Soucieux de sauvegarder l’indépendance de la filiation divine par rapport à la maternité virginale, le professeur Ratzinger ne craignait pas d’en dénouer le lien supposé nécessaire, dans l’intention aussi de prévenir toute compromission de la foi avec une représentation de teneur mythologique :

La filiation divine de Jésus ne repose pas, d’après la foi de l’Église, sur le fait que Jésus n’a pas eu de père humain ; la doctrine de la divinité de Jésus ne serait pas mise en cause, si Jésus était issu d’un mariage normal. Cette filiation divine dont parle la foi n’est pas un fait biologique mais ontologique ; elle n’est pas un événement dans le temps, elle se situe dans l’éternité de Dieu (…)3.

La portée de cette assertion demande à être bien perçue : est récusée l’idée que l’absence d’un père humain serve de fondement à la filiation divine, de sorte que, même dans l’hypothèse d’une naissance normale, cette filiation échapperait à la contestation. En effet, naissance virginale et filiation divine relèvent à leur source de deux ordres bien distincts, la filiation éternelle du Verbe s’affirmant indépendante de la naissance virginale qui n’en est ni la condition ni l’assise. S’ensuit-il que la réciproque soit également vraie, à savoir l’indépendance de cette maternité par rapport à la divinité de Jésus ? Selon le même théologien, cette conclusion aurait également sa légitimité, car la naissance virginale « n’appartient pas non plus directement à la doctrine de la filiation divine de Jésus4 », mais elle dit de quelle manière le salut vient à nous. La filiation est un donné originaire, transcendant le cours du temps, car le Fils ne surgit pas du milieu des créatures au titre d’une élection ou d’une investiture à la manière des hommes de Dieu sous la première Alliance. Si la foi christologique a pu contracter jadis des attaches trop fermes avec la doctrine mariale sous l’effet de la controverse, une mise au point serait utile pour les resituer dans leur ordre propre.

On ne sera pas surpris que la dissociation introduite par le professeur Ratzinger trouve une opinion concordante en milieu protestant. Ainsi, à titre d’exemple, G. Siegwalt estime que la naissance virginale « n’est pas dogmatiquement nécessaire5 », paternité divine et paternité humaine ne s’excluant pas ; elle porte un sens, celui « de l’unicité de Jésus en tant que Christ6 ». Si le fait historique ne s’impose pas, il n’est pas pour autant à brader au profit d’une légende qui se serait formée en marge des premiers témoins. Est à écarter le mythe d’un mariage divin, une dérive qui s’attire une large opposition. Alors que des théologiens protestants n’hésitent pas à adopter une ligne critique, rationnelle, qui range ces récits, sans état d’âme, dans le domaine non du mythe mais de la légende, le groupe des Dombes s’en tient à une lecture fidèle et respectueuse des récits de l’enfance7.

Ainsi, l’articulation entre maternité virginale et filiation divine ne répond pas à un principe de nécessité les mettant en rapport d’interdépendance. Si c’était le cas, l’une serait déductible de l’autre, la maternité virginale accréditant la filiation divine. Celle-ci échapperait à la force révélatrice du fait pascal8 qui perdrait sa singularité au profit de l’événement inaugural de la conception. Or, l’économie du salut n’échappe pas à un processus de croissance que son dénouement porte à son sommet. Mais la réalité prouve que cette vision peut être sujette à grave méprise.

Une grave méprise, alimentant le soupçon que la naissance virginale mettrait en péril la divinité du Fils, est repérable chez W. Pannenberg. Quatre éléments demandent à être coordonnés : la résurrection et le Jésus pré-pascal, sa préexistence et sa naissance. Cet auteur reconnaît clairement le lien de continuité entre le Jésus pré-pascal et le Ressuscité, qui confirme sa prétention messianique et l’éclaire rétroactivement jusqu’au départ de sa mission terrestre. Si Paul n’a pas ressenti d’opposition entre la préexistence du Fils et son investiture par la résurrection, la continuité jusqu’ici maintenue bute sur la naissance virginale. Celle-ci, selon un présupposé réitéré, relève d’une origine légendaire, due à une projection tardive de la résurrection sur les origines de Jésus9. Une telle naissance est d’ailleurs ignorée de Paul, Marc et Jean et se heurte à la « contradiction insoluble avec la christologie du Fils de Dieu préexistant10 » selon Paul et Jean, car cette légende ferait coïncider filiation divine et conception humaine.

