L’humanité apparaît, semble-t-il, avec la conscience de sa propre fragilité dans l’être. La fameuse question du monologue d’Hamlet est donc emblématique du drame de l’être humain qui, dans le tréfonds de son cœur, tend à penser : « Les autres sont, moi je ne suis pas ! » Ce honteux petit secret peut se fixer de manière métaphorique sur telle ou telle caractéristique au gré de l’histoire de chacun. Ainsi pour Zelig, le célèbre homme-caméléon créé par Woody Allen, il est parfaitement inavouable de ne pas avoir lu Moby Dick4 ! Le secret du non-être, ou, le plus souvent, sa fixation métaphorique sur telle ou telle caractéristique que le sujet imagine avoir en propre, doit à tout prix être caché, et chacun s’efforce d’« être » « comme » les autres, au moins en apparence.

Certes, chacun se doute aussi que les autres ne « sont » pas tant que ça mais l’affirmer serait se mettre à découvert, lâcher son propre petit secret et déjà commencer par se l’avouer à soi-même alors qu’on a tôt fait de l’oublier. Vivre dans l’illusion est tellement plus confortable, et la contrainte mimétique est si forte que personne n’ose révéler que le roi de la création — Adam — est nu5 !

Si l’identité se détermine par l’identification à l’autre, tous les affres de l’emballement mimétique décrit par René Girard6 sont à craindre : uniformisation des comportements, concurrence exacerbée, violence de tous contre tous et, pour résoudre la crise, sacrifice d’un bouc émissaire aussi souvent que nécessaire. Ce type de phénomène se donne à voir sous nos yeux à des degrés d’intensité divers, ici et ailleurs, depuis la cour de récréation jusqu’aux avatars du Califat islamique… il n’est sans doute pas nécessaire de s’y étendre davantage.

Pour enrayer le processus délétère du conformisme mimétique, il faudrait agir sur les causes qui le produisent : le déficit identitaire, l’insécurité dans l’être. Croiser dans ce monde le regard d’amour qui lui donne d’exister est, pour tout être humain, le salut hors du tourbillon du non-être. L’émergence du sujet s’effectue ordinairement selon trois modes complémentaires : la filiation, la conjugalité et l’amitié, la parentalité. Il n’y a pas d’étanchéité absolue entre ces types de relations, et aucun ne peut à lui seul suffire pour que le sujet puisse enfin dire « je ». Les difficultés existant dans un mode relationnel rejaillissent sur les autres. Le fils manqué du père manquant — pour reprendre le titre d’un ouvrage qui fit date7 — aura du mal à être époux et père. Et cela se marque tant au niveau individuel que dans l’organisation de la société tout entière. Ainsi dans le droit belge, « comme s’il s’agissait de compenser la fragilité des liens entre adultes en sécurisant la filiation, un mouvement de renforcement du lien parental a pris le relais de la désinstitutionalisation du mariage ». En même temps, on aura tendance à insister sur la nécessité de « séparer nettement les enjeux de la filiation de ceux liés à la quête identitaire8 ».

Dans un monde où la fécondité est quasiment partout en régression, les attachements familiaux ne pourront suffire à assurer cette fonction régulatrice. Si les tendances de la démographie se confirment, de très nombreux occidentaux seront dans quelques années seuls au monde en ce qui concerne les liens du sang : sans frère, ni sœur, ni cousins, ni oncles, ni tantes… Dans une pièce moins connue qu’Hamlet mais dont l’actualité est étonnante, Comme il vous plaira, Shakespeare met en scène le personnage de Jaques, le voyageur mélancolique, incapable d’attachement. Jaques décrit le monde comme une vaste scène de théâtre : « All the world’s a stage, and all the men and women merely players ». Il décrit les brillants histrions que nous sommes selon lui, comme des êtres qui cherchent la gloire auprès de leurs semblables en jouant un rôle au risque d’y sacrifier leur propre vie9.

