Do not follow this hidden link or you will be blocked from this website !

L’Action et « Histoire et dogme » de Maurice Blondel chez Joseph Malègue

José Fontaine
L’article montre, chose ignorée jusqu’ici, que Malègue recrée un passage capital de L’Action de Blondel – un « traité de la conversion » selon Aubert –, dans Augustin ou Le Maître est là, décidant de son sens entier. La réponse de Blondel à Loisy, « Histoire et dogme », nourrit l’action d’Augustin, sans qu’il ne quitte le genre romanesque, devenant ainsi relecture créatrice profonde et mystique du modernisme, matrice intellectuelle du catholicisme contemporain.

Une pure connaissance ne suffit jamais à nous mouvoir parce qu’elle ne nous saisit pas tout entiers : en tout acte, il y a un acte de foi.

(M. Blondel, L’Action, p. ix)

Geneviève Mosseray a vu la première1 les relations entre Blondel et Malègue et compris par quelle alchimie Malègue, dans Augustin ou Le Maître est là (Spes, 1933, réédité au Cerf en 20142), fond la pensée du philosophe sur le modernisme dans le sursum (littéralement : « vers le haut ! ») d’un roman. Blondel aspirait à ce sursum :

La philosophie, comme la vie, reste exsangue et mécanique si le sens littéraire et esthétique, si l’esprit de finesse et de poésie ne viennent assouplir et élargir les cadres rigides d’une pensée qui, faute d’art, resterait artificielle et sans intériorité, sans plénitude, sans sursum3.

Malègue connaissait donc la pensée de Blondel sur le modernisme que celui-ci détaille dans « Histoire et dogme. Les lacunes philosophiques de l’exégèse moderne4 ». Cet article habite selon G. Mosseray une mise en abyme (et en scène) du roman, effectuée par Augustin lui-même quand il renonce à l’amour d’Anne de Préfailles à cause de la tuberculose qui l’atteint5. Cette mise en abyme contient les deux idéaux-types qui s’affrontent dans la crise moderniste : l’extrinsécisme des théologiens et des simples fidèles qui voit trop vite dans les Écritures la confirmation des dogmes, mais qui ne descend jamais au niveau historique de ces textes ; l’historicisme qui part des textes pour voir s’ils confirment les dogmes mais qui demeure englué dans l’histoire et les textes. C’est la tradition, ancrée dans l’histoire des communautés chrétiennes depuis le départ, qui, par l’expérience qu’elles accumulent tant par la réflexion que par la prière, l’action, vivantes jusqu’au cœur des plus simples fidèles, construit la foi de l’Église en reliant dogme et histoire, faits et pensée chrétienne. Augustin est d’abord aveuglé par l’extrincésisme comme tout catholique moyen alors. Pendant ses études à Normale, il perd peu à peu la foi en lisant l’exégèse historique et critique du modernisme pour laquelle le lien entre les dogmes et l’histoire ne va pas de soi, voire s’efface. Il la retrouvera en bien des étapes.

Comme Blondel, il prend conscience des limites de l’historicisme dans un article qu’il écrit dans la fiction « Les paralogismes de la critique biblique ». Grâce à G. Mosseray, on découvre que c’est en somme « Histoire et dogme ». Les deux textes mettent à jour les fautes logiques de la critique. Chez Augustin ce rejet est négatif, il reste incroyant même s’il réévalue ses travaux philosophiques au point de vue de la foi comme ceux qui concernent l’idée de finalité chez Aristote. Et lors de l’examen qu’il fait passer à Anne de Préfailles (au cours duquel il en tombe amoureux : incapable de se nouer à elle, il reçoit pour ce faire une aide qui n’est pas sans préfigurer la grâce finale), il évoque indirectement Blondel en parlant du passage des êtres d’un ordre inférieur à un ordre supérieur chez Boutroux, celui-là même qui dirigea la thèse de Blondel, L’Action, d’une logique existentielle proche. C’est tout cet arrière-plan et la tradition incarnée dans le roman par ses saints « moyens » (la mère d’Augustin, sa sœur, Anne de Préfailles), qui explique le retour d’Augustin à la foi au sanatorium de Leysin où il va mourir. Ceci après une conversation avec Largilier (lui aussi incarnation de la tradition), son meilleur ami, un temps perdu de vue, qui lui présente de nouveaux motifs de crédibilité. Et qui, fort de la tradition qu’il incarne, l’engage – par l’action au sens de Blondel – sur le chemin d’une foi retrouvée et éclairée6.

I Une autre correspondance invite à aller plus loin

Le 22 juin 1933, dans une autre correspondance que celle dont G. Mosseray fait état, Malègue répond à une lettre de Blondel du 26 avril 1933. Jean Lebrec en cite le passage suivant (après lequel il regrette certaines métaphores maladroites de Malègue) : « Vous savez suggérer l’inexprimable et vous excellez à encercler pour ainsi dire à l’aide d’évocatrices visions, les mystérieuses profondeurs des choses et des cœurs7. » Voici la réponse de Malègue in extenso :

Je vous prie de bien vouloir excuser le retard avec lequel je réponds à la lettre que vous avez eu la bonté de m’écrire à propos de mon livre. Un voyage de près d’un mois a retardé et désorganisé ma correspondance. Je désirais infiniment que la suite de mon livre vous ait plu comme vous voulez me dire qu’a fait le commencement. Votre jugement domine pour moi de haut cette œuvre [Augustin] et depuis longtemps. Non pas votre jugement seul mais tout le système de votre pensée. Je ne voudrais pas que la mienne ne parût par trop insuffisante ni trop limitée par la nécessité d’une œuvre romanesque. Je n’avais pas l’impression d’avoir renoncé mes silhouettes de philosophe. Peut-être en ai-je créé de toutes pièces, plutôt, mais dans le sens où la vie parlait. On m’a donné le prix Claire Virenque pour cette longue histoire. Cela m’aidera sans doute à la vendre. J’étais fort inquiet sur son sort commercial. Je m’excuse de cette intrusion dans la région inférieure. En vous remerciant, etc.8

