :

La contemporanéité est donc une singulière relation avec son propre temps, auquel on adhère tout en prenant ses distances ; elle est très précisément la relation au temps qui adhère à lui par le déphasage et l’anachronisme. Ceux qui coïncident trop pleinement avec l’époque, qui conviennent parfaitement avec elle sur tous les points, ne sont pas des contemporains parce que, pour ces raisons mêmes, ils n’arrivent pas à la voir. Ils ne peuvent pas fixer le regard qu’ils portent sur elle1.

Une distance avec son temps aide à y entrer. Le temps de l’auteur et celui du lecteur se rejoignent mieux dans un tiers temps qui leur propose une tierce lecture. L’intelligence du texte a besoin d’un point d’Archimède (A) situé entre celui de l’auteur (a) et celui de son lecteur (l). Quand l’interprétation se fait en vis-à-vis, elle se résout par la fusion des horizons. La fusion n’est pas la meilleure visée pour trouver une juste amitié avec le texte. La complicité d’un tiers, son double écart au temps de l’auteur et du lecteur, aide à faire de l’interprétation un échange de dons désintéressé entre le texte et son lecteur, en instituant entre eux une distance aimante et une juste proximité. La tradition, comme « école des tiers » ou comme atelier des points d’Archimède, est une aide à la juste autonomie d’une lecture contemporaine.

La rencontre d’un exégète patristique, médiéval, baroque ou moderne, selon le choix réfléchi de chacun, aide à produire une lecture contemporaine. Sans introduire de comparaison, d’idée de progrès ou de déclin, ce « déphasage » ou cet « anachronisme » produit un effet de liberté dans la lecture qui devient ainsi « contemporaine » et, en ce sens, personnelle et traditionnelle. La remarque d’Agamben ouvre donc sur un renouvellement, ou une transvaluation, de l’idée de « tradition – transmission » dans le contexte contemporain d’une culture de la pluralité des voix et des regards, plutôt que du conflit des interprétations.

On peut le comprendre encore à partir de la métaphore spatiale de l’« écart » que François Jullien tire de son expérience de l’« altérité » des questionnements de la pensée européenne et de la pensée chinoise :

Car l’altérité en question ne tient pas tant à une différence de contenus, comme autre réponse possible aux questions que nous nous posons, qu’elle ne conduit à cette prise de conscience plus radicale : le fait qu’il y ait des questions que je me pose – que je ne peux pas ne pas me poser – et qui ne se posent pas – qui ne peuvent même pas se poser – dans cet autre contexte…2

Pour accueillir l’unité et la pluralité de l’expérience, François Jullien se propose de bâtir une Philosophie du vivre3, attentive à ce qui se passe « entre » les voix et les regards. Les exégètes anciens, juifs, chrétiens et musulmans croyaient aussi en la pluralité des sens des textes inspirés, qui dépassent et assument tout questionnement humain. L’unité et la pluralité de l’expérience ne sont pas seulement une donnée théologique. Elles sont aussi anthropologiques, de l’ordre du vivre.

Un regard contemporain n’oppose pas les voix : la juive et la chrétienne, l’européenne et la chinoise, l’ancienne et la moderne ; il les conjoint et se joint à elles pour se dégager de ses évidences, pour accueillir un autre questionnement, pour transmettre le vivre qui jaillit dans une pluralité non hiérarchique. Nul ne peut transcender l’écart des voix et des regards, puisque c’est leur altérité qui donne à chacun l’espace de sa parole. L’« entre » appartient à l’essence du vivre et du transmettre, donc du lire.

Je propose de recevoir ici les commentaires de Vanhoye et de Thomas comme deux faces d’une lecture de He, qui nous rendent attentifs, par leur « écart », au « double tranchant », ou plutôt aux « deux bouches » de la Parole (He 4,12), et de cheminer ainsi vers des territoires peu explorés dans l’interprétation de He, et dont les contours sont pourtant dessinés par lui.

Selon l’exorde de He 1,1-4, la Parole divine rassemble en effet dans son unité la multiplicité des formes et des temps de son action. Elle unit et distingue dans la création et dans l’histoire les acteurs, les temps et les régimes de salut. Ainsi, le culte, comme acte liturgique et comme catégorie théologique, manifeste et maintient « l’entre » de la Loi et du pardon, deux catégories que tout oppose et conjoint, comme le manifestent les sections doctrinales de He. J’y reviendrai. Les exhortations morales, qui alternent avec les parties doctrinales, confirment leur plénitude et leur inachèvement. La vie des disciples se caractérise pour He par l’accomplissement et l’inachèvement de la justice et du pardon, le salut donné en espérance.

Le texte ne peut pas être facilement pensé comme une seule prise de parole. L’auteur tisse ensemble diverses prédications, liées à différents textes du lectionnaire (parachot hashevouot), ou à différentes fêtes, longuement méditées dans le temps de la vie d’un disciple instruit et profond. L’argumentation guide de bout en bout l’exposition. He pourrait être la reprise, savamment construite, d’homélies adressées à des assemblées synagogales qui mêlent des Juifs disciples du Christ et des Juifs non disciples, car son style est tantôt apologétique, tantôt polémique, et il ne fait allusion ni à la circoncision ni aux problématiques des pagano-chrétiens.

On dit souvent de l’auteur qu’il s’agit d’un disciple de Paul jouissant d’une formation autonome, comme Apollos. Pourquoi pas plutôt un de ses maîtres ? Certes Paul s’en reconnaît peu, en dehors des « trois colonnes », Jacques, Pierre et Jean (cf. Ga 1-2), mais nous savons qu’ils existent puisque Luc en nomme certains (Gamaliel, Ananie, Barnabé, etc.). Ne pas faire dépendre tout de Paul est une hypothèse féconde dans la lecture.

L’Épître aux Hébreux se situe de part et d’autre de ce qui est aujourd’hui la frontière de la voix juive et de la voix grecque, comme celle qui sépare et unit les confessions chrétiennes. Elle les conjoint en amont de leur séparation, ce qui est pour beaucoup une difficulté et une fécondité de sa lecture, comme en témoigne l’histoire. Lire He demande de mettre des voix multiples en dialogue. Les paradoxes de He ne peuvent pas être surmontés dans une synthèse, car ils expriment concrètement l’essence dialogique de la révélation4.

