Quelle pensée humaine pourrait comprendre la Trinité sainte, elle qui est au commencement de toute vie comme de toute pensée ? Le christianisme, depuis le commencement, expérimente la révélation de Dieu, non d’abord comme un savoir, mais comme une vie, la vie même de Dieu en laquelle nous entrons, vie trinitaire qui nous configure au Fils dans l’Esprit Saint pour nous tourner vers le Père. Nous ne pouvons pas connaître Dieu en étant en dehors de lui, comme un objet qui pourrait être circonscrit par notre pensée. Comme le dit saint Paul, c’est d’abord nous qui sommes connus.
Nous pouvons cependant évoquer l’importance qu’a eue pour saint Augustin la découverte des philosophes néo-platoniciens et comment il lui devint alors possible de concevoir un Dieu non-corporel, non-étendu, invisible, à la différence du monde dans lequel les parties sont extérieures les unes aux autres et sont inférieures au tout. Cette ontologie de l’invisible lui permit de recevoir la révélation de la Trinité et de concevoir son unité ainsi que l’égalité du Père, du Fils et du Saint-Esprit. En intégrant la notion de relation, Augustin peut alors rendre compte de la distinction des personnes dans l’unité qu’il nomme communion. Corrélativement, la révélation de l’homme à l’image de Dieu lui permet de découvrir le mystère de l’âme humaine selon les catégories d’une ontologie de l’invisible : unité de l’âme, distinction et immanence réciproque de la mémoire, de l’intelligence et de la volonté.
Il me semble que la proposition par Michel Henry d’une phénoménologie de la vie épouse une telle recherche, tout en la radicalisant : l’invisible n’y est pas seulement ce qui est non-étendu et non-corporel mais aussi ce qui est non intelligible dans la mesure où l’intelligible demeure à distance de l’esprit pour se déployer selon des catégories qui sont encore celles du monde. L’invisible, lui, n’est jamais visible, ni réellement, ni intellectuellement, il s’éprouve, il est le propre de la vie en nous. Une nouvelle ligne de partage s’établit ainsi : non plus du côté invisible, Dieu et l’âme, et du côté visible, les corps qu’ils soient célestes, humains, angéliques ou matériels. Désormais tout est invisible, Dieu, l’homme et le monde, et en même temps, tout est visible puisque l’homme apparaît dans le monde avec un corps, que le cosmos se manifeste à la lumière du monde et que Dieu lui-même dans le Christ, la Parole de Vie, se donne à voir, à entendre et à toucher. La ligne de partage n’est plus ontologique mais phénoménologique, il n’y a pas deux sortes d’être, hétérogènes, mais une seule réalité qui se donne à nous selon deux modalités : celle de la vérité de la vie, auto-affective et immanente, et celle de la vérité du monde, où toute manifestation se produit dans une distance sur l’horizon du monde. Il est capital de comprendre comment la vérité de la vie ne nie pas la vérité du monde mais la fonde : ainsi, le bleu de la mer ne pourrait m’apparaître sur l’horizon si le bleu ne s’éprouvait au préalable comme modalité intérieure de mon acte de vision.
À la différence de saint Augustin, Michel Henry n’est pas théologien. Il ne s’appuie pas sur le donné révélé mais cherche à comprendre philosophiquement le christianisme, à comprendre de quelle vérité ce dernier parle. Ce n’est que tardivement dans son parcours qu’il reconnaît dans le christianisme la vérité de la vie élaborée au cours de son œuvre. Ainsi qu’il l’affirme lui-même, cette rencontre a été déterminante et l’a obligé à traiter la question ultime de sa phénoménologie de la vie, à savoir la relation de la Vie aux vivants. Plus encore, en proposant comme sous-titre à C’est moi la Vérité, « Pour une philosophie du christianisme », Michel Henry prétend apporter au christianisme une philosophie adéquate au mystère de Dieu qui se révèle. Non plus la philosophie héritée des Grecs qui, de Platon à Heidegger, se meut dans l’ouverture de l’Être impersonnel et anonyme, mais une philosophie de la subjectivité, intérieure et affective, capable de rendre compte d’un Dieu qui se révèle et se donne en personne, et de l’homme ainsi révélé et donné à lui-même comme Fils de Dieu. Comprendre Dieu comme Vie absolue et le salut de l’homme comme l’entrée dans cette Vie consonne avec l’Écriture sainte, la vie de l’Église et de ses saints. Une telle compréhension oblige la théologie à prendre au sérieux la phénoménologie de la vie pour effectuer un double travail :
discerner sa valeur au regard de la Tradition vivante de l’Église en se demandant s’il est juste d’identifier l’auto-révélation de la Vie absolue et la Révélation de Dieu dans le christianisme ;
dans l’hypothèse d’une réponse positive, intégrer l’apport de la phénoménologie de la vie.