On voit donc que Blondel s’est très tôt intéressé à ce que l’on considère comme le roman du modernisme intellectuel et que ce n’est pas son « jugement seul » qui importe à Malègue, mais, lui écrit-il, « tout le système de votre pensée ». Nulle flagornerie, Malègue était licencié en philosophie. Il a beaucoup fréquenté (comme le héros éponyme d’Augustin) Boutroux, le directeur de la thèse de Blondel, et l’œuvre majeure de ce dernier, L’Action9. Il a présenté l’agrégation de philosophie en 1903. Il y a échoué probablement pour les mêmes raisons qu’il n’a pu obtenir celle de droit en 1920 (sa voix ne portait pas dans les amphithéâtres). Enfin, il se réclame du titre de philosophe, parle de « mes silhouettes de philosophe ». Il les a créées en son roman « dans le sens où la vie parlait ». Ce n’est pas que s’inspirer de Blondel mais le transposer. Celui-ci attendait de la littérature un sursum qu’il n’a pas vu chez Malègue. Après une brève synthèse de la pensée de Blondel, nous montrerons la place qu’elle prend dans la scène à la fin du roman qui réunit Augustin et son ami Largilier, scène qui décide du sens entier d’Augustin.

II La conversion du « généreux incroyant » dans le « système de la pensée » de Blondel

Dans L’Action, Blondel découvre en nous une volonté voulante qui manifeste sa présence par ce fait d’expérience : nous voulons. Et nous ne pouvons pas ne pas vouloir (suicide, nihilisme dilettantisme sont encore des manières de vouloir). Ce que Blondel appelle « le déterminisme de la volonté ». Cette volonté voulante – que nous ne voulons pas, volonté non délibérée contrairement à la volonté voulue, elle, délibérée –, nous dépasse et nous enveloppe. Elle entraîne la volonté voulue chaque fois au-delà de tout ce à quoi celle-ci se voue, soit, d’abord, à notre corps, notre individu. Puis la pousse à aller plus loin, vers l’autre, dans l’amour humain. Ensuite vers l’enfant et la famille qui en procèdent, puis (selon la même logique de la vie), à la patrie, à l’humanité, à l’univers. Enfin, à un infini au-delà de l’univers. Cet infini, la volonté voulante exige que j’y accède, parce qu’il n’y a rien d’autre qui puisse la satisfaire. C’est ainsi que je le sens : « dans ce mouvement indéfini et toujours insatisfait (…) l’infini se trouve en quelque sorte présent, au moins sous forme négative10 ». Mais cet infini « présent à tous nos actes volontaires », estime Blondel, l’expérience démontre que « nous ne pouvons pas nous-mêmes le tenir dans notre réflexion ni le reproduire par notre effort humain11 ». C’est de là que vient l’idée, comme le remarque Roger Aubert, que, du dehors de notre nature, un don puisse nous fournir cet infini que nous ne pouvons nous procurer. L’acceptation d’un tel don, poursuit Aubert, « loin d’être facultative et surérogatoire, serait un véritable devoir, puisqu’il viendrait combler les exigences impérieuses de notre volonté profonde12 ».

Pour le saisir comme nous le voulons, il faut que l’infini se livre à nous « sous la forme même par laquelle nous pouvons entrer en communion avec lui, le recevoir et le posséder dans notre petitesse13 ». Il nous le faut en un certain sens « fini » mais ce n’est pas à nous de le limiter : « c’est à Lui seul de se mettre à notre portée et de condescendre à notre exiguïté pour nous exalter et nous élargir à son immensité » (ibid.). L’Incarnation et la révélation chrétienne le proposent, de manière absolument gratuite, comme vérité venant d’ailleurs, non de nous. Mais il n’est pas interdit de trouver une « justification intrinsèque mettant les vérités de la foi en rapport avec l’attente et le désir du sujet humain14 ». Le chiasme christologique de Malègue, « loin que le Christ me soit inintelligible s’il est Dieu, c’est Dieu qui m’est étrange s’il n’est le Christ », peut s’inscrire dans cette logique blondélienne.

La demande humaine doit s’ouvrir à la nécessité du surnaturel parce que la volonté voulante l’exige impérieusement. Pour Henry Duméry, « rien de fini n’apaisant le vouloir humain, l’idée s’impose de lui assigner l’infini en personne, la vie intime de Dieu », mais « il n’est possible de posséder Dieu que si Dieu se donne15 ». S’il nous est impossible de combler cette sorte de trou, il est impossible aussi que nous ne voulions pas le combler et impossible que nous ne désirions pas une « divine assistance16 ».

Elle existe dans la révélation chrétienne. Par où pourrait-elle nous atteindre ? Elle ne peut qu’être indépendante de notre initiative. Nous ne pouvons pas lui donner accès par nos pensées, car la question est ici celle de l’action. Or, il est aussi apparemment impossible que ce soit par nos actes, car on ne peut agir sans croire. On ne peut donc pas croire sans agir et on ne peut agir sans croire, c’est « le cercle parfaitement clos de notre vie intérieure » (ibid.).

C’est le cercle dans lequel se débat Augustin tout au long du roman éponyme. Et, au-delà, toute existence humaine (on le trouve chez Gabriel Marcel : « Pour s’engager, il faut se connaître, mais on ne se connaît qu’engagé »). C’est à cela aussi qu’Augustin est confronté face à Anne de Préfailles. Comme l’a dit finement Léon Émery, Augustin devenu agnostique l’a été également de l’amour d’Anne de Préfailles17 et incapable de faire le pari – en lui déclarant son amour, car, ici, « dire c’est faire », ce qui demande humilité et, justement, également, action – d’être aimé d’elle. Ce que propose Blondel a en effet quelque chose du pari et du pari de Pascal. Augustin écrira sur son lit de mort un article savant « Deux cas de devancement pratique de la certitude » qui compare le pari de Pascal avec ce qu’il vient de vivre avec Largilier (le passage du roman plein de Blondel).