À quelles conditions peut-on faire un usage conjoint de commentaires anciens et modernes dans la lecture d’un livre biblique ? Quand il raconte l’histoire de l’interprétation de l’Épître aux Hébreux, Albert Vanhoye distingue l’exégèse traditionnelle, dont le principe d’interprétation est doctrinal, de l’exégèse moderne, dont le principe d’interprétation est littéraire. Il juge celle-ci plus objective si, pour reconnaître l’enseignement d’un texte, il faut avoir déterminé sa structure littéraire. La pluralité des plans de He proposés par les commentateurs anciens est, dit-il, le signe de la subjectivité de leurs interprétations et de l’inaboutissement de leur méthode. L’analyse doit être la plus objective possible pour que l’interprétation soit la moins subjective possible. Poursuivant les travaux de ses devanciers immédiats, Vanhoye propose une structure littéraire de l’Épître, précise et serrée, sur laquelle il bâtit son interprétation théologique5.

Le commentaire de Thomas d’Aquin appartient à l’exégèse traditionnelle. Comment le caractériser ? Il ne se distingue pas des commentaires modernes comme l’exégèse croyante de l’exégèse scientifique. Cette frontière n’est pas opérante. Elle existe, et il n’est pas rare qu’elle soit revendiquée comme un critère exégétique ou théologique. Thomas se veut fidèle dans sa lecture à la fois aux arts libéraux, dans une recherche que l’on doit appeler scientifique, et à la règle de foi pour un texte canonique qu’il confesse comme Parole de Dieu en mots humains6. Conjoindre lecture scientifique et lecture croyante est une pratique commune aux traditions exégétiques juive et chrétienne depuis l’Antiquité.

L’Épître aux Hébreux est elle-même un exemple d’exégèse croyante et savante des Écritures. Dieu parle dans l’histoire dans la langue des hommes et pour tous les temps. L’exégèse est scientifique et croyante en raison du lien qui unit parole de Dieu et peuple de Dieu, lien consacré par l’incarnation, comme Jean-Paul ii l’a rappelé en présentant le document de la Commission biblique pontificale, L’interprétation de la Bible dans l’Église (1993). L’histoire de l’interprétation rassemble la pluralité des lectures dans l’unité de la raison et de la foi.

L’exégèse de Thomas d’Aquin n’est pas moins scientifique, me semble-t-il, que celle d’Albert Vanhoye, même si elle l’est différemment. L’une et l’autre ont leurs forces et leurs faiblesses. Thomas n’ignore pas la différence entre les moments de l’acte exégétique. Il met en œuvre pour cela le chemin de lecture décrit par Hugues de Saint-Victor dans le Didascalicon : reconnaître le sens littéral (littera), au sens étroit de l’établissement de la lettre, puis le sens contextuel (sensus), qui s’exprime dans les termes de l’auteur, avant de déterminer un ou plusieurs enseignements théologiques du texte (sententia), dans la langue de la tradition théologique et en fonction des problématiques contemporaines7.

La méthode d’exposition de la lettre, enseignée par le Victorin au xii^e siècle, devient au xiii^e la méthode universitaire commune aux différentes facultés, celles des arts libéraux et celle de sacra doctrina. Cette unité complexe du sens littéral prépare et ouvre l’intelligence du sens spirituel (mysticus) des textes inspirés, qui fait l’unité de la sacra doctrina et qui peut elle-même être triple : allégorique, tropologique, anagogique8.

L’établissement de la littera au sens étroit est la première étape du travail de l’exégète universitaire. Il recourt à la critique littéraire, à la grammaire, à l’étude des variantes textuelles et des traductions, etc. Les médiévaux tirent profit de la pluralité des sens d’un texte, mais aussi de la pluralité des lettres transmises, en particulier à travers les traductions reçues dans la liturgie9. Dans He, où les Psaumes sont abondamment cités à titre d’autorité, la question retient souvent Thomas10. La lettre inspirée est fragile : elle n’est pas de la pierre dont on fait les idoles.

L’établissement de la littera conduit à la détermination du sensus des Écritures, qui met en œuvre les connaissances scientifiques, géographiques, historiques et bibliques de l’interprète11. À cet égard, Hugues recommande à son lecteur un amour chrétien de la Bible et des sciences dans la ligne du De doctrina christiana de saint Augustin : « Apprends tout (Omnia disce) ! Tu verras ensuite que rien n’est superflu12. » Ces deux premières étapes de la lecture sont assez facilement objectivables. Elles donnent lieu à ce que nous appelons aujourd’hui le sens du texte et conduisent à la sententia.

La sententia est la troisième étape : elle consiste à redire la proposition théologique de l’auteur, son intentio ou son verbe, tel que le texte permet de l’atteindre. L’auteur a exprimé sa sententia pour dire la Parole de Dieu et nourrir le peuple de Dieu dans son contexte linguistique, historique et théologique. Il s’agit de la comprendre et de la transmettre dans le contexte du lecteur et de ses auditeurs. En incluant la sententia dans l’exposé du sens littéral, l’exégète parcourt personnellement le chemin de la production de la théologie, de l’aval à l’amont de la lettre inspirée.

Cette troisième étape de l’exégèse est plus intersubjective qu’objective. Elle engage le lecteur dans la communauté de la tradition et dans la discussion avec ses contemporains. C’est pourquoi la sententia est réservée au « maître » dans l’université du xiii^e siècle. Elle fait de la Bible, de génération en génération, le livre de l’enseignement magistral de la sacra doctrina. Dans la tradition juive, l’innovation fidèle (hiddush) est toujours un accomplissement du texte confié à la lignée des maîtres et de leurs disciples. Il en est ainsi avec la triple exégèse littérale qui maintient la diversité des interprétations dans l’unité de la foi.

Les paroles (verba) et les concepts (conceptus) de la révélation divine (Verbum Dei) et de l’intelligence de la foi (sacra doctrina) ont une histoire, celle de leur transmission. Leur sens se renouvelle sans cesse par la lecture des Écritures. Les mots du texte (voces) sont des voies d’accès à la vérité que l’auteur vise et transmet (intentio auctoris). L’intention du texte n’est pas l’objet (quod) mais le chemin (quo) de la lecture.

La pluralité des exégèses et des sentences (sententiae patrum et magistrum) ne produit pas une dissémination ni une vacuité du sens, elle ne disqualifie pas la tradition, comme le pense déjà Abélard. Elle manifeste que le verbe intérieur inspiré de l’auteur est la mesure du sens littéral, dont la vérité dépasse donc les capacités du texte. La Parole divine invite chaque lecteur à prendre place dans sa transmission et à « dire (dicere) » ce verbe pour ses contemporains. L’unité de la foi s’exprime dans la pluralité des exégèses et des théologies, dont la différence est elle-même consacrée. La vérité de la lettre biblique est théologique et donc plurielle. Les lecteurs, s’ils sont des auditeurs fidèles, prêtent leur parole à la Parole divine pour introduire leurs contemporains dans son hospitalité. En eux, grâce au texte, le verbe intérieur inspiré de l’auteur s’incarne à nouveau, souffre et ressuscite dans le labeur herméneutique pour communiquer la vérité divine à chaque génération.