Le théâtre a de ce point de vue une fonction hautement subversive. « Il a effrayé l’Église au point que les comédiens furent excommuniés. Trop grand était leur pouvoir. On les accusait de pervertir le sens moral10 ». Cette frayeur se justifie car la conscience de ne pas être n’importe qui fonde l’exigence de ne pas pouvoir faire n’importe quoi. L’identité mouvante du comédien semble être la porte ouverte à tous les débordements. On peut cependant se demander si l’Église ne se comportait pas alors aussi comme garante du conformisme social. Révéler que, sous son costume, l’homme est nu, ne fait pas l’affaire d’une société fondée sur une stricte répartition des rôles. Et c’est peut-être cela avant tout qui faisait peur.

Paradoxalement, le théâtre peut receler des ressources thérapeutiques en permettant à la personne qui le pratique d’accéder à elle-même. « Le comédien rend présent un autre qu’il sait qu’il n’est pas11. » Ceci serait peut-être la première étape de la construction d’une identité : savoir qui l’on n’est pas. La deuxième étape serait de se risquer à dire « je », avec, « dans le face au public, ce quelque chose d’irrémédiable, d’irrattrapable, qui donne de l’intensité ». Tout cela constituerait alors comme une répétition générale d’un engagement personnel dans la vraie vie. Même s’il peut contenir de longs monologues — comme celui de Jaques, et ce n’est pas un hasard si le voyageur mélancolique s’exprime de la sorte — le théâtre est essentiellement fait de dialogues. À chaque nouvelle réplique qu’il doit prononcer, l’acteur est comme appelé par son partenaire à jouer son rôle, il est en quelque sorte relancé et confirmé dans son identité… de scène.

La représentation de sa propre vie que réalise Guillaume Gallienne dans la pièce, puis le film, Guillaume et les garçons, à table ! constitue comme un passage à la limite de ce genre d’expérience. La pédopsychiatre Dominique Struyf fait la remarque suivante : « En travaillant avec des enfants, je me suis rendu compte que le jeu du “comme si”, de “l’être ou ne pas être” qui fonde le comédien n’était possible que chez les enfants qui avaient accès au langage. Avant cela, “l’enfant joue sa peau” ». On peut aussi se demander, dans le prolongement de cette observation, si le jeu de scène ne peut pas constituer une première étape dans le « redevenir comme un petit enfant » auquel Jésus invite dans l’évangile. Découvrir qu’il vaut mieux « jouer sa peau », c’est-à-dire son propre rôle, puisque « les rôles des autres sont tous déjà pris »12, c’est peut-être le cœur de la Bonne Nouvelle, de l’Évangile et du salut qu’apporte Jésus-Christ.

Sur la page de garde d’une pièce de théâtre figure la liste des personnages, aux rôles pour chacun bien définis par leurs noms. Le nom est par excellence l’expression symbolique de l’identité personnelle.

Qui que nous soyons, il y a eu un jour — il y a 10 ans, 20 ans, 50 ans, davantage encore — lorsque nous avons quitté le sein maternel ; lorsque nous avons traversé avec nos parents cette peur terrible de mourir, de ne pas déboucher quelque part ; lorsque nous avons traversé cette angoisse, nous l’avons traversée parce qu’autour de nous, on savait qu’il y avait des mains pour recueillir l’enfant au sortir du sein maternel : des mains paternelles. Alors, depuis ce jour-là, mystérieusement, au fond de nous-mêmes, il y a cette certitude : « Même si je ne sais pas où je vais, si je sais que quelqu’un m’attend, que quelqu’un tendra les mains pour m’accueillir, alors je traverse, je passe, je vais de l’avant. J’ose vivre mon espérance, l’espérance de la vie qui est en moi ». Puis, il y a eu ce temps où, autour de nous, a résonné cette petite musique, intime et si communautaire aussi : c’était notre prénom. À un moment donné, on nous a accueillis. Nous avons passé de bras en bras, masculins, féminins, et pendant que l’on comptait nos doigts, que l’on nous caressait la joue, on répétait cette petite musique de notre nom, cette petite musique qui dit notre mystère. Car s’il y a bien une réalité continue tout au long de notre vie, c’est ce mystère que désigne notre nom13…

En reprenant le récit biblique des origines, il apparaît que le premier homme est désigné par un mot qui semble tour à tour être un nom commun générique de l’espèce humaine, ha-Adam (avec l’article), tantôt un prénom, Adam14. Cette désignation n’est pas identique au don d’un nom, bien qu’une sorte d’étymologie soit donnée au chapitre 2, comme dans les épisodes ultérieurs de nomination : Dieu crée « l’humain (ha-Adam), poussière de l’humus (ha-Adamah) » (Gn 2,7).