Blondel pense en effet que, en dépit du cercle de notre vie intérieure, l’on peut admettre la « nécessité du surnaturel, sans y être converti pour cela, et sans avoir la foi » Il imagine un « généreux incroyant » qui, ayant franchi les étapes au bout desquelles l’être humain prend conscience de son impuissance à satisfaire aux réquisits de la volonté voulante, sait qu’il doit « franchir le pas décisif de l’action » parce que l’action « est le seul réceptacle qui le puisse contenir18 » (« le » désignant le don de Dieu, son assistance).

Ce « pas décisif » d’accepter le don de Dieu, le « généreux incroyant » ne peut le faire qu’en s’alliant avec Dieu, alliance qui, comme toute alliance, doit être l’œuvre entière de chaque « allié ». Des actes de cette nature existent, inspirés par la révélation et la foi dans la révélation, actes « purement de foi ». Ils répugnent à l’homme, car ils impliquent une désappropriation de soi que « l’homme purement homme n’accomplirait jamais pour lui seul. » Si le « généreux incroyant » n’a pas la foi, il a une raison naturelle de poser ces actes, conscient qu’il est de ses limites. Ces actes se justifient moralement parce que c’est la seule façon d’accepter que l’Infini, Dieu lui-même, se donne à nous. Et parce que c’est seulement ainsi que l’homme réalise « l’ambition d’être infiniment19 » autrement impossible. De manière analogue aux rapports d’amitié ou de couple, le don d’une personne infinie ne dépend en aucune façon de moi, mais de cette personne à qui on ne peut forcer la main. Aimer, c’est toujours s’abandonner. À autrui ou au Tout-Autre. C’est

comme le péage et le passage de la foi : il suppose l’abdication totale du sens propre ; il signifie l’humble attente d’une vérité qui ne vient pas de la pensée seule [nous soulignons : c’est bien cette humilité, cet abandon auquel Augustin s’est refusé jusqu’au dernier moment] ; il met en nous un autre esprit que le nôtre. Fac et videbis20.

Sans la foi, l’être humain ne peut s’abandonner : il faut qu’il l’essaye et apporte dans l’alliance dite plus haut « toute la part de l’homme, en agissant pour ce qui n’est rien de l’homme, afin de voir s’il s’y révèle le tout de Dieu ». Il faut une expérience réelle. Agir ainsi, n’est-ce pas faire « comme si » ? On n’a pas la foi, mais le désir humain de s’allier à Dieu, désir qui exige de poser cet acte et le justifie. Dans ce désir, puis cet acte, « se cache peut-être ce que la simple intention ne renfermait pas encore, la présence de la vie surnaturelle ». Largilier le dit à Augustin quand il l’invite à se confesser : par fausse pudeur, il ne s’avoue pas ce désir. S’il y a cette présence de Dieu, elle se révèlera et l’intéressé – Malègue le met en scène – « rencontrera la certitude voulue21 ». Ces pages, à la fin du chapitre i de la ve partie de L’Action, sont selon Aubert un « traité de la conversion ». Elles nourrissent l’avant-dernier chapitre, « Jacob et l’ange », d’Augustin.

III La mise en scène de la pensée blondélienne dans Augustin

Le père de Tonquédec22 mit en cause ce passage de L’Action considéré comme fidéiste, reproche fait également à Malègue. Blondel répondit en signalant une variante plus concrète de ce scénario du « généreux incroyant », celui de l’« hésitant » (terme de Blondel lui-même qui convient parfaitement au héros éponyme d’Augustin), à qui le père de Ravignan disait : « Mettez-vous à genoux, confessez-vous, et nous achèverons notre discussion ensuite23 ». C’est quasi la scène d’Augustin à l’avant-dernier chapitre « Jacob et l’ange ». L’objection du fidéisme faite aux deux auteurs est la même mais ne tient pas.

Examinons bien, avec cette objection en tête, ce chapitre de 30 pages, l’un des plus courts du roman. Largilier, ancien condisciple à Normale, devenu jésuite, rend visite à Augustin au sanatorium de Leysin où il se meurt. Où en est-il avec Anne ? Celle-ci l’a encouragé par l’intermédiaire de Mgr Herzog, son ancien aumônier à Normale, à se déclarer à elle en vue d’éventuelles fiançailles. Mais entretemps la tuberculose s’est déclarée chez Augustin, nécessitant une longue hospitalisation. Il n’a pas voulu l’imposer à Anne et a rompu toute relation avec elle. Vrai motif ? Prolongation de la peur de s’engager ? Le roman n’en décide pas. La moitié de ces 30 pages, Augustin avoue à Largilier cet échec amoureux dû à la maladie. Elles sont pleines du Cantique des cantiques, titre de ce poème de la Bible et de la partie du roman (la plus longue)24, qui conte l’amour d’Augustin pour Anne. Les allusions à ce poème érotique appartiennent ici au registre de la mystique, ce n’est pas par hasard, on l’a peu signalé.

Dans les dix pages suivantes, Largilier (le meilleur ami d’Augustin un temps perdu de vue), s’exprime sur la douleur (c’est Augustin qui parle le premier de celle d’avoir perdu Anne, plus que de sa maladie, notons-le). Sur cette lancée, il exprime le chiasme d’une grande profondeur christologique (proche de ce que dit Blondel de la révélation) : « Loin que le Christ me soit inintelligible s’il est Dieu, c’est Dieu qui m’est étrange s’il n’est le Christ25. » Il résume la réflexion de Largilier à l’altitude de Leysin sur ce sommet de l’histoire qu’est le Golgotha. Elle abonde, comme le montre Mœller26, en motifs de crédibilité transmis à Augustin. Celui-ci refuse que son vieil ami tente de le convaincre « avec les cartes truquées de la mort », mais est passionné par ces questions. La conversation l’enchante. Il est séduit, mais redit son incertitude d’« hésitant ». Il prend les deux mains de Largilier dans les siennes et, dans cette posture, va jusqu’à dire : « la chiquenaude suprême me manque ». Et même : « Des marais où je me meurs aux hauts lieux où tu m’appelles, je ne m’élancerai pas faute d’ailes27. » La conversation dévie alors vers le Mont Blanc un moment caché par les nuages, à nouveau visible de la chambre du malade. La nuit commence de « brunir la lumière ». Le chapitre est presque fini. Largilier propose alors à Augustin de se confesser. Cette scène capitale s’étend à peine sur cinq pages, où les plus fortes de L’Action se concentrent.