C’est ce travail de savant et de croyant qu’opère l’auteur de He sur ses sources bibliques et christologiques. La Lectio de Thomas lui est homogène parce qu’elle introduit la sententia dans l’exposition du sens littéral pour renouveler en son temps l’intelligence de la lettre à la lumière de la tradition postérieure, conciles, Pères et moderni. Thomas, à la suite de He, remonte le courant de l’aval à l’amont du texte pour libérer le chemin de l’amont à l’aval. En traversant dans les deux sens la frontière qui sépare les sens du texte de ses lecteurs, il fait acte de transmission, c’est-à-dire d’innovation fidèle dans la recherche de la vérité que vise le texte.

Cette pratique de lecture s’appuie sur une philosophie et une théologie du Verbe divin et humain, du « verbe intérieur (verbum interius) » et du « verbe exprimé (verbum expressum) », qui est un héritage stoïcien, biblique et augustinien13. Thomas la précise et l’approfondit, peu avant que la pratique nominaliste de la lecture ne l’abandonne, facilitant la dissociation de l’exégèse scientifique et de la théologie spéculative. Il revient à Gadamer d’avoir manifesté la fécondité herméneutique de la philosophie du verbe pour l’acte de lecture14.

Selon Thomas, citant le traité de l’interprétation d’Aristote, les mots (voces) ne sont pas des « signes (signa) » des « choses (res) », mais ce que l’on en comprend (intellectuum), ici et maintenant15. Du mot à la chose, il y a une double médiation : des mots (voces) aux fruits de l’intelligence en acte (intellectus, conceptus ou verba), dont ils sont les signes, et de l’intelligence aux choses (res), dans l’acte où elle prend leur ressemblance (similitudines). Entendre et parler, lire et écrire, c’est nouer le mot et la chose par l’esprit dans l’acte de signifier par un mot ce qui est compris et de chercher ainsi l’adéquation de l’esprit au réel. C’est par ce double lien intellectuel ou spirituel du son, ou de la trace écrite, et de la chose que le langage est comme le sacrement fondamental, c’est-à-dire le signe et l’instrument de la recherche de la vérité.

Le sens (verbum conceptum expressum) d’un mot (vox) est donc inépuisable, comme la connaissance du réel et comme la faculté de l’exprimer. La vérité du verbe du cœur, ou verbe intérieur, de l’auteur se dit dans et par l’histoire des lectures d’un texte. Le surcroît des choses (res) sur les mots (voces) et le surcroît des mots sur les choses fondent la lecture infinie de la parole intérieure (verbum), qu’elle soit humaine ou divine. La pluralité des sens littéraux et des sententiae des Écritures saintes scrute l’infinie vérité et bonté du Verbe qui porte l’analogie de l’être et du langage. La théologie, comme le remarque Augustin de multiples manières, ne se pratique que dans « l’amplitude de l’amour » qui cherche la vérité dans le dialogue.

Avec ceux-là je veux m’unir en toi, Seigneur, et partager leurs délices avec toi, avec ceux qui se rassasient de ta vérité dans l’amplitude de la charité. Puissions-nous accéder ensemble aux paroles (verba) de ton livre et y chercher ta volonté à travers la volonté de ton serviteur, par la plume de qui tu as dispensé ces paroles.

Mais, qui d’entre nous a si bien découvert cette volonté, parmi tant de vérités que ces paroles comprises dans tel ou tel sens offrent à l’esprit des chercheurs, qu’ils puissent dire avec assurance : « Voilà ce qu’a pensé (sensisse) Moïse (…) ». Car si je vois dans ta vérité que [telle affirmation] est vraie, je ne vois pas de la même manière dans son esprit que telle était sa pensée quand il écrivait. (…) Si Moïse lui-même nous apparaissait et nous disait : « Voilà ma pensée », même ainsi nous ne la verrions pas, mais nous y croirions (…). Ainsi, quand l’un viendra me dire : « La pensée (hoc sensit) de Moïse, c’est la mienne », et un autre : « Pas du tout, c’est la mienne », j’estime avoir plus d’esprit religieux en disant : « Pourquoi pas l’une et l’autre plutôt, si l’une et l’autre sont vraies » (…).

Pour moi certes, je le déclare hardiment et du fond du cœur, si j’écrivais quelque chose avec la plus haute autorité qui soit, je voudrais écrire de telle manière que tout ce que chacun peut saisir de vrai dans ces matières eût son écho dans mes paroles plutôt que d’y mettre un seul sens (sententiam) vrai assez clairement, si bien que j’exclurais tous les autres, dont la fausseté ne pourrait pas me blesser. Je ne veux donc pas, ô mon Dieu, être assez téméraire pour croire qu’un si grand homme n’ait pas mérité de toi pareil don16.

Le modèle épistémologique et la pratique de lecture nominalistes, qui font des mots (voces) des signes des choses (res), des étiquettes posées sur elles, ont montré leur fécondité dans l’histoire des sciences, de l’économie et du politique. Primant l’univocité du sens, le modèle vox - res ne laisse cependant plus de place à l’analogie de l’être et de la parole, si importante dans l’ordre de la foi. Il la refoule dans l’expérience intérieure, où elle anime l’unité de la pulsion et du sens, qui fait la vie de l’inconscient, d’où Freud est venu la libérer.

Comme l’a fait remarquer Paul Beauchamp, le nominalisme instaure une frontière à l’intérieur de la lettre plus encore qu’entre sens littéral et spirituel17. La pratique de lecture s’appuyant sur le modèle épistémologique vox - signum - intellectus - similitudo - res met en relation le triple livre des Écritures, du monde et de l’âme. Avec Henri de Lubac, constatons le coût de la rupture moderne de l’analogie de l’Histoire et de l’Esprit, de la Foi et de la Science, de la Chair et de l’Esprit. Sans revenir sur cette rupture, il me semble que cette frontière peut être aujourd’hui à nouveau traversée, ou habitée, grâce à une nouvelle intelligence philosophique et théologique dont la lecture de He par Thomas d’Aquin, en particulier, peut guider la découverte.

Avant d’y venir, je voudrais faire une dernière remarque. La place reconnue au sens mystique ou spirituel est une caractéristique importante de l’exégèse des Pères et des médiévaux. Thomas d’Aquin explique que le sens mystique est un sens du texte, celui que les réalités salutaires tissent entre elles comme signes historiques et spirituels du Verbe de Dieu. Les réalités de l’histoire du salut (res) sont des mots (voces) pour l’Esprit Saint. La proposition d’un sens spirituel s’inscrit aisément dans la pratique de l’analogie de la foi. Dans une pratique linguistique nominaliste, le sens spirituel tombe en désuétude, quand il est livré à l’arbitraire du lecteur, ou s’autonomise sous la forme de la théologie spirituelle quand il exprime la liberté des mystiques.