Je renvoie pour la première question qui exige de profondes et minutieuses recherches à mon travail de thèse1 dans lequel j’opte pour une prise au sérieux de la phénoménologie de la vie. Je souhaite ici aborder la seconde tâche théologique en explorant comment la théologie peut recevoir l’apport de la phénoménologie de la vie pour son approche du mystère de la Trinité.
Je rappelle au préalable les résultats de la phénoménologie de la vie : la situation qui est la nôtre comme vivants, de notre passivité foncière dans la vie, exprimée par le concept phénoménologique d’auto-affection, va de pair avec l’expérience du fait que nous ne cessons de venir à chaque instant dans notre condition de vivant dans un mouvement qui nous précède et nous porte, le mouvement par lequel la vie vient en soi. Ceci comporte une implication phénoménologique selon laquelle la vie s’est toujours déjà apportée en elle-même pour pouvoir porter tous les vivants que nous sommes dans la vie. Si la vie n’était pas profondément subjective, si elle n’était que l’écoulement impersonnel d’un simple flux vital, jamais elle ne pourrait porter dans la vie quelqu’un comme moi-même, comme vous-même, cher lecteur, ou comme Jules César, le soldat inconnu, ou la fleuriste de la rue des Écoles, pour ne citer que les plus connus, tout au plus pourrait-elle déclencher des tempêtes et faire exploser des soleils. Mais qu’existent des Soi vivants tels que les nôtres, irréductibles en leur fond le plus secret à leurs déterminations mondaines, libres d’adhérer ou non à la Vie absolue qui les engendre et ne cesse de les étreindre, voilà qui exige que la Vie vienne en elle-même, c’est-à-dire s’auto-engendre, comme cet Archi-Soi qu’elle est depuis toujours et pour toujours et en lequel elle s’éprouve et se révèle, le Premier Vivant. Nous-mêmes sommes joints à nous-mêmes dans cet Archi-Soi du Premier vivant qui nous porte et confère à chacun de nous le sceau de la subjectivité, de la singularité, de la personnalité, telle qu’elle se déploiera dans l’histoire de chaque existence et sans que jamais ce lien ontologique puisse être rompu, pas même dans la mort.
À partir de là, nous pouvons nommer avec Michel Henry, le Père, le mouvement que rien ne précède et par lequel la Vie s’auto-engendre pour s’éprouver soi-même, et le Fils, le Premier vivant, ou encore l’Ipséité originelle et essentielle en laquelle le Père s’éprouve lui-même, Ipséité qui est sa Révélation, le Verbe de la Vie. Il existe une autre détermination de la Vie absolue sur laquelle Michel Henry revient souvent, à savoir l’intériorité réciproque de la Vie et du Premier vivant, dans la mesure où la révélation qu’est le Fils ne diffère pas de l’auto révélation de Dieu lui-même. Cette intériorité réciproque sera nommée « Esprit Saint » dans l’ouvrage Incarnation.
Mais il ne suffit pas de baptiser par les noms des personnes divines des concepts phénoménologiques pour entrer en théologie. Nous voulons à présent éprouver ce baptême à partir de l’Écriture Sainte et du dépôt de la foi transmis par la Tradition. Nous commencerons en méditant le Nom divin transmis par Dieu à Moïse dans le buisson ardent : « Je suis qui Je suis » (Ex 3,14).
I Méditation du Nom divin
La traduction choisie « Je suis qui Je suis » est plus fidèle à l’hébreu (èhiè acher èhiè) et au latin (ego sum qui sum) qu’au grec de la Septante, plus volontiers traduit par « Je suis Celui qui est » (egô eimi o ôn). Ce dernier sens est privilégié par les Pères et les docteurs de l’Église pour affirmer que Dieu est l’être suprême. Il en est ainsi chez saint Augustin qui montre comment le terme d’ousie s’applique en propre à Dieu (De Trinitate v, 3). C’est encore vrai de saint Thomas qui puise dans le Nom divin sa métaphysique de l’Être. Saint Bonaventure y voyait quant à lui la révélation du premier nom de Dieu comme être, révélation plus propre selon lui à l’Ancien Testament.