Augustin répond qu’il n’a depuis longtemps plus foi en ce sacrement, Largilier y acquiesce. Ni même aucune foi quelconque, ce qu’il n’admet pas. Il pense qu’Augustin désire Dieu avec une partie de son cœur mais ne veut pas l’admettre par fausse pudeur. Ce qui suffit selon lui comme préparation au sacrement. Il connaît très bien Augustin et ne se trompe pas. Si Augustin n’a pas osé se déclarer à Anne de Préfailles, c’est en raison d’une fausse pudeur voisine. Anne, consciente de cette timidité, venait de l’encourager par l’entremise de Mgr Herzog à tenter cette relation profonde à laquelle elle ne se refusait pas a priori. Augustin demeure ensuite confiné au domicile de ses parents pour accompagner le petit garçon de sa sœur et sa mère qui vont mourir en très peu de temps. Durant cette semaine, Anne et sa tante sont passées lui dire qu’elles partaient quelques jours. Augustin était absent. Mais il avait encore le temps – sa sœur, pourtant mortellement inquiète pour son bébé, l’en pressait – de donner suite à cette visite et par là également au clair message d’Anne. Il prétendit qu’il ne pouvait courir après son bonheur durant le malheur des siens. Fausse pudeur à nouveau peut-être. La visite d’une Anne, porteuse des encouragements qu’on sait, n’était pas nécessairement de pure politesse et méritait une réponse sans inconvenance, amour et souffrance ne s’excluant pas28.

Le « généreux incroyant » de Blondel prêt à croire n’y arrivera donc pas par la seule pensée : ce point est capital. Dans tout le roman, en somme, Augustin raisonne comme s’il pouvait parvenir (ou revenir) à la foi par la pensée (sans s’engager comme peut-être avec Anne). Léon Emery remarque justement, on l’a dit, qu’il était agnostique de l’amour d’Anne. La proposition de Largilier n’est pas un « coup de force29 » comme le dit Émile Goichot (même « amical », comme il le précise). Elle répond à Augustin qui lui a parlé de la « chiquenaude suprême » qui lui manque. Ou d’« ailes » pour parvenir aux « sommets ». Il lui manque l’action. Tonquédec reprochait à Blondel d’avoir dit que « l’action seule » peut devenir le réceptacle de la grâce qui mène à la foi. Ce à quoi Blondel répondit, à juste titre pense Aubert30, qu’il n’a pas dit l’action « à elle seule » et l’action chez lui englobe volonté et intelligence. Le comportement d’Augustin répondant positivement à Largilier n’est pas « pur acquiescement du cœur » ou fidéiste comme Goichot le pense31 et comme beaucoup l’ont cru.

Les motifs de crédibilité ne manquent en effet pas chez Augustin, ceux déjà signalés (la finalité, Boutroux…), et ceux qui s’ajoutent à Leysin : l’humanité de Jésus subissant les déterminismes qui l’immolent, comme les textes évangéliques sont analogiquement « immolés », enfermés qu’ils sont dans une époque, une culture particulières, tel Augustin « immolé » par la maladie. Ce qui frappe le malade, dit Mœller, ce sont ces trois « immolations » simultanées32 (de lui, des textes, de Jésus). Et le chiasme : « Loin que le Christ me soit inintelligible s’il est Dieu, c’est Dieu qui m’est étrange s’il n’est le Christ. » Contrairement à ce qu’affirme le modernisme, c’est, si l’on peut dire, la non-humanité de Dieu qui pose problème, non son humanité. Un Dieu d’amour ne peut rester distant des êtres humains. Étranger à leurs souffrances. À leur désespoir, leur humiliation. Au néant qu’est la mort. À leur soif d’infini. Aux réquisits de la volonté voulante. Le dogme christologique, en ce chiasme, autoproduit sa justification intelligente, d’une intelligence entée sur l’immense souffrance humaine.

Dans le scénario de Blondel, le « généreux incroyant » s’engage en quelque sorte seul dans l’action : « seul réceptacle qui le [le don de Dieu] puisse contenir ». Blondel n’est pas romancier. Si cela avait été le cas il aurait imaginé, comme le lui a écrit Malègue dans une autre lettre, qu’il « fallait » qu’Augustin (comme le « généreux incroyant », version « réponse à Tonquédec ») revienne avec « quelqu’un ». Même si, comme lui, Augustin n’a pas la foi. Car « ce n’est point par un effort de pensée qu’on l’aura jamais33 ». Dans sa réponse à Tonquédec, Blondel parle d’ailleurs, alors, expressément d’un tiers entre Dieu et l’incroyant. Blondel n’a peut-être pas vu – pas d’emblée – que l’action qu’il envisage (qui peut « contenir » le don de Dieu) suppose un engagement concret que concrétise aussi et valide la présence d’un tiers.

IV La renonciation à sa volonté propre en vue de la plus grande liberté

Le tiers incite à l’action comme Largilier, et, toujours comme Largilier, la consacre. Il y a toujours un sacrement qui sera en cause ou un geste et un engagement de tout l’être. La proposition de Largilier s’en trouve à nouveau légitimée. D’autres tiers interviennent. Au cours de la confession, Malègue rappelle qu’Augustin a recommencé à sentir – dialectique tant pascalienne que blondélienne – « l’autre ordre et supérieur » seulement devant la profonde humilité des deux femmes [sa sœur et sa mère] auprès desquelles, parfois, il venait vivre34. Cette « opération » en quoi consiste la conversion comporte une renonciation à sa volonté propre, parce qu’il y a la nécessité de s’abandonner à la volonté de Dieu pour se réaliser soi, de devenir comme Dieu en acceptant le seul ordre qui compte, celui de l’amour. Ce qui mène à relativiser les grandeurs des deux autres ordres qu’un seul « mouvement de charité » dépasse toutes infiniment, face à autrui ou au Tout-Autre.