La première véritable nomination concerne Ève et intervient après le premier péché dont Dieu énonce les conséquences : « À la sueur de tes narines tu mangeras du pain jusqu’à ce que tu retournes à l’humus car de lui tu fus pris ; car poussière tu es et à poussière retourneras » (3,19). Alors que vient d’être ainsi rappelée par Dieu l’humble condition à laquelle l’humain doit son nom, celui-ci reprend en quelque sorte l’initiative en nommant sa femme : « Et il appela l’humain le nom de sa femme Ève car elle fut la mère de tout vivant » (3,20). Adam achève ainsi l’ouvrage de nomination de tout vivant qui avait été suscité par Dieu : « Et tout ce qu’appelle vers lui, l’humain, comme être vivant, c’est son nom » (2,19). Mais en nommant Ève, l’humain illustre aussi une première fois ce que Dieu avait révélé des conséquences du péché sur la relation entre l’humain et sa femme : « Ton homme dominera sur toi » (3,16b). En nommant Ève, « Adam affirme son pouvoir sur elle15 » en affirmant son savoir sur ce qu’elle est profondément appelée à être… selon lui : « la mère de tout vivant ».

Il y a une similitude très claire entre ce verset et celui où sont décrits, au début du chapitre suivant, le premier engendrement et la deuxième nomination, celle de Caïn (4,1) :

Un enchaînement découle donc du premier péché : 1) rappel de l’humble condition qui atteint Adam jusque dans son nom ; 2) exercice de la domination par Adam sur Ève à travers sa nomination et la connaissance qu’elle implique ; 3) nomination de Caïn. À chaque fois, la nomination intervient comme une compensation après une humiliation, comme si le fait de nommer donnait d’exister à celui ou celle qui vient de faire l’expérience traumatisante de son non-être.

Bien qu’il ne soit pas dit explicitement qu’Ève donne son nom à Caïn, le lecteur le comprend car c’est elle qui justifie ce nom : « Qaïn, elle dit : “j’ai acquis (Qaniti) un homme avec Adonaï” » (4,1). Bien qu’il puisse s’agir à première vue d’un simple constat émerveillé du mystère de la procréation, le lecteur est enclin à penser, entre autres à cause de l’enchaînement que nous venons de souligner, que cette nomination n’est pas exempte des conséquences du premier péché. Le fait que Caïn devienne « son homme » et qu’Adam disparaisse fait soupçonner qu’Ève « l’expulse de sa place de géniteur pour le remplacer par Adonaï, avec qui elle dit avoir eu ce fils… le fils possédé occupe la place du mari possédant16 ».

Soulignons encore une fois comment les choses s’enchaînent. En nommant Ève, Adam définit la maternité comme le tout de son être, sa vocation exclusive. Ève va dès lors faire du fruit de sa maternité son Dieu, son unique raison d’être et enfermer Caïn dans sa destinée de demi-Dieu. Et, malheureusement, Adam ne réagit pas à cette prise de possession de son fils, cet « homme » vers lequel se porte maintenant l’avidité de sa femme (3,16). Marie Balmary souligne combien, dans ce processus originel, l’avènement du sujet est fortement compromis :

Adam connut Ève sa femme et elle conçut et elle enfanta Caïn. Pas de nous… Lorsque l’un connaît l’autre sans réciprocité, l’unité des deux ne s’effectue pas. Ni entre eux — leur parole ne devient pas commune — ni dans leur enfant : les deux ne sont pas également reconnus dans l’engendrement. La chair (bassar) n’est pas une bonne nouvelle (bessorah) car l’annoncer (bassar) n’est pas commun17.