Ce que nous appelons « genres littéraires » peut aider l’exégète moderne à pratiquer de manière nouvelle ce « saut herméneutique18 », ou cette analogie herméneutique. On appelle « genres littéraires », en exégèse, les diverses manières qu’ont les auteurs d’unir la signification d’un texte avec les réalités salutaires. Comparer les modes d’élocution et les enjeux théologiques des récits, des paraboles, des prophéties, des lois, des apocalypses, des évangiles, etc., c’est chercher comment la lettre biblique invite à tenir ensemble les signes et les choses. Mais c’est aussi s’intéresser au lien des réalités entre elles, car c’est à ce niveau qu’apparaît la différence entre les textes législatifs, les prophéties et les écrits de sagesse, comme entre les Évangiles, les Actes des Apôtres, les Lettres apostoliques et l’Apocalypse.

La différence entre ces modes d’élocution de la Parole divine dans la langue des hommes ne s’inscrit pas seulement sur le papier, mais dans le monde (cf. He 1,1-4). Les différents genres littéraires de la Bible sont inséparables et complémentaires parce qu’ils permettent à la Parole divine de s’inscrire dans la pluralité des paroles humaines pour signifier des réalités qui s’inscrivent dans l’histoire. La lettre biblique exprime et façonne une analogie du verbe, de sa présence et de son action dans la création et dans l’histoire. Tel est le fondement de l’exégèse savante et croyante des Pères et des médiévaux, on pourrait dire leur théologie fondamentale.

La lettre biblique a, aux yeux du peuple de Dieu qui la porte et qu’elle porte dans le temps et l’espace, une capacité à dire la Parole de Dieu, et elle est cette Parole. C’est pourquoi juifs, chrétiens et musulmans parlent des sens spirituels des Écritures inspirées. L’allégorisation des mythes et des récits fondateurs dans les cultures leur fournit une inspiration, ou un exemple, mais, pour He comme pour Philon, pour les sages de la Michna comme pour les Pères de l’Église, la boîte à outils de l’allégorisation s’est transformée au contact des spécificités du texte biblique.

On pourrait dire, en s’éloignant du propos de Thomas, peut-être pour mieux le rejoindre, que le sens spirituel est le sens des Écritures saintes exposé autrement. Exégèses littérale et spirituelle signifient deux aspects d’une réalité riche et composée, l’acte de lire la Bible. Il n’y a pas concurrence entre ces deux actes exégétiques. Ils se confirment l’un l’autre. L’exégèse spirituelle est l’autre face de l’exposition de la lettre biblique. Elle recourt à d’autres instruments de lecture, en partie communs aux religions, pour rendre compte d’autres dimensions du texte sacré.

La finalité de l’exégèse spirituelle n’est pas de se substituer à l’exégèse littérale, riche des déterminations théologiques de la sententia, mais de déployer la théologie comme science dans un acte de lecture ouvert à l’au-delà du verset. La lecture littérale et spirituelle des Écritures bibliques renouvelle sans cesse l’intelligence de la foi, car « l’étude des Écritures doit être comme l’âme de toute de la théologie19 ». Vatican ii enseigne l’importance de cette pratique de lecture pour que la théologie dépasse la division mortelle des disciplines et des traités.

La sententia est la clé de l’unité de l’exégèse littérale et spirituelle. Grâce à elle, les grandes synthèses théologiques sont des actes de lecture des Écritures saintes en dialogue. L’unité du sens littéral et spirituel est, selon Berryl Smalley, le principe d’organisation de la Somme de théologie, conjointement avec le schéma ontologique de l’exitus et du redditus20. Dieu est le principe, la providence et la fin du monde par sa Parole intérieure exprimée (Verbum), c’est pourquoi l’étude des choses divines (res) – Thomas n’a pas peur de ce mot pour lui analogique – passe par la méditation du cours des événements (res gestae) dont la Bible compose le récit (narrativus). Les mots (voces) et les choses (res) bibliques sont un signe (signum) de Dieu et de son Alliance, une parole (verbum) de l’Esprit Saint et du Peuple de Dieu.

Les Écritures saintes et la tradition de leur lecture ecclésiale ne font pour Thomas qu’une sacra doctrina. Dans ses commentaires exégétiques, ainsi que l’a remarqué Henri de Lubac, il invoque le sensus mysticus pour prolonger la dimension prophétique du texte. Il s’inclut en cela, à sa place, dans la pratique de lecture de He. Exposer le sens spirituel du texte révèle ses sens divins cachés.

La Lectio de He par l’Aquinate comporte peu d’exégèses du « sensus mysticus », à la différence du Commentaire des Psaumes. Mais elles sont déterminantes. Elles sont souvent suscitées par les exégèses de l’auteur qui font valoir la dimension prophétique du passé : la marche dans le désert (He 4,1-16), ou le culte sacerdotal rendu dans la Tente de la rencontre (He 9,1-28). L’interprétation des événements prophétiques, déjà commencée dans la Bible, rassemble dans l’unité la diversité des paroles et des événements de salut.

La Lectio de He par Thomas est plus souvent littérale que mystique, comme le remarque Ceslas Spicq21. Elle n’est pas le passé dépassé de l’exégèse moderne. Elle n’offre pas un refuge contre le nominalisme. Elle est le témoin d’un autre acte de lecture. À distance des Pères, comme nous, les médiévaux préparent notre acte de lecture en s’y glissant en tiers : ils sont pour nous des théologiens du temps intermédiaire, des points d’Archimède.

Thomas met en œuvre une définition du sens littéral incluant la sententia et ouvert pour cela au sens mystique. Il aime la double face de la lettre, intérieure et extérieure, amont et aval, humaine et divine, etc. Il élabore et développe sa recherche théologique au sein de l’exégèse littérale avec plus de liberté encore que dans ses Sommes, dont le dessein reste d’instruire les débutants de manière organique et simplifiée. L’auteur de l’Épître aux Hébreux lui enseigne à habiter avec liberté la frontière entre les modalités de la Parole. Il rencontre chez lui les hétérogénéités et les ruptures des cultures biblique et philosophique, juive et latine, antique et médiévale, etc.