Ce qui va se produire ensuite chez Augustin justifie à nouveau l’initiative de Largilier. C’est même de l’ordre du « vérifié », un mot, nous allons le voir, lié à l’expérience spirituelle ou mystique que soulignent tant Blondel qu’Aubert.

Dès la proposition de Largilier, Augustin se sent « envahi » [même mot dans le passage de Blondel que nous évoquons depuis le départ] par la « lumière » [autre mot dont il se sert] :

Tout refus s’appuyait sur une résistance déjà fléchissante et que des complicités minaient au fond de lui. D’autres forces en lui, malgré lui, trahissaient ; un murmure spontané, presque audible, chuchotait : « Hors des rives, en pleine eau, hors des rives, en pleine eau », par répétitions continues et tenaces, diminuant chaque fois la distance entre lui et l’invraisemblable. En même temps, un autre éclairage, une sorte de jour intérieur, des rayons partis d’un foyer nouveau regroupaient ses points de vue et même toute son âme. La stupeur d’Augustin venait de cet envahissement lumineux. Il n’était pas purement dogmatique ni doctrinal. Il était autre chose : une approche très longtemps terrifiante [Blondel parle lui d’effroi], agréée enfin. Elle quittait tous voiles [terme utilisé par le pseudo-Denys dont s’inspire toute la mystique chrétienne, et par Blondel à l’article « Mystique » du dictionnaire philosophique de Lalande]. On en parlait ouvertement. Elle n’effrayait plus. On voyait grandir et se préciser la couleur orange et noire qu’elle envoyait au-devant d’elle, par-delà les porches de la Mort35.

Blondel pense que ce qui peut arrêter le « généreux incroyant » avant le saut de la foi [avec, redisons-le, les mêmes mots : « lumière », « envahir »], c’est « l’effroi du mystère qu’il aborde et de la lumière qui va peut-être l’envahir tout après l’action36 ». Il y a dans ce que ressent Augustin les éléments qui relèvent du « don » de Dieu [le « murmure », la « distance » par rapport à l’« invraisemblable » qui « diminue », l’« envahissement lumineux », l’« approche »]. Et, travaillé par la grâce, il y a aussi, au plan intellectuel, le « regroupement de tous ses points de vue », de son être tout entier, un « envahissement ». Si celui-ci n’est pas que dogmatique ou doctrinal, il l’est aussi (nouveau démenti au fidéisme). Les « points de vue », qui se « regroupent », c’est l’idée de finalité dans les travaux d’Augustin, sa façon de parler de Boutroux lors de l’examen présenté par Anne, façon de parler proche de Blondel. Augustin se convertit à la manière dont Blondel voit la conversion en l’acte de foi qui la permet et la sous-tend. Parmi les « points de vue » du malade de Leysin, il y a aussi tout ce qui se « regroupe » autour de l’humanité du Christ. Rien n’est fidéiste. L’initiative de Largilier, annoncée avec autorité, ne viole en rien la liberté d’Augustin. Elle la rehausse même et la conforte. Il en sort grandi au plan de la foi et de l’intelligence. La preuve en est que, aussi affaibli soit-il par la maladie, il rédige un article savant quelques semaines avant de mourir (« Deux cas de devancement pratique de la certitude »), et réécrit « Les paralogismes de la critique biblique ».

Blondel parle de l’« effroi de la lumière qui va peut-être l’envahir et le subjuguer tout après l’action » pouvant empêcher le « généreux incroyant » d’aller jusqu’au bout. Chez Augustin, l’« envahissement » commence dès la proposition de Largilier. Malègue est logique : on ne peut être effrayé que par quelque chose que l’on pressent. « Après l’action » (après la confession), l’envahissement redouble :

Dès la fin de l’aveu, la Présence qui l’opprimait augmenta sa douceur violente. Les mots latins de l’Absolvo le heurtèrent comme des balles. Agenouillé, il se prosterna en pensée, tomba à terre, fit un cercle par terre, sa tête touchant ses genoux, écrasé, d’un anéantissement sans nom. Il était le grain de sable des textes bibliques, un grain de sable conscient qui eût devant lui vu tout le rivage, toute la mer, et par delà, la planète ; et par delà encore, l’énormité démente de l’espace, et dans le suprême au-delà, le Roi de tous les Absolus, ou selon la formule qu’il aimait : « Celui qui s’est fait Dieu37. »

Et Malègue n’omet pas de reprendre également à Blondel l’aspect expérimental de ce qui survient justement « après l’action » : « Il put encore murmurer : “preuves expérimentales… expérimentales…” ». Soit la « certitude voulue » qu’on ne trouve que si l’on a agi de cette manière.

V La mystique chez Blondel et Malègue

Pour Aubert,

Le converti n’a donc qu’à prendre conscience de ce qui s’est accompli en lui en réponse à l’option libre qui lui a fait poser l’acte sauveur et il découvrira, dans le surcroît de vie qui en résulte pour lui, la meilleure garantie qu’il ne s’est pas trompé, la certitude de la réalité du don surnaturel38.

Le théologien louvaniste reconnaît par là, indirectement, la nature mystique de l’expérience d’Augustin, grain de sable face au « Roi de tous les absolus », puisque cette expérience est bien celle du « généreux incroyant ». Il fonde sur Blondel cette idée d’une garantie par l’expérience :

L’action porte en elle une certitude suffisante ; elle constitue une méthode concluante ; elle est une expérimentation, au sens le plus scientifique du mot : expérimentation rigoureuse et démonstrative qui supplée à l’étude spéculative et à laquelle rien ne supplée39.