Pour ma part, je note qu’à plusieurs reprises dans l’Évangile de Jean, Jésus se nomme lui-même du Nom divin « Je suis », mais sans le redoubler. L’emploi de la première personne du singulier (Je) m’invite à recevoir le Nom divin non seulement comme révélation de l’être de Dieu en sa simplicité et son unité, mais aussi révélation de la Trinité tout entière en son mystère d’unité et de personnalité.
« Je suis qui Je suis » : nous notons le redoublement du « Je suis ». Ce redoublement indique un mouvement (rendu encore plus fort en hébreu par l’inaccompli du verbe « être », èhiè), que l’on peut comprendre comme celui d’un Être capable et en acte de s’apporter en lui-même. En contraste et pour nous aider à saisir la spécificité du Nom divin, nous comprenons bien qu’aucun de nous ne peut dire au sens absolu : « Je suis qui Je suis » ou même Je Suis. Si on nous demande notre nom, nous sommes bien obligé d’ajouter « Je suis Antoine », « Je suis Augustin », et plus généralement, « Je suis ceci ou cela, malade, en forme, content, pas content, etc. ». Ceci est dû à notre statut de créature. Nous ne nous sommes pas apportés dans l’être et dans la vie. Nous sommes des « Moi à l’accusatif » c’est-à-dire que dans toutes les expériences de nos vies, nous nous trouvons dans la situation d’être auto-affectés sans être pour rien dans cette situation : tel est ce que Michel Henry nomme auto-affection faible, la distinguant de l’auto-affection forte, propre à la Vie absolue.
En effet, seul Dieu peut dire « Je suis qui Je suis » et cette parole éternellement proférée est son être et sa révélation. Cet être de Dieu est subjectif. Il est la révélation d’un « Je suis » qui se redouble et pourrait-on dire s’éprouve, s’auto-affecte comme ce « Je suis » qu’il est. Nous pouvons appeler un tel Être « Vie » et voir dans le redoublement du « Je suis » l’auto-affection forte dont parle Michel Henry pour distinguer la spécificité de l’Ipséité du Premier Vivant en lequel la Vie absolue s’éprouve et se révèle.
On peut alors identifier le premier « Je suis » à la Vie absolue venant en elle-même, c’est-à-dire au Père engendrant son Fils comme ce Je Suis que lui-même est et en lequel il s’éprouve et se révèle. Le Premier Vivant, l’Archi-Fils correspondrait alors au second « Je suis » qui redouble et révèle le premier tout en en étant distinct. On comprend qu’il s’agit du même « Je suis » et qu’il n’y a en Dieu qu’un seul « Je suis », une seule Ipséité ou Soi, qui est à la fois celle du Père et celle du Fils, Verbe et Révélation du Père. Maintenant, si l’unité du Nom divin a pour origine le premier « Je suis », c’est-à-dire le Père dans ce mouvement d’auto-engendrement de la Vie que rien ne précède, nous la retrouvons également au terme dans l’unité que marque le pronom qui reliant les deux « Je suis ». Cette unité est certes fruit de l’engendrement par le Père en ce que ce dernier demeure dans son Verbe qui est sa propre révélation, mais aussi fruit de la génération du Fils en ce que celui-ci demeure dans le Père dont il est la pure révélation, tenant tout son être de lui et demeurant dans la génération qui est la sienne et le constitue à chaque instant. Nous pouvons reconnaître dans cette unité, fruit de l’intériorité réciproque du Père et du Fils, l’Esprit Saint. Cette réalité de l’Esprit, fruit et expression de la communion du Père et du Fils, garantit l’unité et l’Ipséité de la Vie absolue. Elle fait que Dieu peut dire « Je ». S’il n’y avait pas l’Esprit, les relations d’engendrement (Père-Fils) et de filiation (Fils-Père) se traduiraient par une distance en laquelle l’Ipséisation de la Vie absolue serait à jamais perdue ou différée. Parce qu’il est personnel, Dieu est nécessairement Trinité. Mais réciproquement, l’Esprit Saint en tant qu’unité personnelle du Père et du Fils (et cohérence de l’Ipséité divine) ne vient pas après coup accomplir cette unité, mais en est le fruit puisqu’il procède nécessairement du Père et du Fils (le Père en engendrant le Fils, le Fils étant engendré du Père). Ceci va à rebours de l’idéalisme allemand et singulièrement de Hegel qui, pour penser l’unité personnelle et éternelle de Dieu, introduit une opposition au sein de l’Esprit Absolu en laquelle l’unité est d’emblée différée et ne pourra être retrouvée qu’au terme de la dialectique.