Il faut ajouter que l’acte de connaître, en réduisant au déjà connu, empêche le surgissement de la nouveauté. Prétendre « connaître » un être humain, c’est donc le rattacher au déjà connu, c’est-à-dire à tout ce qui, ici-bas, est appelé à disparaître, à mourir. C’est d’une certaine manière lui fermer les portes du Ciel. Que la chair devienne une bonne nouvelle suppose non la connaissance — dans ce qu’elle a d’unilatéral et de dominateur — mais la reconnaissance de ce qu’il y a en chaque personne d’irréductible à la matière : l’esprit promis à l’éternité.

L’idolâtrie dont Caïn est l’objet de la part de sa mère va provoquer l’effacement d’Abel et la réaction meurtrière de Caïn lorsque Dieu tente de faire exister son frère à ses côtés. Il faut toutefois noter que le chapitre quatrième de la Genèse ne se referme pas sans qu’une lueur d’espoir n’apparaisse dans cet enchaînement désastreux : « Et Adam connut sa femme et elle enfanta un fils et elle appela son nom Shét : “Car Elohim m’a mis (shat) une autre semence à la place d’Abel car Caïn l’a tué”. Et à Shét lui aussi fut enfanté un fils, et il appela son nom Enosh. Alors, on commença à appeler au nom d’Adonaï ». Bien que le fonctionnement d’Adam n’ait pas changé et qu’Ève continue de nommer seule, l’évocation des conséquences mortifères de leur attitude (le meurtre d’Abel) semble avoir trois conséquences positives, susceptibles d’enrayer le processus en cours : d’abord, Ève donne post mortem une place à Abel qu’elle avait ignoré en souhaitant que cette place soit occupée par Shét ; ensuite, c’est Shét qui nommera son fils pour contrebalancer la toute-puissance de la mère et, enfin, ce fils sera appelé Enosh, nom qui renvoie à l’humanité dans sa fragilité acceptée. Le corollaire de cette acceptation est qu’Enosh se souvient du nom d’Adonaï et se met à l’invoquer. Il y a donc là comme un second « proto-évangile » qui nous permet de court-circuiter ce qu’une étude vétérotestamentaire sur le don du nom aurait pu avoir de passionnant, pour arriver à l’Évangile et à Jésus.

Pourtant, une première approche superficielle du récit évangélique pourrait faire penser qu’il y a là en fait une régression : ce qui est proposé à Marie à l’Annonciation pourrait sembler la réalisation de ce qui, pour Ève, n’était qu’un fantasme : concevoir un fils avec le Très-Haut sans l’intervention d’un homme18. Heureusement préservée des conséquences du premier péché, Marie ne suit pas cette illusion : « Je ne connais pas d’homme », répond-elle à l’ange. Luc ne mentionne pas qui va donner son prénom à Jésus — « il fut appelé du nom de Jésus » (Lc 2,21) — mais Matthieu précise que ce fut Joseph (Mt 1,25). L’annonce faite à Joseph et la désignation de celui-ci par Marie comme le « père » de Jésus dans l’épisode du recouvrement au temple (Lc 2,48) sont d’une importance capitale car, comme le souligne Balmary, la venue de Jésus ne peut être ramenée à « une affaire entre Marie et Dieu ». La compréhension tronquée du rôle de Marie qui a pu avoir cours dans le christianisme a permis que se développe « la religion d’Ève » : « Mères, donnez vos fils à l’Église ainsi vous ne les perdrez pas », disait une affiche pour encourager les vocations dans les années 195019. Balmary continue en rappelant le rapport que Freud établit entre femme et religion, toutes deux dangereusement immuables :

Mères qui vous possèdent et ne vous laisseront plus ni vivre, ni jouir, ni mourir. Si les Évangiles commencent par une annonce faite à Marie seule, ils n’ont évidemment plus rien à voir avec la genèse d’un sujet humain. Qu’enseignent-ils ? En matière de vie sexuée particulièrement, que reste-t-il aux deux, mais surtout à l’homme, si le dieu a jugé inutile un père humain pour engendrer le fils de l’homme ? N’est-il alors pas plus conforme à la dignité d’un homme d’attendre sa femme au café en face de l’église avec les amis plutôt que de s’exposer à pareille humiliation20 ?