Les mots importants sont « et à laquelle rien ne supplée ». C’est ce supplément qui vient de Dieu qu’Augustin ne pouvait trouver parce qu’il ne parvenait pas à l’ouverture totale et humble, au-delà de ce que son intelligence lui dictait des fautes logiques du modernisme dans « Les paralogismes de la critique biblique », publié bien avant sa conversion.

Aubert rend d’ailleurs hommage au laïc Blondel qui, face à ses contemporains théologiens surtout préoccupés des arguments rationnels en faveur de la foi, leur rappelle qu’ils mettent ainsi en danger sa dimension surnaturelle. Ce laïc, poursuit-il, a réussi à expliquer que l’acte raisonnable de la foi est également un acte tout entier de Dieu, tout entier de l’homme selon une vieille tradition théologique qui remonte à Bernard de Clairvaux40. À expliquer aussi que la certitude qui se lie à la foi ne procède pas seulement de l’assurance (toujours limitée selon Aubert), procurée par les arguments rationnels, mais « par une expérience spirituelle de la plénitude que la grâce divine apporte à ceux qui croient et vivent de leur foi41. » Aubert cite un texte à la fin de L’Action, appuyant ce que vous venons de lire, l’une des dernières lignes de la thèse du philosophe d’Aix en 1893. Le secours, dont Blondel répète qu’il vient de Dieu pour que s’égalent volonté voulante et voulue, on ne peut pas prouver par la raison qu’il est impossible, mais on ne peut pas non plus démontrer par cette voie qu’il est réel. Mais Blondel ajoute : « on ne peut pas non plus le nier avec compétence sans en avoir fait l’expérience ». Et enfin ceci qui achève d’éclairer la scène réunissant Augustin et Largilier dans « Jacob et l’ange » : « et quand on en a fait l’expérience, on ne trouve, dans l’expérience, que des raisons de l’affirmer42 ». À la fin de ce chapitre, Augustin, écrit Malègue, se laisse pénétrer « par la présence de Dieu, cette chose si simple43 ».

Rappelons l’article savant qu’Augustin converti écrit (le titre en est blondélien, Blondel insistant toujours sur le savoir que produit l’action) : « Deux cas de devancement pratique de la certitude. » Il y « compare le pari de Pascal avec une démarche toute voisine : les confessions de semi-incrédules [son expérience]. » Augustin ajoute : « Les conditions d’humilité docile, évidentes dans les secondes, éclairent aussi le premier44. » Les trois ordres de Pascal (des corps, de l’esprit, de la charité), ne sont pas sans analogie avec les étapes que la volonté voulante fait franchir à la volonté voulue pour la mettre face à l’infini. Malègue, philosophe pénétrant, comparera ce que saisit le cœur chez Pascal (les trois dimensions de l’espace, la suite infinie des nombres, Dieu…), avec les formes a priori de la sensibilité chez Kant45. Ici, à travers Augustin, il relie Pascal à Blondel. Redisons-le, Pascal a écrit que le moindre mouvement de charité s’élève infiniment au-dessus des grandeurs du corps et de l’esprit. Qu’Augustin, malade et affaibli, ait tenu à faire l’effort de le souligner dans un article savant en dit long sur l’authenticité de son abandon. Celui-ci n’est imputable ni à l’ascendant de Largilier et du prêtre en lui, ni, encore moins, à une quelconque peur de la mort comme Loisy l’a reproché à Malègue46. À la décharge de ceux, nombreux, qui l’ont pensé comme Loisy, il faut dire que la richesse tant littéraire que philosophique de ces pages ne s’aperçoit pas d’emblée. L’écrivain n’a pas manqué de cohérence, bien au contraire ! mais le fait est là : Blondel lui-même n’a pas compris qu’il était archi-présent dans ce roman.

La scène capitale d’Augustin – modelée sur ce qu’Aubert appelle le « traité de la conversion » de Blondel – est blondélienne de bout en bout. Pourtant, le philosophe écrit au romancier qu’il aurait espéré que

l’évolution finale d’Augustin, par le double triomphe de sa conscience scientifique [lire : de savant, de philosophe] et de son sens chrétien, éclairerait son retour sous l’action d’une grâce qui, chez un homme tel que lui, pouvait user de lumières naturelles et servir d’exemple salutaire à d’autres âmes victimes ou menacées de crises semblables à la sienne47.

Et il évoque « Histoire et dogme ». Malègue lui répondit qu’il s’en inspirait. C’est évident dans les nombreux passages jalonnant toutes les étapes du récit48, parfois longs et explicites : par exemple quand Augustin reproche à l’abbé Bourret, qui lui parle de la thèse moderniste qu’il va défendre avec l’espoir de retrouver un emploi après avoir défroqué, de ne pas être conscient de ses postulats, remarque centrale dans « Histoire et dogme49 » ; ou quand il confie à Mgr Herzog ses réserves de philosophe face au modernisme et reprend l’image blondélienne également centrale de l’historicisme au rez-de-chaussée, incapable de placer l’escalier pour aller au dogme, à l’étage supérieur50. Et il y a la mise en abyme signalée par G. Mosseray51.

Blondel écrit juste après les lignes citées plus haut sur un retour à la foi grâce aux « lumières naturelles » :

Au lieu de l’ascendant humain d’un ancien condisciple, l’influence mystique, qui prépare la soumission et la confiance salutaire, semblerait s’exercer plus conformément au caractère de notre héros, si elle servait à dénouer une tragédie intérieure de l’esprit, de la probité intellectuelle, de la fidélité à la lumière intérieure recouvrée par l’humilité52.

Il souhaite une nouvelle édition d’Augustin qui permettrait d’apprendre qu’Augustin « a découvert en son âme de nouveaux trésors de vérité et une clarté plus consolante que celle, très méritoire sans doute et très belle, d’une aride foi ».

Il n’a donc pas vu que le roman décrit ces « trésors » et cette « clarté ».