La lettre, qui résiste par sa fragilité à la systématisation, surtout quand elle est reconnue dans la pluralité de ses dimensions, libère le théologien du nihilisme dogmatique et l’exégète du nihilisme du sens. En confrontant sans cesse sa raison au texte biblique et à l’analogie de la foi, le lecteur apprend à demeurer dans la patience de la lettre et à circuler dans sa hauteur, sa largeur et sa profondeur spirituelle. Il y a chez Thomas une herméneutique du dicere aussi importante et méconnue que son ontologie de l’esse.

Albert Vanhoye montre par l’analyse structurale que le centre littéraire de He est l’affirmation suivante : « Mais le Christ est survenu, grand prêtre des biens à venir, et traversant une tente plus grande et plus parfaite, qui n’est pas faite à la main, c’est-à-dire qui n’est pas de cette création » (He 9,11). Il en déduit que ce verset est aussi le centre théologique de l’Épître. Pour Thomas d’Aquin, l’affirmation théologique centrale de He est l’excellence du Christ et de l’Alliance nouvelle qu’il inaugure.

On pourrait étudier avec fruit l’influence de la théologie de saint Paul sur l’un et l’autre exégète, et en particulier sur leur lecture de la Lettre aux Galates. Comment comprennent-ils Paul et ses rapports à la Loi ? Lisent-ils la Loi à la lumière de Paul, ou Paul à la lumière de la Loi ? Comment tiennent-ils l’unité des Écritures bibliques ? La Loi prépare les temps messianiques : que devient-elle alors ?

L’auteur de He, en plongeant son lecteur dans l’Ancien Testament pour se confronter à lui, pose savamment des questions profondes. Que veut dire l’adage chrétien selon lequel le Nouveau Testament est la clé de la lecture de l’Ancien ? En est-il la clé ou le fruit ? « Novum in vetere latet, vetus in novo patet », explique Augustin : le nouveau est caché dans l’ancien et l’ancien manifesté dans le nouveau. Peut-on renverser sa proposition : l’ancien est-il caché dans le nouveau et le nouveau manifesté dans l’ancien ?

Qu’est-ce que l’ancienne Alliance pour que la nouvelle y soit cachée ? Une réalité d’une densité telle qu’elle ne s’effrite pas en changeant sans cesse, un récit qui ne passe pas parce qu’il se meut du commencement à la fin. Qu’est-ce que la nouvelle Alliance pour que l’ancienne y soit dévoilée ? Ni la fin de l’histoire, ni un temps qui complète ce qui a été inachevé, ni un temps pour rompre avec ce qui n’a pas fonctionné22, mais une transformation du temps quand le Messie entre dans l’histoire.

La question du temps, c’est-à-dire de la mutabilité et de la permanence, est au cœur du récit biblique, tout entier rythmé par « l’ancien » et « le nouveau ». La longue période rhétorique qui introduit l’Épître aux Hébreux met la question en rapport avec la Parole.

Après avoir à bien des reprises et de bien des manières parlé jadis à nos pères par les prophètes, Dieu, en cette fin des jours, nous a parlé par le Fils qu’il a établi héritier de toutes choses et par qui il a fait les mondes…

L’Épître aux Hébreux propose une théologie de la Parole de Dieu, une et multiple en ses modes d’expression. Cette théologie de la Parole situe la Loi, les prophètes et la mission du Fils sur un seul chemin de salut et d’accomplissement inaccompli. L’auteur unit la diversité des modes d’expression de la Parole de Dieu dans l’histoire en raison du caractère protologique et eschatologique de l’action du Fils.

Resplendissement de sa gloire et empreinte de sa substance, ce Fils, qui porte toutes choses par sa parole puissante, après avoir fait la purification des péchés, s’est assis à la Droite de la majesté dans les hauteurs, devenu d’autant supérieur aux anges que le nom dont il a hérité l’emporte sur le leur.

Seule la référence à l’origine et à la fin peut unifier la mobilité et la pluralité du temps. Le caractère définitif de la mission du Christ ne l’oppose pas à l’histoire de son peuple, comme s’il s’incarnait dans l’histoire pour l’en expulser. Sa mission messianique, royale et sacerdotale, met le Fils en relation intime avec chacun des moments de l’histoire d’Israël pour les confirmer. Elle en reçoit une lumière prophétique et leur donne une signification perpétuelle et une gloire éternelle.

Dieu parle à « nos pères » et à nous, ici présents, par tous les personnages bibliques nommés dans He : le Fils, les anges, Moïse et Josué, Aaron et Melchisédech, Abraham et Lévi, David et Jérémie, tous les témoins de la foi, Esaü et Abel, etc., jusqu’aux témoins de l’évangile. Il parle par les institutions et les lieux : la Loi et la prophétie, le culte, les prêtres et le grand prêtre, la Tente et les sacrifices, le livre, Jérusalem, etc., jusqu’au Golgotha. Il parle à travers les temps : aujourd’hui, au commencement, autrefois, récemment, hier, une fois pour toutes, chaque jour, toujours, au temps proche de la venue définitive de l’immuable Royaume… Sa parole est ancienne et nouvelle.

L’unité de la Parole divine dans l’extrême diversité de ses expressions (He 1,1-4) est méditée par saint Thomas, comme le sont l’unité et la diversité de la foi (He 11). Son commentaire de l’ouverture de l’Épître, bien que d’inspiration augustinienne, est d’une grande originalité philosophique et théologique, phénoménologique et ontologique. Je le traduis intégralement avant de le commenter :

Il faut noter que là [l’Apôtre] dit : « Ayant parlé », mais ici : « Il a parlé » pour indiquer que la parole de la nouvelle Alliance est plus parfaite que celle qui fut dans l’ancienne. Pour que cela soit clairement vu, il faut savoir que trois choses sont requises pour notre parole.

Premièrement la conception du verbe, par laquelle on conçoit dans l’esprit ce qui doit être dit de bouche ; deuxièmement l’expression du verbe conçu lui-même, par laquelle on insinue ce qui a été conçu ; troisièmement la manifestation de la réalité exprimée elle-même, par laquelle la réalité exprimée est mise en évidence. Dieu, donc, en parlant premièrement conçoit ; cette conception est une et éternelle : « Dieu a parlé une fois » (Jb 33,14) ; c’est la génération éternelle du Fils dont parle le Psaume 2,7 : « le Seigneur a dit à mon Seigneur, tu es mon Fils ; moi, aujourd’hui, je t’ai engendré. »

Deuxièmement, il exprime ce qu’il a ainsi conçu, et cela d’une triple manière. D’abord dans la production des créatures, puisque le Verbe conçu, existant comme la ressemblance du Père, est aussi la ressemblance selon laquelle sont faites toutes les créatures : « Dieu a dit que la lumière soit » (Gn 1,3). Puis [Dieu exprime ce qu’il a ainsi conçu] par certaines pensées, par exemple dans les esprits des anges, en lesquels furent infusées les formes de toutes les réalités qui demeuraient cachées dans le Verbe, et dans les esprits des hommes saints, par révélations sensibles, intellectuelles ou imaginaires.