Fort heureusement, l’évangile de Matthieu met Joseph à l’honneur et s’ouvre sur une liste de ses ancêtres intitulée Biblos généséos Iesou Christou que l’on traduit habituellement par « Généalogie de Jésus-Christ ». En fait, il serait plus indiqué de traduire « Livre des engendrements de Jésus-Christ » par analogie avec la lxx où ce titre revient fréquemment et où il traduit l’expression hébraïque sepher toledoth (livre des engendrements) d’Adam, de Noé, des fils de Noé, de Sem, de Térah, d’Ismaël, etc. Certes, dans la Genèse, les noms qui suivent sont ceux des fils et des filles de ces patriarches alors qu’il s’agit ici des ancêtres de Joseph et, par lui, de Jésus. Pourtant, Matthieu ne s’est pas trompé : Jésus étant aussi le Fils éternel de Dieu, c’est en lui que tous ces ancêtres ont reçu l’être et un être de fils. Jésus est fils d’Abraham à un certain niveau mais Abraham, en tant qu’il s’est laissé conduire par Dieu dans la foi, a été fils de Dieu, en Jésus le Fils unique. De la sorte, « Livre des engendrements de Jésus-Christ » n’est pas simplement le titre de la généalogie qui va suivre mais un titre possible pour tout l’évangile. Grâce à cet évangile, en effet, tout être humain est appelé à inaugurer une vie de fils/fille de Dieu en Jésus. Et le dernier de ces engendrés est « Joseph, l’homme de Marie de qui fut engendré Jésus21 ».

Balmary fait remarquer que cette dernière phrase de la généalogie de Matthieu marque une rupture dans la suite des engendrements. En effet, l’homme y est nommé comme homme d’une femme. La femme est nommée avant l’enfant. L’enfant est le sujet du verbe engendrer au passif22. Avec « Joseph, l’homme de Marie », se marque donc un nouveau départ. Couple originel du Nouveau Testament, c’est par la grâce de Dieu qu’ils vont l’un par l’autre advenir à eux-mêmes. La situation de départ est la condition humaine dans son humilité, dans sa précarité : à l’époque, on n’aurait pas misé cher sur le sort d’une fiancée trouvée enceinte avant d’avoir habité avec son fiancé. Marie est potentiellement réduite à néant, humiliée au dernier degré. Pour Joseph également, l’humiliation est immense, il se croyait le fiancé de Marie et voilà qu’il n’est plus rien. Et Dieu va regarder l’humiliation de son serviteur et de sa servante, comme Marie le rappellera dans le Magnificat, et ce regard va les faire exister à nouveau comme fils et fille de Dieu.

Par une grâce qui vient sans doute déjà de Jésus — ou qu’il puise dans les yeux et le cœur de Marie —, Joseph ne va pas répercuter l’humiliation qu’il subit. Il ne la reproduit pas sur Marie en la dénonçant publiquement, mais il ne la répercute pas non plus sur Dieu. Il ne prend pas prétexte de son épreuve, ni même de son amour pour Marie, pour transgresser les commandements de Dieu. Il sait ce qui est écrit dans la Loi, il se résout donc à répudier Marie en secret. Saint Joseph traverse la nuit de la foi appuyé sur les commandements de Dieu. En même temps, et c’est le deuxième aspect de l’attitude de Joseph, il se laisse déranger par l’imprévu ; il n’y a aucune dureté chez lui dans son application de la Loi. Ni subjectivisme, ni fondamentalisme, qui l’enfermeraient à vouloir faire la volonté de Dieu, que Dieu le veuille ou non, dans une application crispée, malheureuse et désespérée de la Loi. Il croit en Dieu sauveur de l’homme. C’est pourquoi, dans son cœur, « la Loi et la situation vécue entrent en dialogue et cherchent à s’éclairer réciproquement23 ». La réponse lui vient en songe, c’est l’Ange du Seigneur qui lui dit : « Joseph, fils de David, ne crains pas de prendre chez toi Marie, ton épouse : ce qui est engendré en elle vient de l’Esprit Saint » (Mt 1,20).