En revanche, il en a perçu la dimension mystique. Les mots d’Augustin « preuves expérimentales… expérimentales… » en participent. Pour Frédéric Nef, Bernanos représente la plus grande somme mystique de la littérature romanesque française de l’entre-deux-guerres. Il y associe Augustin53. Selon Heiner Wilmer, si la quatrième partie de L’Action se termine par des considérations sur la contemplation acquise, la cinquième (la plus présente dans le roman) conduit « à ce qui, dans des contributions plus tardives, est présenté comme ressortissant à la “contemplation infuse”54 ». Or, dans le dictionnaire de Lalande, Blondel distingue à l’article « Mystique » la contemplation acquise (soit selon le même dictionnaire « ce qui peut être obtenu par l’effort personnel, par l’habitude méthodiquement formée ») de la contemplation infuse (« effet direct d’une “action de présence” et d’une initiative de la cause divine, à laquelle aucune industrie humaine ne peut suppléer55 »). Pour Hans Urs von Balthasar, chez Blondel, derrière « un revêtement philosophique, se cache un cor inquietum augustinien et religieusement très pur » qui se révèlerait dans ses Carnets intimes56. Tout ceci tend à montrer la pertinence de la remarque de Frédéric Nef sur le caractère mystique d’Augustin.

Conclusion

Roger Aubert salue l’apport capital de Blondel à une théologie de l’acte de foi, dans un ouvrage immense sur une multitude de controverses. Il n’hésite pas à y consacrer six pages à Malègue, notamment à son essai théologique, Pénombres, et le salue du titre de « théologien ». Sans lui reprocher aucun fidéisme, il regrette qu’il ait placé la conversion d’Augustin à sa mort, chose néfaste pour la thèse que Malègue défend, mais qui rend le roman plus « pathétique »57. On peut lui opposer l’effort intellectuel d’Augustin qui suit. Ou ce que dit Girard d’autres romanciers (Proust, Dostoïevski), aux dernières pages de Mensonge romantique et vérité romanesque58 : « Dans toutes les conclusions romanesques authentiques, la mort qui est esprit s’oppose victorieusement à la mort de l’esprit59. » Il ajoute que la « conversion60 dans la mort » n’est pas un « glissement vers la facilité », mais « comme une descente quasi miraculeuse de la grâce romanesque » (ibid., p. 288). Et Blondel : « la mort peut et doit être l’acte par excellence61 ». Mais Aubert n’a, lui non plus, pas vu L’Action dans l’action du roman.

Maurice Blondel n’a pas compris qu’il y a chez Augustin la même « clarté consolante » que celle qui « envahit » son « généreux incroyant ». Sa « soumission mystique » n’est pas celle d’une « aride foi » (comme Blondel le croit), mais d’une foi éclairée. Augustin a mesuré les lacunes de l’exégèse moderne. Le chiasme christologique l’a convaincu. Il a senti la supériorité de l’ordre – tant pascalien que blondélien – de la charité au contact de la profonde humilité de sa sœur et de sa mère. Héros d’un écrivain qui n’ignorait pas le mécanisme de la conversion du « généreux incroyant », Augustin agit comme lui. Malègue ne le dit pas, mais il est certain qu’un philosophe comme Augustin ne peut qu’avoir lu Blondel. On le voit quand il est à Normale, sans doute dans les années 1905-1907 (la chronologie chez Malègue comme chez Proust est toujours vague, ce n’est pas un défaut), angoissé par la question biblique, n’osant le confier à Victor Delbos son professeur admiré et tout aussi profondément croyant que ne l’était Blondel dont il était l’ami intime. Il consulte les meilleurs exégètes en français, allemand et italien, discute à perte de vue avec Largilier sur ces questions. Ses études de philosophie à Normale et son grand souci touchant la question biblique ne peuvent que l’avoir amené à lire Blondel. Augustin qui a eu Delbos comme professeur en parle à un moment donné d’une manière qui ressemble à la notice nécrologique que Blondel écrivit à la mort de son ami62 dans L’Annuaire des anciens de l’École normale supérieure. On sait que, durant ses difficultés face au modernisme, Augustin a voulu s’en ouvrir à Delbos puis s’est ravisé. Augustin est également proche de Boutroux dont nous avons déjà dit qu’il dirigea la thèse de Blondel. « Les paralogismes de la critique biblique », c’est le double fictionnel de « Histoire et dogme ». Malègue ne dit pas qu’Augustin a lu Blondel mais relève tout ce qui compte dans la crise moderniste, Loisy à 13 reprises, Blondel une fois seulement63 et en passant. L’art du romancier exigeait qu’il enfouisse l’Essai d’une critique de la vie et d’une science de la pratique (le sous-titre de L’Action) dans l’intrigue. Cette exigence esthétique, le tempérament réservé de l’auteur d’Augustin expliquent qu’on n’ait guère vu jusqu’ici (ou pas assez) à quel point Malègue est un auteur non négligeable pour qui veut comprendre le modernisme64.

Ses « silhouettes philosophiques », créées « dans le sens où la vie parlait », introduisent en effet au cœur de cette « matrice intellectuelle du catholicisme contemporain65 » et surtout dans le personnage principal d’Augustin, devenu acteur de la crise moderniste par l’« intériorité », la « plénitude », le « sursum » qu’il communique à « Histoire et dogme » et surtout à L’Action.

Notes de bas de page

  • 1 G. Mosseray, « J. Malègue lecteur de M. Blondel », dans B. Curatolo (dir.) Le chant de Minerve : les écrivains et leurs lectures philosophiques, Paris, L’Harmattan, 1996, p. 63-90. « Augustin de Joseph Malègue et la pensée de Blondel », NRT 137 (2015), p. 106.

  • 2 L’encyclopédie Wikipédia publie deux articles sur ce roman et son auteur qui ont obtenu le label « Article de qualité » attribué par les contributeurs. Nous citerons le roman avec la pagination des 9e, 10e et 11e éditions d’Augustin ou Le Maître est là, Paris, Spes, 1953, 1960 et 1966, suivie entre parenthèses de celle de l’édition Paris, Cerf, 2014.