C’est pourquoi on appelle parole toute manifestation semblable procédant du Verbe éternel : « une parole de Dieu survint » (Jr 1,2). Enfin [Dieu exprime ce qu’il a ainsi conçu] par l’assomption de la chair, au sujet de laquelle il est affirmé : « le Verbe s’est fait chair et nous avons vu sa gloire » (Jn 1,14). Aussi saint Augustin dit-il que le Verbe incarné se rapporte au Verbe incréé comme le verbe de la voix au verbe du cœur23.

La première expression, dans la création, n’est pas ordonnée à manifester, mais à exister : « Dieu a créé pour que toute chose soit » (Sg 1). Donc, puisqu’une expression n’a pas raison de parole à moins d’être ordonnée à manifester, il est clair que cette expression ne peut pas être appelée une parole ; aussi ne dit-on jamais que Dieu parle par le moyen de la création des créatures, mais qu’il est connu (à travers les créatures) : « ce qui est invisible en Dieu peut être contemplé par l’intelligence à travers ce qu’il a fait » (Rm 1,20).

En fait, la deuxième expression, qui est la production des formes dans l’esprit angélique ou humain, n’est ordonnée qu’à la connaissance de la sagesse divine et peut donc être appelée une parole. La troisième, qui se fait par l’assomption de la chair, est ordonnée à l’être, à la connaissance et à la manifestation expresse, puisque par l’assomption de la chair, le Verbe s’est fait homme et nous sommes conduits à la connaissance parfaite de Dieu : « je suis né pour rendre témoignage à la vérité » (Jn 18,37). Il s’est manifesté expressément à nous : « ensuite, il apparut sur la terre et s’entretint avec les hommes » (Ba 3,38).

Ainsi donc, si Dieu parle dans la nouvelle et l’ancienne Alliance, il nous a pourtant parlé plus parfaitement, car là (il parle) par des révélations dans les esprits des hommes, ici par l’incarnation du Fils. L’ancienne Alliance a été transmise aux Pères, regardant et admirant Dieu de loin ; (la nouvelle l’a été) à nous, les Apôtres, qui l’avons vu en sa propre personne : « ce que nous avons entendu et vu de nos yeux, ce que nos mains ont touché du Verbe de vie » (1 Jn 1,1) ; « ce n’est pas avec nos Pères qu’il a conclu un pacte, mais avec nous qui sommes présents et qui vivons ; il nous a parlé face à face » (Dt 5,3). C’est pourquoi il apparaît que cette parole-là fut une promesse : « les promesses furent faites à Abraham » (Ga 3,16) ; celle-ci une manifestation : « la grâce et la vérité sont advenues par Jésus Christ » (Jn 1,17). De même, là « Il a parlé dans les prophètes », ici « dans le Fils », qui est le Seigneur des prophètes : « le Fils unique, qui est dans le sein du Père, nous l’a raconté » (Jn 1,18)24.

Créatrice, la Parole divine porte la totalité des êtres ; prophétique, elle infuse la connaissance dans tous les esprits inspirés ; incarnée, elle assume et confirme dans la chair du Christ la totalité des êtres et des paroles inspirées. La lecture que Thomas propose de l’unité et de la diversité de la Parole divine manifeste la triple dimension ontologique (création), historique (prophètes) et eschatologique (filiale et messianique) de la théologie de la Parole de He.

La création, la révélation prophétique et l’inauguration de l’accomplissement messianique sont les theologoumena qui structurent la pensée de He et guident la puissante lecture qu’en propose Thomas d’Aquin. La théologie de la Parole une et diverse de He enveloppe sa réflexion sur la tension de l’ancien et du nouveau, de la Loi et du pardon.

Thomas s’appuie sur l’unité de la Parole, intérieure et proférée, pour penser l’unité et la diversité analogique de l’Alliance. Parce qu’elles sont l’expression du Verbe divin, interne à l’unité divine, les diverses formes de la parole divine dans la création et l’histoire sont unes dans le Fils, et leur diversité elle-même est sacrée. La Parole de Dieu est éternelle et temporelle. Ce qu’elle communique dans la création, dans l’esprit des saints prophètes et dans la personne du Verbe incarné, c’est elle-même.

La Parole se déploie, selon Thomas, dans la création et l’histoire de l’Alliance selon un double régime : la connaissance divine progresse dans le temps, par paliers, d’Abraham à Moïse et au Christ, avant la Loi, sous la Loi et dans la grâce. La connaissance du Christ trouve dans l’incarnation sa plénitude au centre mobile de l’histoire25. La « plénitude des temps » est le « temps de la plénitude ». Thomas exprime cela dans une théologie du sabbat inspirée de He 4,6-10. L’auteur de He combine lui-même le précepte du sabbat avec le Ps 94 et Gn 2,4. Préfiguré dès la création, accompli dans l’histoire de l’Alliance, l’incarnation et le don de la grâce, le sabbat sera con -sommé dans la gloire de la résurrection26.

Le concept de préfiguration signifie que l’histoire du salut n’est ni linéaire, ni circulaire, mais prophétique. Les modes de communication de Dieu dans la création et dans l’histoire, ce que Thomas appelle « les statuts du salut », ne se succèdent pas comme les « temps du salut ». On peut y appartenir en dehors de son temps, car le don de Dieu traverse tous les temps pour vivifier les croyants.

Alors que le tempus est une donnée objectivement définie immanente à l’histoire et au monde, le status affecte directement les personnes dans leur situation concrète. L’un et l’autre ne sont pas sans rapport puisque l’état de l’homme varie selon la succession des temps27.

Les statuts de l’ancienne et de la nouvelle Alliance ne se succèdent pas « objectivement », mais concernent la « situation concrète » des personnes ; on comprend que le temps biblique n’est pas linéaire.

S’il y a trois distinctions du temps [avant la Loi, sous la Loi, sous la grâce], il y a par conséquent un triple état des hommes [sous les figures de la Loi, sous la vérité de la foi, dans l’éternité de la gloire], mais il ne faut pas entendre cela de manière trop rigide, car « il y eut de tout temps des hommes qui appartenaient au Nouveau Testament ».

L’ancienne et la nouvelle Alliance ne se succèdent pas « de manière trop rigide ». De plus, elles ne font pas nombre, à la manière des livres d’une bibliothèque, car leur altérité est incluse dans l’unité de la Parole. Elle la manifeste et la confirme, comme l’unité divine est triplement confirmée par l’altérité des personnes qui, elles non plus, ne font pas nombre29.