II Le Nom divin à la lumière de la Tradition
On voit comment la phénoménologie de la vie permet de donner une intelligibilité trinitaire au Nom divin, lu dans son dynamisme éternel, son redoublement (ou épreuve de soi) et sa communion interne. Cette réflexion sur le Nom divin nous montre qu’il n’y a qu’un seul Je en Dieu, une seule Ipséité, un seul Soi, celui du Fils, Premier vivant, parfaite expression et révélation du Père dans l’unité de l’Esprit. On comprend ainsi l’unité de Dieu de manière dynamique dans le procès de son auto-engendrement : elle vient du Père, s’éprouve dans l’Ipséité du Fils, se veut elle-même dans son intériorité réciproque, sa communion, leur Esprit Saint. Cette compréhension dynamique de Dieu comme Vie s’auto-engendrant me semble non seulement honorer le Nom révélé au Sinaï mais également rejoindre les grands apports de la Tradition théologique.
Ainsi la manière bonaventurienne de rendre compte de la formation de la Trinité comme Bien diffusif de soi « s’épanchant en plénitude par voie de nature et de volonté » trouve-t-elle ici une expression nouvelle : voie de nature, c’est la Vie s’engendrant comme vivante dans le Fils ; voie de volonté, c’est le Père et le Fils demeurant l’un dans l’autre, se voulant dans cette communion et cet amour, leur Esprit commun.
Il n’est pas jusqu’à la notion de relation développée par saint Augustin pour rendre compte de la distinction des personnes dans l’unité de la substance divine qui ne trouve dans le Nom divin un surcroît d’intelligibilité. En effet, la Vie est en elle-même relation, elle est comme le dit Michel Henry « le rapport qui génère en lui ses propres termes2 ». Dit théologiquement, les relations suivent les processions : dans l’auto-engendrement de la Vie, le Père demeure comme le mouvement que rien ne précède et qui s’apporte en lui-même dans le Soi du Premier Vivant : il est ainsi pure relation au Fils, mais cette relation doit être comprise comme une altérité immanente et affective : le Père s’éprouve dans le Soi du Fils tout en s’éprouvant comme source de cette épreuve, le Fils est cette épreuve de soi du Père dont il se reçoit. En termes phénoménologiques, pas de Vie sans Premier vivant, pas de Premier Vivant sans Vie. Poursuivons : dès lors que le Père et le Fils, comme relation d’altérité immanente, demeurent l’un dans l’autre, cette inhabitation est leur jouissance, leur amour. Cet amour commun n’est ni le Père ni le Fils, il est pure relation à l’un et l’autre comme jouissance du Soi commun qui est le leur.
Mais la perspective qui est la nôtre, en mettant l’accent comme saint Augustin sur l’unité divine et retrouvant la relation pour penser la distinction du Père, du Fils et de l’Esprit, ne nous reconduit-elle pas à la difficulté rencontrée par Augustin pour rendre compte de la consistance des Personnes divines ? Dès lors qu’en Dieu, un unique Soi s’éprouve, les Personnes ne risquent-elles pas de devenir de simples modalités de cette Vie unique au risque de nous faire tomber dans le modalisme ? C’est sans doute le moment de nous rappeler comment saint Augustin peinait à utiliser le nom de Personne pour l’appliquer aux Trois, bien qu’il le reçoive de la Tradition. Sans doute nous faut-il renoncer à penser chaque personne divine selon un modèle générique de personne venant de notre expérience et de notre réflexion humaine. C’est aussi le moment de demeurer dans la phénoménalité de l’invisible, c’est-à-dire dans la vérité de la vie, sans subrepticement vouloir y plaquer nos représentations dans l’objectivation d’une pensée. Il s’agit de sentir plus que de voir. Dans la vérité de la vie, le vrai, le réel ne se montre pas sur l’horizon de l’Au-dehors, dans lequel les choses apparaissent à distance les unes des autres. Dans la vérité de la vie, une relation n’est pas un lien unissant des substances différentes, mais un rapport affectif et, pour cela, réel. Nous avons parlé tout à l’heure d’altérité immanente pour dire cette réalité d’une relation où chacun s’éprouve dans l’autre tout en en étant distinct. La relation n’est ainsi plus seulement un esse ad, mais aussi un esse in puisqu’elle trouve sa vérité et sa réalité dans l’unique Ipséité de la Vie absolue, le Père en étant la source éternellement jaillissante, le Fils, l’épreuve et le Verbe, et l’Esprit Saint, la jouissance et la communion. Par là, nous rejoignons la notion de « relation subsistante » élaborée par saint Thomas, sauf que le vocabulaire de « substance », plus propre à la phénoménalité du monde, disparaît au profit de celui d’épreuve de soi, ou d’auto-affection, plus accordé à la vérité de la vie.