Si la relation s’impose entre la préexistence et l’intronisation par la résurrection, l’incompatibilité est insurmontable entre cette préexistence et une filiation divine « fondée uniquement dans le temps11 ». Bref, pareil présupposé ne range pas seulement la naissance virginale dans le domaine de la légende mais il la met en contradiction avec la préexistence du Fils et finalement avec le mystère de l’Incarnation12. S’ensuit l’idée irrecevable que « Jésus est seulement devenu Fils de Dieu lorsque Marie l’a conçu13 », une telle coïncidence découlant des récits de l’enfance (Lc 1,35 ; Mt 1,18-25). Ainsi s’instaure une rivalité entre l’éternité et le temps puisque la conception virginale est censée inaugurer la condition divine du Fils. Le postulat qui commande cette logique dégage un relent de monophysisme (au moins pour les besoins de la cause), violant la distinction et donc la non-contradiction entre génération éternelle et naissance temporelle et, en dernier, entre Trinité immanente et Trinité économique, mystère caché et mystère révélé.

Cette lecture, qui bute sur la naissance, sans motif exégétique élaboré, est d’autant plus surprenante qu’elle plaide en faveur d’une interprétation pascale du parcours de Jésus, reconnaissant ainsi un lien de continuité entre la résurrection et la période antérieure, ponctuée par le baptême, compris comme consécration prophétique14. La résurrection est bien perçue comme une confirmation et une révélation de sens rétroactif de l’unité de Jésus avec Dieu. Mais alors pourquoi ce regard pascal devrait-il s’arrêter au seuil de la naissance comme si elle résistait à l’idée de préexistence du Fils de Dieu15 ? Que l’être divin se soit « uni par l’Incarnation à la corporalité terrestre de Jésus » s’est précisément réalisé par son engendrement de Marie en qui l’éternelle divinité du Fils s’unit à une nature humaine temporelle. La conception virginale inaugure la destinée terrestre de Jésus ; pas plus que sa résurrection, elle ne fonde sa divinité qui la transcende16.

Les origines chrétiennes témoignent d’une certaine corrélation entre maternité virginale et filiation divine. La doctrine mariale s’élaborant dans un climat polémique, l’association provocante des deux qualités de mère et de vierge se heurtait aux oppositions d’origine juive et païenne, négatrices ou de la divinité ou de l’humanité du Christ. La maternité virginale était, en effet, exploitable en sens opposés, selon que l’on tirait argument de la réunion de la « chair » et de l’« esprit saint » en faveur de l’humanité réelle d’un enfant de condition supérieure ou que l’on dissociait ces deux référents pour conclure à sa condition commune ou au contraire apparente, selon le docétisme, ou encore mythologique, puisqu’une telle combinaison de principes fécondants était contraire aux lois de la nature. À titre d’illustration, retenons deux auteurs, contemporains, Irénée, adversaire des gnostiques, et Tertullien aux prises avec Marcion.

Selon Irénée, bien qu’elle soit vierge, mais parce qu’elle était de race humaine, Marie engendra, selon la génération humaine, le « Fils de l’homme17 ». C’est la féminité, la nature humaine de Marie qui, en dépit de sa virginité, garantit l’authenticité de l’humanité de Jésus. Ainsi, Irénée associe, sans les confondre, la génération éternelle du Fils à sa naissance d’une Vierge, toutes deux qualifiées d’éclatantes :

Parce que, seul entre tous, il a eu en lui cette génération éclatante qui lui vient du Père Très-Haut et parce qu’il a reçu aussi cette naissance éclatante qui lui vient de la Vierge, les divines Écritures rendent de lui ce double témoignage : d’une part, il est homme sans beauté, sujet à la souffrance (…) ; d’autre part, il est Seigneur saint, admirable Conseiller, éclatant de beauté, Dieu fort (…)18.