Il y a pour Thomas une Parole divine, donc une alliance, un livre, d’une unité analogique, qui assume des différences selon les temps et les statuts de salut. Chacun des statuts de salut – avant la Loi, sous la Loi, dans la grâce et dans la gloire – possède la perfection qui lui convient et qui le relie aux autres. Ce qui est imparfait dans l’un est inséparable du parfait dans l’autre, dans l’unité du Verbe intérieur et proféré30.

La loi nouvelle, selon l’expression que Thomas reprend à Pierre Lombard, est ordonnée à l’action juste que prescrit la Loi ancienne, afin que, par elles, les croyants atteignent Dieu, leur fin. « Tant l’ancienne que la nouvelle Alliance ont été instituées pour que, par elles, l’âme atteigne Dieu31. » En ce sens aussi, la loi nouvelle ne succède pas à la Loi ancienne : elle « l’accomplit », comme l’annonce Jérémie (31,31-34 ; cf. He 8). Si elle l’accomplit, c’est qu’elle a besoin d’elle, ou plutôt qu’elle est ordonnée à elle comme sa servante. Qui confirme la Loi et les prophètes ? Le Fils ! Quelle nouveauté annoncent-ils ? Le Fils !

L’inachèvement eschatologique du christianisme se traduit par un incessant franchissement des frontières culturelles et historiques vers la consommation christique. Il s’agit d’une catégorie centrale de la théologie du salut de He dans la lecture qu’en fait Thomas. Comme l’a remarqué Paul Beauchamp, la christologie de He montre comment l’humanité de Jésus assure le « tuilage » de l’Alliance ancienne et nouvelle. He valorise le dynamisme de la consommation de la chair fragile du Christ jusque dans son exaltation céleste comme aucun autre texte du Nouveau Testament, hormis les récits évangéliques. « Peu d’œuvres auront réussi autant que He à mettre dans un relief égal une “haute” christologie et une épaisseur d’humanité qui ne le cède en rien à celle des synoptiques32 ».

La place du culte dans He, comme les exhortations morales qui rythment la parole écrite, expriment que, pour l’auteur, les catégories d’accomplissement et d’inaccomplissement sont complémentaires dans l’intelligence de la foi chrétienne. Le culte est la célébration par tous et chacun dans le peuple de Dieu du mémorial vivant des actes de salut, qui oriente le temps vers « l’une fois pour toutes » vu par Moïse dès l’origine. L’éthique de la Loi est le « pour toujours » du commandement qui éveille, éclaire et appelle la conscience morale de chacun et de tous à sa responsabilité chaque jour.

L’inauguration de la nouvelle Alliance commence avec l’accomplissement de la première (He 8-9). « La résurrection du Christ inaugure le troisième âge (tempus) de l’histoire du salut (…). Avec la résurrection du Christ commence aussi le troisième état (status) des saints33 ». L’histoire et la pérennité de la première Alliance sont liées à la durée de cette création (He 1,11). Le Christ inaugure une « voie (via) » préfigurée et annoncée. Il est la voie vers les biens eschatologiques, la vie et la justice parfaites34. C’est en cela que la nouveauté qu’il opère est un accomplissement et pour cela que la consommation du salut sera eschatologique (He 12,26-29). La nouveauté du Christ ne rompt pas mais confirme l’unité du dessein divin.

À la suite d’Augustin, répondant à des commentateurs « manichéens » qui méconnaissent l’unité de la « sagesse » divine et sa providence « immuable », Thomas explique que la « translatio sacerdotii » et la « translatio legis » d’Aaron au Christ (He 7,12) doivent se comprendre à la lumière de la règle de foi : « Dieu change de disposition sans changer de dessein35 ». En d’autres termes, Il exprime sa Parole différemment selon la diversité des temps de salut.

Quand le Christ ouvre le « chemin des saints et des choses saintes (via sanctorum) », la voie de la « patrie » de l’Homme, en inaugurant la nouvelle Alliance (He 9,8), il ne clôt pas l’ancienne Alliance qui enseigne déjà à vivre par la foi « comme des hôtes », des « pèlerins », sur la terre de la promesse (He 11,13-16). Il ouvre comme grand prêtre la « porte » voilée du sanctuaire céleste et de la conscience humaine (He 9,9.14) pour « consommer » la nouvelle Alliance (He 8,8).

Les verbes « dévoiler », « entrer », « accomplir » et « consommer », empruntés par Thomas à la lettre latine de He, expriment autant que faire se peut l’action du Messie dans le temps, l’assomption de l’Histoire dans les temps messianiques36. L’Histoire est certes « toute prête » de s’achever, mais nul n’en connaît le jour (He 8,13 ; 9,26-28 ; 12,26-29)37. Car cette proximité, dans les Écritures, ne relève pas d’une temporalité cosmique ou historique, mais messianique. C’est en effet au Fils devenu grand prêtre que Dieu, par le psalmiste38, s’adresse selon He en disant :

« Et c’est toi, Seigneur, qui au commencement fondas la Terre, et les cieux sont l’œuvre de tes mains. Eux périront, mais toi tu demeures, et tous comme un manteau vieilliront, et comme un vêtement tu les rouleras, comme un manteau, et ils seront changés. Mais toi, tu es le même, et tes années ne cesseront pas. » Et auquel des anges a-t-il jamais dit : « Assieds-toi à ma droite, jusqu’à ce que j’aie mis tes ennemis comme marchepied de tes pieds ? ».

Ce temps qui reste « jusqu’à… » est « bref » mais décisif, comme est « brève la différence entre la Loi et l’Évangile », « entre la crainte et l’amour39 ». Car ce temps est la porte ouverte par laquelle la victoire messianique sur le péché et la mort entre dans nos histoires et conduit la création à la gloire.

L’ancienne et la nouvelle Alliance sont, pour Thomas, deux temps et deux statuts de la dispensation de l’unique Parole du salut. Elles se distinguent, sans faire nombre, par leurs rapports différents à l’acte du Christ, instaurant par leur dialogue une terre bénie de part et d’autre de la frontière qui les distingue. On aperçoit ici ce que l’histoire des relations judéo-chrétiennes a longtemps fui, et que l’on peut appeler le dialogue fraternel et la responsabilité commune aux juifs et aux chrétiens dans la société40.

Pour Thomas comme pour He, entre judaïsme et christianisme, les économies de la Parole diffèrent, mais les temps de la Parole se compénètrent, car la Parole de Dieu est une. Chacun, selon sa foi, se réfère à un état et un temps de l’Alliance sans se séparer de l’autre, car la nouveauté confessée et attendue par eux est eschatologique. Leur unité et leur altérité fraternelles sont sacrées.