Philippe Lefebvre, auteur d’une enquête exégétique remarquable sur Joseph, note que l’expression « ce qui a été engendré en elle » (to gennèthen) est au neutre et non au masculin, alors qu’on sait déjà que l’enfant sera un mâle. En fait, ce qui a été engendré en Marie est non seulement le fils qu’elle porte désormais, c’est aussi tout ce que l’Esprit a fait naître à une vie nouvelle, et notamment Joseph « mis en genèse par la conception de Jésus24 ». Ainsi, la propre vie de Joseph donne déjà à Dieu le nom qu’il est chargé de donner au fils de Marie : Jésus, « le Seigneur sauve ». À aucun moment, saint Joseph ne désespère de Dieu, ni même de sa Loi qui pourtant le contraint à répudier celle qu’il aime. Il sait que Dieu et sa Loi sont faits pour le salut de l’homme et lui-même ne se pose pas à l’origine de la vie, ni de son mode d’emploi. « L’éveil de Joseph peut alors qualifier cette intelligence du fils qui (partant d’une acceptation profonde de la réalité) y discerne (…) les chemins, paradoxaux », qui conduiront à une manifestation du salut pour tous25. Les premiers bénéficiaires en seront Marie, que Joseph protège du jugement en la prenant chez lui, puis Jésus, dans l’interaction qu’il aura avec ce père. Mais on peut dire en retour que Joseph, digne fils de David sur qui « fondit l’Esprit du Seigneur » (1 Sm 16,13), « reçoit en quelque manière l’Esprit par sa femme et par l’enfant qu’elle porte en elle26 ».

C’est dans l’épisode du Recouvrement au Temple chez saint Luc que saint Joseph est désigné par Marie comme le « père » de Jésus : « Vois ton père et moi, souffrants nous te cherchions » (Lc 2,48). Comme l’ont signalé de nombreux commentateurs, le triduum de recherche de Jésus dans la souffrance renvoie à la disparition pascale du même Jésus quelques années plus tard à Jérusalem. De manière significative, Luc emploie ici le verbe « connaître » : « L’enfant Jésus resta à Jérusalem et ses parents ne connurent pas (cela) » (Lc 2,43). La disparition de Jésus correspond à l’émergence de ce qu’il y a d’inconnaissable dans sa personne.

La thématique du fils perdu et retrouvé est, en outre, chère à l’évangéliste qui la développe dans la fameuse parabole du fils prodigue : « Mon fils que voici était mort et il est revenu à la vie, il était perdu et il est retrouvé » (Lc 15,24). Mais cette thématique est aussi liée au personnage biblique dont Joseph porte le nom. En effet, dans le livre de la Genèse, Jacob (qui est aussi le nom du père du Joseph évangélique) va finalement recouvrer son fils Joseph qu’on lui avait fait passer pour mort. Que Joseph soit désigné comme « père » de Jésus au moment précis où le fils perdu est retrouvé signale donc un fil rouge tendu dans la Bible depuis Isaac et qui désigne également la grande affaire de la condition humaine : Dieu engendre-t-il des fils pour la mort, ou non ? Le honteux petit secret de notre fragilité dans l’être cacherait-il l’immense secret de l’amour du Père pour chacun de ses enfants ? La scène du Recouvrement définit donc avec précision le rôle du père : « Le père humain n’est pas une figure du Père des cieux en modèle réduit ni son lieutenant sur la terre auprès de sa progéniture, mais il a mission de témoin : il atteste que le fils vient du Père et retourne au Père27. »

L’exercice de la paternité désamorce donc la bombe mimétique et permet l’émergence du sujet. Or ce rôle exercé par Joseph est réellement la vocation inscrite dans son nom. En effet, lorsque Rachel enfante le Joseph vétérotestamentaire, elle s’exclame : « Dieu a enlevé ma honte » et elle l’appelle Joseph en disant : « Que l’Éternel m’ajoute un autre fils ! » (Gn 30,23-24). Enlever la honte pour permettre un surcroît de vie, une vie nouvelle : ce qui est décliné en deux naissances successives — dont la deuxième tourne mal pour Rachel — est proclamé dans l’évangile comme la nouvelle naissance, ou naissance d’en-haut, par laquelle tout homme doit passer pour voir le Royaume de Dieu (Jn 3,3). Joseph dit par son nom et toute sa vie que Dieu est père, c’est-à-dire qu’il fait croître l’homme humilié par sa mortelle condition. Cette grâce est celle que Jésus va déployer durant tout son ministère public car, comme le dit Balmary, « il est au pouvoir du sujet d’en appeler un autre et cette arrivée de la première personne en l’être humain a des effets de guérison28 ».