Si l’on accepte les perspectives ici proposées, nous sommes obligés de reconnaître que la notion de personne n’y est pas vraiment intégrée. Pour ne reprendre que saint Thomas, nous savons comment celui-ci, partant de la définition boécienne de la personne humaine parvient, grâce à l’analogie de l’être, à l’élever en Dieu et à l’identifier à la relation subsistante. Mais si nous prenons au sérieux l’apport de la phénoménologie de la vie selon laquelle il nous faut penser l’homme à partir de la Vie, comme engendré dans la Vie, nous voyons qu’il nous faut renverser l’analogie de l’être au profit d’une voie descendante, un peu semblable à celle de saint Augustin lorsqu’il cherche à comprendre l’homme créé à l’image de Dieu à partir de la Trinité. C’est en comprenant comment Dieu est un Soi vivant que nous comprendrons les vivants que nous sommes. Nous verrons alors ce qu’il convient de nommer Personne.
III L’Esprit qui donne la vie
L’homme est engendré dans la Vie absolue comme vivant. Nous avons vu comment la distinction entre une auto-affection forte et une auto-affection faible permet à Michel Henry d’articuler engendrement du Premier Vivant et engendrement de chaque vivant dans le Soi du Premier Vivant et comment l’Ipséité du Premier Vivant confère à chaque vivant ce caractère unique d’être un Soi singulier et irréductible. Un point cependant demeure obscur d’un point de vue théologique : qu’est-ce qui assure la jonction de chaque Soi humain dans le Soi du Premier Vivant de telle sorte que chacun soit absolument lui-même sans se perdre dans le Soi plus vaste du Fils de Dieu ? C’est ici que notre méditation du Nom divin et notre reconnaissance de l’Esprit Saint comme la jouissance commune du Père et du Fils en laquelle ils demeurent dans une intériorité réciproque peut nous aider.
C’est en effet dans cette spiration éternelle de l’Esprit Saint, qui parfait et accomplit l’auto-engendrement de la Vie, que tout vivant peut être engendré de sorte que se répète entre chaque vivant et le Premier Vivant l’intériorité réciproque à l’œuvre entre la Vie et le Premier Vivant. C’est dans l’Esprit que la vie est donnée à chacun et à tous, parce que le Fils a reçu du Père, en communion avec lui, le pouvoir de la donner. C’est pourquoi le Credo affirme de l’Esprit qu’il donne la vie. La communion de l’Esprit fait ainsi l’unité toute-puissante de la Trinité ainsi que le dit l’oraison de la fête de la Trinité et donc sa capacité à donner la vie, don qui est absolu. Cette vie donnée, à l’image de celle de Dieu, est subjective, elle est celle d’un Soi engendré dans le Soi de Dieu. Nous sommes ainsi le fruit d’un excès, de cette jouissance infinie du Père et du Fils, joie débordante qui est profusion et surabondance. Nous retrouvons ainsi le nom de l’Esprit Saint qui est don et, ajoute saint Augustin, qui est don parce qu’il est amour (Trin. xv, 32). Que cependant notre intériorité réciproque avec le Premier Vivant soit oubliée, que le Verbe de la Vie demeure toujours en nous, alors même que nous ne demeurons plus en lui et ne vivons plus de la Vie qui nous donne à nous-mêmes, c’est ce que raconte la tragique histoire du péché, histoire qui est aussi celle du salut, à savoir la restauration de notre vocation originelle de fils dans le Fils unique. Pourtant, même au sein du péché, ainsi que l’affirme saint Augustin, l’image demeure inamissible en nous, de telle sorte que notre relation à la Vie absolue demeure et nous soutient.
Considérons donc ce Soi vivant que nous sommes, engendré dans l’Ipséité du Premier vivant, et essayons de le caractériser.