Juifs et chrétiens doivent-ils s’épuiser à qualifier ce que les uns vivent de « meilleur » ou de plus parfait que ce que vivent les autres ? Ce n’est pas cela que je retiens de He et de Thomas, même si cette apologétique est présente chez eux. Je retiens d’abord pour l’avenir leur enseignement sur l’unité et l’altérité de l’ancienne et de la nouvelle Alliance, qui est le rythme de la vie, sur leur dignité relationnelle et inassimilable.

« La foi des Anciens et la nôtre est la même » affirme Thomas, méditant avec He sur la personne et la mission de Moïse41. L’Alliance éternelle, en ses multiples temps et statuts, annonce, prépare et communique depuis l’origine sa plénitude à venir, la vie et la justice qu’elle donne et signifie.

Le verbe que Thomas emprunte à la langue de la Vulgate pour exprimer la transformation eschatologique de l’ancienne Alliance dans le Christ est « evacuere » (He 7,11-19). Il comprend ce mot à la lumière de la langue paulinienne : « Quand viendra ce qui est parfait, ce qui est imparfait sera rendu vain (evacuabitur) » (1 Co 13,10). Les verbes evacuere et destruere traduisent dans la Vulgate un seul verbe grec : katargein, qui a en effet, selon les contextes, l’un ou l’autre sens, bien différents. Le latin aide Thomas à éviter le piège de la traduction. Le Christ « détruit (katargein - destruere) » l’œuvre du diable (He 2,14), ou il « détruit le mur de la haine » (Ep 2,14) ; mais il ne détruit pas la Loi, comme on le traduit parfois (cf. Ep 2,15), il la « rend vaine (katargein - evacuare) ». La théologie de la substitution et les marcionismes de tous les temps, qui font l’impasse sur l’inachèvement chrétien, se fondent aussi sur cette erreur lexicale.

En quoi, avec He et Thomas, propose-t-on autre chose ? L’accomplissement messianique, disent-ils, rend vaine la Loi, il la désactive dans l’acte du pardon. Comment puis-je l’expliquer ? En donnant ce que la Loi ne peut donner, mais qu’elle suppose à son origine et à son terme, le pardon justifie et confirme la Loi. Il lui confère sa structure anthropologique et sa perfection propre. Pardonner, c’est bien suspendre la Loi qui juge, pour la rétablir dans une nouvelle relation au bénéfice de celui pour qui elle a été instituée, mais qui a failli à la garder. Le pardon ne détruit pas la Loi, sinon il serait péché, fainéantise et aveuglement. Il confirme la Loi comme une autre instance salutaire en dialogue serré et aimant avec lui.

Certes, He, avec tout le Nouveau Testament, va loin dans l’expression de la tension entre l’ancienne et la nouvelle Alliance, entre la Loi et le pardon (cf. He 10,1-18). Comme les prophètes d’Israël, He annonce le pardon comme une nouveauté eschatologique qui vient de Dieu, au-delà de la Loi.

Ainsi se trouve abrogée la prescription antérieure, en raison de sa faiblesse et de son inutilité – car la Loi n’a rien mené à la perfection – et introduite une espérance meilleure, par laquelle nous approchons de Dieu.

Ce que peut la Loi, comme l’explique l’auteur, est indispensable au salut. La Loi dit l’inachevable du salut et propose la pratique des commandements comme écoute et pratique de la Parole divine. Chaque jour et toujours, il convient d’écouter sa voix, d’accomplir ses préceptes, de recevoir de Dieu sa nourriture, d’aimer son prochain, de le soigner, de transmettre, d’étudier, de bénir… Chaque jour et toujours, il s’agit de présenter à Dieu l’offrande du peuple saint pour le pardon des péchés du monde.

Comme l’écrit Paul Beauchamp, ce n’est pas parce que la Loi ne mène rien à la perfection qu’elle ne mène à rien. L’« une fois pour toutes » du salut n’abolit pas, mais complète le « chaque jour » de la Loi, comme le pardon définitif des péchés complète le don toujours renouvelé des préceptes. Le « pour toujours » de la Loi (He 10,11), sa « faiblesse », selon le langage de He, comparable à la « faiblesse » de Dieu dans le Christ (1 Co 1,25), répand et communique dans l’histoire la grâce de « l’une fois pour toutes » du pardon du Fils (He 10,12-14).

La pratique de la Loi n’est donc pas seulement une préparation à la nouvelle Alliance, une pédagogie pour le vieil homme qui apprend à mourir, elle est aussi un fruit et une fécondité du pardon, comme l’enseigne la théologie catholique du mérite depuis Augustin et le concile de Trente. La foi est la substance des biens espérés, un argument qui met en route (cf. He 11,1). La Loi est sanctification des pèlerins de la foi.

Si le Fils est la Parole première et dernière de Dieu, en lui la Loi et le pardon s’unifient à l’origine et dans son sacrifice. Le « pour toujours » de la Loi et l’« une fois pour toutes » du pardon se présentent comme deux instances inassimilables et relationnelles de la Parole du salut et de la croix du Christ. Saint Paul exprime cela à travers son expression paradoxale de « loi du Christ ». Thomas reprend à son compte et explore le concept théologique de « loi nouvelle42 ».

Car, bien que je sois libre à l’égard de tous, je me suis rendu le serviteur de tous, afin de gagner le plus grand nombre. Avec les Juifs, j’ai été comme juif, afin de gagner les Juifs ; avec ceux qui sont sous la Loi, comme sous la Loi quoique je ne sois pas moi-même sous la Loi, afin de gagner ceux qui sont sous la Loi ; avec ceux qui sont sans Loi, comme sans Loi quoique je ne sois point sans la Loi de Dieu, étant sous la loi de Christ, afin de gagner ceux qui sont sans Loi. J’ai été faible avec les faibles, afin de gagner les faibles. Je me suis fait tout à tous, afin d’en sauver de toute manière quelques-uns. Je fais tout à cause de l’Évangile, afin d’y avoir part.

Sans offrir de synthèse, sans surmonter le paradoxe de l’uni-dualité de la révélation judéo-chrétienne, et la fraternité consacrée judéo-chrétienne, ouverte à tous les tiers de l’histoire humaine comme à autant de sujets personnels de la révélation divine, ces expressions disent l’unité de l’Alliance et la diversité de ses réalisations, de la Loi et du pardon, de l’éthique et du rite, la richesse de la Parole de Dieu qui se fait fragile pour donner la paix aux hommes qu’il aime.