Irénée ne cherche pas à déduire la filiation divine de la maternité virginale mais il veut signaler leur correspondance qui, selon l’économie divine, fait de cette naissance imprévue le signe approprié de la double origine, divine et humaine, du « Dieu avec nous », de l’Emmanuel, descendu pour chercher la brebis égarée et remonté vers le Père pour lui remettre l’homme perdu mais retrouvé.

Aux prises avec le courant gnostique, Tertullien insiste sur la réalité charnelle du Christ, fondée sur celle de sa naissance et ordonnée à la mort salvifique :

Puisqu’il devait être homme réellement jusqu’à la mort, il devait revêtir la chair qui est vouée à la mort. Or, la naissance précède cette chair qui est vouée à la mort19.

D’un autre côté, il invoque la filiation divine à titre d’argument de convenance en faveur de la naissance virginale :

Il ne convenait pas que le Fils de Dieu naquît d’une semence humaine, de crainte qu’entièrement fils d’homme, il ne fût pas également Fils de Dieu et n’eût rien de plus que Salomon ou que Jonas (…)20.

L’accord entre maternité de Marie et humanité du Christ, virginité de Marie et divinité du Fils, invoqué par Irénée, est repris, voire souligné, par Tertullien qui pressent le péril pour la divinité de son association avec une génération naturelle. La controverse avec l’ébionisme, négateur de la divinité de Jésus, l’incitait à marquer la différence entre la personne du Christ et celle des plus grandes figures de l’Ancien Testament qui, s’il relatait la naissance merveilleuse de plusieurs d’entre elles, ne reconnaissait à aucune une naissance virginale.

Comprise à partir de Marie et de l’Esprit, sans disjonction aucune, la naissance de Jésus est interprétée comme signe de sa double origine et donc de sa double nature :

Il est Dieu en même temps qu’homme, parce qu’il a la chair de l’homme en même temps que l’Esprit de Dieu : de l’homme il tient sa chair sans semence et de Dieu il tient la semence et l’Esprit (…)21.

Le privilège de Marie est donc bien adossé au mystère du Fils de Dieu qu’il entend honorer. Son motif est christologique ; fût-il de convenance, il entre dans l’ordre de l’économie divine exempte de toute nécessité mais pourvoyeuse de l’humanité du Verbe.

Il convient d’ajouter que, si ce privilège marial s’expliquait pour une raison de cohésion avec la filiation divine, il était aussi utilisable au détriment du réalisme de l’incarnation, comme en témoigne son usage par Hilaire qui invoque cette origine merveilleuse en faveur d’une sublimation de ce corps supposé exempt des faiblesses de la nature, comme si elle exerçait sur lui un effet antalgique22. La maternité virginale n’était donc pas indemne d’ambiguïté ou d’excès dans son utilisation.

L’intuition de foi qui remonte aux origines de la Tradition patristique ne restera pas sans écho. À la suite d’Ambroise et de Jérôme, Augustin soulignera la virginité perpétuelle de Marie, associée à sa maternité selon la chair, et la mettra en relation de symétrie antithétique avec le Père, principe de la naissance divine de Jésus :

Selon la foi catholique il nous faut croire que la nativité du Seigneur est double : l’une divine, l’autre humaine ; l’une en dehors du temps, l’autre dans le temps. Toutes deux sont merveilleuses : l’une sans mère, l’autre sans père. Si nous ne comprenons pas l’une, comment raconterons-nous l’autre ? Qui peut comprendre une nouveauté totale, inouïe, unique dans le monde, l’incroyable devenu croyable, et incroyablement cru par le monde entier, qu’une vierge conçoive, qu’une vierge enfante, qu’une mère demeure toujours vierge ? Ce qui échappe à la raison humaine, que la foi le saisisse et, si la raison humaine fait défaut, que la foi progresse23.