Lorsque Jésus paraît au début de son ministère public à la synagogue de Nazareth, les fidèles présents s’exclament à son sujet : « N’est-il pas le fils de Joseph ? » En le réduisant au déjà-connu, à sa généalogie, ils se ferment à la nouveauté qui surgit au moment où Jésus reçoit sa mission et son identité de la parole de Dieu qu’il vient de lire : « L’Esprit du Seigneur est sur moi, parce qu’il m’a consacré par onction pour annoncer la bonne nouvelle aux pauvres » (Lc 4,18 ; cf. Is 61,1). La grâce qui se manifeste dans sa personne en raison de son adhésion à l’appel de Dieu sur lui a beau étonner ses auditeurs, ceux-ci ne sont pas prêts à le reconnaître pour que sa parole devienne une bonne nouvelle pour eux.

De plus, parce qu’il se soustrait aux diktats de l’« être comme » et du mimétisme, pour vivre l’« être par et pour » la Parole, Jésus devient inévitablement la victime d’un emballement mimétique qui se produit dans la synagogue où l’on veut le lyncher. Bref, faute de le reconnaître comme fils de Dieu, les Nazaréens ne peuvent que le diaboliser. Le sabbat suivant, Jésus se rend à la synagogue de Capharnaüm et là, la réaction de l’esprit démoniaque est encore plus claire puisqu’il crie : « Hélas ! Quoi à moi et à toi, Jésus de Nazareth ? Es-tu venu pour nous perdre ? Je sais qui tu es, le Saint de Dieu » (Lc 4,34). L’esprit de la diabolisation, c’est-à-dire de la réduction au non-être d’une personne humaine, ne peut en effet subsister lorsqu’est reconnue la part divine que chacun recèle.

Mis à part le passage parallèle chez Marc, la seule autre occurrence de l’expression « le Saint de Dieu » se trouve dans l’évangile de Jean, après le discours de Jésus à la même synagogue de Capharnaüm, et c’est Pierre qui l’emploie dans une profession de foi : « Nous, nous avons cru et nous avons connu que tu es le Saint de Dieu » (Jn 6,69). Pierre s’exprime au nom des Douze et Jésus leur remémore qu’ils ont été choisis, suscités par lui : de cet appel vient la capacité pour eux de connaître qui il est. Mais cette connaissance ne suffit pas car elle ne va pas empêcher Judas d’être un « diable » c’est-à-dire de vouloir réduire Jésus à néant en le livrant : « Cependant, l’un de vous est un diable… » (Jn 6,70).

La profession de foi de Simon-Pierre dans les synoptiques montre de manière encore plus claire le lien entre la reconnaissance de Jésus comme Fils de Dieu et l’accès à une identité confirmée. Jésus commence par demander à ses disciples : « Que disent les hommes qu’il est le Fils de l’homme ? » (Mt 16,13). La formulation de la question est intéressante. Il ne s’agit pas pour Jésus de se rassurer sur son identité en se renseignant sur ce qui est dit de lui. Jésus, comme il est de coutume dans l’Évangile, se désigne lui-même comme Fils de l’Homme. La référence au livre de Daniel est évidente, comme l’est aussi sa volonté de marquer sa solidarité avec le genre humain tout entier qu’il est venu racheter. De sorte que « tout ce qui est dit du Christ devient non pas le récit exceptionnel d’un être exceptionnel par nature, mais le récit de ce qui est invisible et commun à tous ceux qui pourront naître d’en haut29 ».