Engendrés dans le Soi du Premier Vivant, nous sommes radicalement passifs dans notre venue dans la vie, et ce, à chaque instant. C’est ce qui fait de nous des « Moi à l’accusatif ». On pourrait dire aussi que nous sommes des Tu avant d’être des Je. En nous engendrant en son Fils, Dieu nous dit Tu, cet engendrement est la profération de la Parole qui nous constitue. Cela signifie que nous ne sommes jamais des Ego autonomes même si nous croyions l’être, parce que nous n’avons pas choisi d’être celui que nous sommes. En naissant à nous-mêmes, nous sommes pure relation au Fils, Parole de la Vie qui nous précède et nous porte en nous joignant à nous-mêmes. Notre Soi est dans son Soi tout en étant distinct. Si nous appelons « Personne » un Soi tel que le nôtre, engendré dans l’Archi-Soi du Fils, on voit qu’un tel vocabulaire ne peut s’appliquer au Fils. Mais c’est l’inverse qui est vrai dès lors que nous n’existons que dans le Soi du Premier Vivant. Nous devons donc l’appliquer d’abord au Fils. Être une personne conviendrait alors au sens fort à l’Ipséité du Fils qui est l’auto-révélation de Dieu et au sens faible aux Ipséités telles que les nôtres, engendrées et s’éprouvant dans celle du Fils. Nous comprenons alors que nous ne sommes des personnes que dans l’unique Personne du Fils. De même que le Fils est la révélation et l’image du Dieu invisible, nous sommes dans ce Fils, à l’image de Dieu. Nous pouvons alors poursuivre et même justifier le geste d’Augustin en retrouvant en nous l’image de la Trinité :
il y a en nous un immémorial qui ne passe pas, le savoir éprouvé d’être vivant dans une vie dont nous ne sommes pas l’origine et qui est notre origine : mémoire du Père qui fonde la possibilité de toute mémoire de ce que nous vivons et la recueille ;
il y a en nous un Verbe de Vie qui ne se tait jamais, une lumière intérieure qui nous baigne et nous éclaire : Vérité du Fils qui fonde la possibilité de notre intelligence du monde, de nous-mêmes et de Dieu ;
il y a en nous une volonté de Vie qui ne cesse pas, un désir insatiable d’une Vie éprouvée et partagée dans sa plénitude : communion de l’Esprit Saint où s’origine notre désir et se parfait notre liberté.
Nous trouvons ainsi, comme inévitablement liés au Soi que nous sommes, ces trois savoirs fondamentaux et affectifs de la Vie qui disent notre origine, notre vérité et notre fin. Nous les retrouvons aussi dans l’Archi-Soi du Fils. Mais dans la mesure où en lui la Vie s’engendre comme ce qu’elle est, et demeure dans son unité, l’Immémorial est le Père lui-même, l’épreuve de Soi, le Fils lui-même et la communion, l’Esprit Saint lui-même, de telle sorte que les Trois soient dans une altérité et une immanence mutuelles. Oserons-nous leur donner le nom de Personnes, dans la mesure où nous avons réservé ce nom au Fils ?
Oui, car l’Ipséité qu’est le Fils est celle en laquelle la Vie s’auto-engendre, le Père s’y révélant comme le « Je suis » originel qu’il est et demeure, et donc comme Personne, distincte du Fils. Enfin, l’Esprit Saint, cet amour en lequel le Père s’éprouve dans le Fils et le Fils dans le Père, est lui-même une Personne, ce « Je suis » commun au Père et au Fils, fruit de leur communion et distinct de chacun d’eux. Trois personnes se communiquant dans un unique « Je suis » : mystère difficile à voir par les yeux de l’intelligence, simple à vivre par chacun de nous lorsque, priant les différentes personnes de la Trinité, nous expérimentons que c’est au même Dieu unique que nous nous adressons, lui disant Tu. Mystère d’unité simplement vécu encore dans la charité fraternelle où nous expérimentons l’intériorité mutuelle de l’amour qui est l’Esprit Saint de sorte que nous devenons Un dans le Christ, membres les uns des autres (Rm 12,5), et connaissons le Père. À l’image de l’unité qui est en Dieu, notre unité est aussi personnelle, elle est celle de l’unique Personne du Christ (le Soi de l’Archi-Fils) en laquelle nous sommes joints à nous-mêmes et pouvons être des personnes les unes avec les autres. Donnée dans l’Église, cette unité annonce et réalise l’union intime avec Dieu et la communion avec tous, promise dès l’origine, déchirée par le péché, garantie dans l’Incarnation du Premier vivant, et acquise dans son Mystère Pascal. « Personne ne peut rien arracher de la main du Père, moi et le Père, nous sommes Un » (Jn 10,29).