La technique du prédicateur consiste à coordonner les deux naissances sans les associer par un lien de subordination explicite, se sentant sans doute libéré des tendances hérétiques de jadis. Mais, selon lui, leur rapport est tel qu’on imagine difficilement qu’elles ne soient pas réunies dans son esprit. La suite de son propos s’oriente dans un sens sotériologique. Si le serpent a usé de la faiblesse de la femme pour atteindre l’homme, le Seigneur est venu chercher ce qui avait péri :

Pour aucun sexe nous ne devons faire injure au Créateur. La nativité du Seigneur donne du prix à l’un et à l’autre pour espérer le salut. L’honneur du sexe masculin est dans la chair du Christ, l’honneur du sexe féminin est dans la mère du Christ24.

Après une telle parité, comment soupçonner Augustin de misogynie25 ?

La confrontation entre le postulat du professeur Ratzinger26 et ces quelques témoignages patristiques pose la question de leur conciliation. Si elle est possible, comment la définir ? Une notion déjà présente dans ces quelques témoignages sera méthodiquement réutilisée par Thomas d’Aquin : celle de convenance.

Les raisons justificatives alléguées par lui en faveur de la maternité virginale de Marie se réclament non de la nécessité, qui commande des liens logiques ou se concrétise dans un enchaînement causal, mais de la convenance, dans le cadre de la cohérence de la foi. Ainsi, une de ces raisons tient au Père, dont le Christ est le vrai Fils ; à ce titre, il eût été inconvenant que sa conception ait demandé l’intervention d’un père terrestre27. La virginité de Marie se trouve mise en harmonie avec l’exclusivité de la paternité divine. L’unicité est donc la règle qui commande l’engendrement du Christ, dans le temps par la maternité et dans l’éternité par la paternité. De ce point de vue Thomas est une fois encore le fidèle héritier des Pères.

La Somme de théologie reprend avec une relative sobriété les explicitations que la Somme contre les Gentils 28, de rédaction antérieure, avait élaborées sur ce sujet et qui faisait jouer l’argument de convenance en faveur de la maternité virginale en invoquant l’analogie entre la génération spirituelle du Verbe, qui n’entraîne aucune corruption pour son auteur, le Père, et sa conception humaine, qui se doit de respecter l’intégrité de sa mère29. La paternité divine joue ainsi un rôle exemplaire dont la maternité virginale est le reflet temporel30.

Étant entendu que Dieu échappe à toute nécessité, le raisonnement de Thomas recourt spontanément à l’argument de convenance approprié à l’histoire du salut, dont le déroulement, qui culmine avec la Croix, n’est explicable que par ce genre de motifs31 ; ils sont les signes qui dévoilent la Sagesse divine dans l’histoire et dont la gratuité s’oppose à toute contrainte. La convenance est donc le seul motif qui puisse coordonner maternité virginale et filiation divine. L’histoire du salut les affranchit d’un lien de nécessité qui se retournerait contre son propre mouvement culminant dans le fait pascal, suprême révélation de l’identité mystérieuse du fils de Marie. La position du professeur Ratzinger trouve ainsi sa parfaite légitimité sans entrer en désaccord avec le point de vue traditionnel qui s’aligne sur la règle de convenance dont décide l’économie divine du salut. K. Barth renforcera cet argument en frappant son contraire d’une impossibilité, car la chair est dans l’incapacité d’œuvrer avec Dieu et l’homme dans celle d’exercer la souveraineté qui lui revient dans la génération naturelle32.

Quelle valeur l’apport, dont Thomas était redevable à Aristote, conserve-t-il à l’aune de la biologie actuelle ? Les acquisitions de la science dépassent et corrigent, sans aucun doute, l’observation d’Aristote, notamment en ce qui touche le rôle du géniteur. Mais il est incontestable qu’il revient à la mère d’assurer le développement de l’embryon puis du fœtus dans ce milieu naturel appelé placenta. Le réalisme de l’incarnation dépend de cette composante biologique, fournie par la mère. Mais à supposer une conception virginale, il faut postuler une intervention divine s’apparentant à un acte créateur46, pour assurer le rôle fécondant, imparti au géniteur. L’Écriture attribue ce rôle à l’Esprit, figure de la puissance divine.