Et la réponse des foules est, sans surprise, une réduction du mystère de la personne au déjà-connu : « Jean-Baptiste… Élie… Jérémie ou l’un des prophètes ». Jésus poursuit : « Et vous, qui me dites-vous être ? » Là encore, il ne s’agit pas pour Jésus de chercher à exister aux yeux de ses amis. Et Simon ne s’y trompe pas, il ne lui répond pas, comme il le fera plus tard : « Ne t’inquiète pas. Je serai toujours là pour toi ! » On sait bien ce que valent ces déclarations : il y a de toute façon une heure où l’on sera seul. Simon répond à Jésus : « Tu es le Messie, le fils du Dieu, le vivant ». Le Messie, l’Oint, c’est-à-dire celui qui a un rôle, une mission devant Dieu, ce que Jésus avait exprimé à Nazareth en disant : « L’Esprit du Seigneur est sur moi ». Et Pierre ajoute : tu es « le fils du Dieu, le vivant », ce qui signifie que tu es lié à la vie et à son auteur de manière irrévocable.

Par un effet de boomerang, Jésus fait comprendre à Pierre quelle est sa propre condition : « Bienheureux es-tu, Simon fils de Jonas, car la chair et le sang ne t’ont pas révélé mais mon Père qui est aux cieux ». Le « fils de Jonas » selon la chair a aussi un lien très intime avec le Père de Jésus aux cieux qui le connaît et lui partage ses secrets. Et voilà que l’identité de Simon est renouvelée par Jésus : « Tu es Pierre ! » Jésus précise alors que « les portes du séjour des morts » ne peuvent renverser ce qui a été établi dans ce dialogue fondamental : la société des fils et filles de Dieu, l’Église. Désormais, « celui qui est proposé à tous pour qu’ils le reconnaissent devient aussi celui qui s’avance vers chacun pour qu’il se reconnaisse30 ».

Dans une scène tout aussi fondatrice qui occupe l’épilogue de l’évangile de Jean, Jésus ne demande plus à Pierre : « Pour toi qui suis-je ? », mais simplement : « Pierre, m’aimes-tu ? » Pierre s’y reprend à deux fois : « tu sais…, tu sais… », et, enfin, à la troisième fois : « Tu sais tout, tu connais que je t’aime » (Jn 21,16-17). La connaissance que Jésus a de Pierre est de type nuptial. Dans les quatre évangiles, Jésus se désigne d’ailleurs lui-même comme « l’époux31 ». Il est l’époux de cette âme humaine qui, en quelque sorte, est toujours féminine car elle attend celui qui va la faire exister, la confirmer dans l’être grâce à ce dialogue fondamental où l’homme et la femme accèdent à leur identité profonde. Mais, comme le souligne Jung, chez l’homme, s’identifier avec sa femme intérieure ne se fait pas sans appréhensions32. Les premières à être témoins de la Résurrection seront donc des femmes, rien d’étonnant ! Chez Jean, on lit ce dialogue d’une grande concision qui indique une reconnaissance mutuelle : « Marie… Rabbouni ! » (Jn 20,16)33. Et cette Marie de Magdala de qui étaient sortis sept démons (Mt 16,9), c’est-à-dire qui avait cherché à exister de toutes les manières erronées pour se retrouver chaque fois face à son néant, est maintenant envoyée vers les frères de Jésus (Jn 20,17).

En effet, une fois confirmés dans leur être par ce dialogue fondamental, les femmes comme les hommes sont appelés à confirmer leurs frères : « N’ayez pas peur ! Allez dire à mes frères… » (Mt 28,10) ; « Toi, quand tu seras revenu à moi, affermis tes frères » (Lc 22,32). Dans ce processus d’accession du sujet à lui-même, il y a donc successivement une phase que l’on pourrait qualifier de féminine, dans la reconnaissance par l’âme de son « époux », puis une phase plus masculine lorsque le sujet en appelle un autre par son témoignage. Témoigner que le fils n’est pas mort mais qu’il vit, c’est en effet le rôle du père tel que Joseph l’exerce en filigrane dans l’épisode du recouvrement : le père témoin du Père des cieux qui rend possible la fraternité entre les hommes et les femmes en ce monde.