Quels que soient les progrès de l’embryologie, la puissance fécondante de Dieu en Marie garde tout son mystère qui va plutôt en s’épaississant dans la mesure où la science découvre le rôle indispensable du père. Il faut donc renoncer à en attendre plus d’intelligibilité et donc plus de crédibilité, l’action de l’Esprit bravant les lois de la génétique.

L’étrangeté de la conception virginale fut le motif d’une révision de sa lecture traditionnelle par un examen critique de ses sources, soit pour en proposer une interprétation mythique dans le cadre d’une histoire comparée des religions47, soit pour les considérer comme des « théologoumènes », c’est-à-dire des récits porteurs non d’une vérité historique mais théologique sous un revêtement narratif. De tels essais, qu’il suffit ici de signaler, se heurtent à l’objection principale de l’originalité des récits évangéliques, exempts de véritables parallèles, qui plaiderait en faveur de leur contenu historique48.

Rejoignant l’opinion de J. Ratzinger, J. Moingt part également du préalable de la foi en Jésus, Fils de Dieu, prenant forme humaine dans le sein de Marie49. Le véritable enjeu des récits de l’enfance porte sur la personne de Jésus ; mais faute de disposer d’un tel concept, ils se la représentent comme un embryon. Or, la personne n’est pas un produit de la nature, mais elle s’exprime par un dynamisme spirituel qui se traduit dans la relation à autrui et à soi, par un « tu » et un « je » et s’inaugure dans la relation des parents avec l’enfant, même avant sa naissance.

Ces précisions sur la personne étant données, le renvoi du Fils à la paternité divine devait écarter celle de Joseph et mettre en scène un acte divin d’engendrement. Est-ce au prix de la vérité historique ? En accord avec J. Ratzinger, J. Moingt admet que, même si Jésus était né de Joseph, la foi devrait admettre une intervention divine, elle-même inénarrable50. Ainsi, elle dépasse le niveau de la narration pour viser l’inaccessibilité des origines, qu’il faut faire remonter jusqu’à Dieu.

Le sondage d’opinion qui vient d’être tenté autorise quelques conclusions globales. Si la foi en la filiation divine de Jésus devait se réclamer de l’absence de paternité humaine, elle serait le résultat d’une déduction hasardeuse, un peu comme si la foi en la résurrection dépendait du tombeau vide, ainsi que le conjecture également Barth51. Mais parce que la filiation divine relève de la transcendance trinitaire, indépendamment d’une conception contre nature, la théologie ne craint pas d’aller jusqu’au terme d’une logique qui la rend théoriquement compatible avec une génération naturelle ; celle-ci ne laisserait aucun doute sur l’authentique humanité de Jésus, mais laisserait tomber l’argument de convenance retenu par la tradition théologique et renchéri par Barth.

L’exclusion d’un rôle parental dans la production de l’âme, puisqu’elle est l’effet d’une création immédiate par Dieu, valide l’hypothèse d’une possible paternité naturelle que s’adjoindrait la paternité divine. Il faudrait alors remodeler le parallélisme qu’Augustin se plaisait à établir. À l’âme, indispensable pour faire un corps vivant, doué des facultés supérieures qui font la grandeur de la nature humaine, revient un rôle médian, qu’Origène lui reconnaissait déjà, entre le Verbe et la condition charnelle assumée52.

Cette possibilité théorique ne donne que plus de relief au motif de convenance qui fonde la maternité virginale. Elle est certes déroutante pour l’esprit invité à reconnaître une intervention divine s’émancipant des contraintes de la nature afin d’introduire dans la continuité des générations un acte de discontinuité porteur d’un germe de nouveauté dans l’universalité humaine. Nécessité et convenance ne sont donc pas exclusives, mais la convenance, selon le dessein divin, est en mesure de la dépasser et de s’en affranchir pour répondre au statut de la gratuité et de la liberté divines. La maternité virginale s’ordonne à la singularité de la personne et au destin de l’enfant nouveau-né selon l’économie inattendue de Dieu.