  • 3 Dans L’itinéraire philosophique de Maurice Blondel. Propos recueillis par Frédéric Lefèvre, Paris, Aubier, 1966, p. 105.

  • 4 Dans M. Blondel, Œuvres complètes, t. ii, Paris, PUF, 1997, p. 387-453.

  • 5 Cf. J. Malègue, Augustin, p. 747-748 (756-757).

  • 6 G. Mosseray, « J. Malègue lecteur de M. Blondel » et « Augustin de Joseph Malègue et la pensée de Blondel » (cités n. 1).

  • 7 J. Lebrec, Joseph Malègue, romancier et penseur, Paris, H. Dessain et Tolra, 1969, p. 267-269.

  • 8 Archives Blondel, Louvain-la-Neuve, Institut supérieur de philosophie, f. 422245-422246

  • 9 Dans M. Blondel, Œuvres complètes, t. i, Paris, PUF, 1995, p. 1-530.

  • 10 J. Lacroix, Maurice Blondel, Paris, PUF, 1963, p. 24.

  • 11 M. Blondel, « L’Action » (cité n. 9), p. 452.

  • 12 R. Aubert, Le Problème de l’acte de foi, Louvain, Warny, 19583, p. 279-280.

  • 13 M. Blondel, « L’Action » (cité n. 9), p. 432.

  • 14 Cité dans P. Colin, L’Audace et le soupçon. La Crise du modernisme dans le catholicisme français (1883-1914), Paris, DDB, 1997, p. 263.

  • 15 Cité dans P. Colin, ibid., p. 226.

  • 16 M. Blondel, « L’Action » (cité n. 9), p. 435.

  • 17 L. Émery, Joseph Malègue, romancier inactuel, Lyon, Les cahiers libres, s.d. [1962].

  • 18 M. Blondel, « L’Action » (cité n. 9), p. 435-436.

  • 19 Ibid., p. 388.

  • 20 « Agis et tu verras » (ibid., p. 437).

  • 21 Ibid., p. 436-437.

  • 22 « La controverse Blondel - de Tonquédec » est reproduite dans M. Blondel, Œuvres complètes, t. ii (cité n. 4), p. 739-799. Les commentateurs cités dans la suite s’y réfèrent.

  • 23 Ibid., p. 762.

  • 24 Titre en latin : Canticum canticorum.

  • 25 J. Malègue, Augustin, p. 787 (796).

  • 26 C. Mœller, Littérature du xxe siècle et christianisme, t. ii. La foi en Jésus-Christ : Sartre, Henry James, Martin du Gard, Malègue, Tournai - Paris, Casterman, 1953, p. 273-285.

  • 27 J. Malègue, Augustin, p. 789 (799).

  • 28 M. Blondel parle d’une « identité entre l’amour vrai et la souffrance active » (« L’Action », cité n. 9, p. 416).

  • 29 É. Goichot, « Anamorphoses : le modernisme aux miroirs du roman », Revue d’histoire et de philosophie religieuses 8/4 (1988), p. 435-459, p. 454.

  • 30 R. Aubert, Le Problème de l’acte de foi (cité n. 12), p. 284, n. 14.

  • 31 É. Goichot, « Anamorphoses » (cité n. 29) : le cœur chez Pascal n’est pas l’affectivité, mais l’article (qui ne le souligne pas) laisse planer une équivoque tant la confusion est grande sur cette notion de cœur chez Pascal.

  • 32 C. Mœller, Littérature du xxe siècle et christianisme (cité n. 26).

  • 33 M. Blondel, « L’Action » (cité n. 9), p. 436.

  • 34 J. Malègue, Augustin, p. 796 (806).

  • 35 J. Malègue, Augustin, p. 794 (803-804).

  • 36 M. Blondel, « L’Action » (cité n. 9), p. 437.

  • 37 J. Malègue, Augustin, p. 797 (806).

  • 38 R. Aubert, Le Problème de l’acte de foi (cité n. 12), p. 281.

  • 39 M. Blondel, « L’Action » (cité n. 9), p. 510.

  • 40 M. Blondel le cite longuement à ce sujet (« L’Action », cité n. 9, p. 437-438, n. 1) et il renvoie le p. de Tonquédec à ce passage dans sa réponse (Œuvres complètes, t. ii, cité n. 4, p. 785).

  • 41 R. Aubert, Le Problème de l’acte de foi (cité n. 12), p. 293.

  • 42 M. Blondel, « L’Action » (cité n. 9), p. 526.

  • 43 Ibid., p. 798, p. 807.

  • 44 J. Malègue, Augustin, p. 808 (818).

  • 45 « Pascal attribuait, comme Kant, une origine extra-intellectuelle aux cadres les plus généraux de l’intuition sensible… » (uniquement dans l’édition Spes d’Augustin, p. ccxxxiii).

  • 46 A. Loisy, « Lettre sur Augustin ou le Maître est là », reproduite dans J. Lebrec, Joseph Malègue romancier et penseur (cité n. 7), p. 264-267, p. 267.

  • 47 Cité dans J. Lebrec, ibid., p. 268. Lettre de Blondel à Malègue, 12 déc. 1934, Archives M. Blondel, f. 44245-44246.

  • 48 J. Malègue, Augustin, p. 124, 279, 290, 309, 581, 597, etc. (130-131, 288, 299, 319, 589, 605, etc.).

  • 49 Ibid., p. 760-761 (p. 770) ; M. Blondel, « Histoire et dogme » (cité n. 4), p. 405.

  • 50 J. Malègue, Augustin, p. 481 (p. 490), M. Blondel, ibid., p. 430.

  • 51 Voir n. 5.

  • 52 Cette citation et la suivante sont dans J. Lebrec, Joseph Malègue romancier et penseur (cité n. 7), p. 267-269.

  • 53 F. Nef, La Connaissance mystique, Paris, Cerf, 2018, p. 128.

  • 54 H. Wilmer, Mystik zwischen Tun und Denken. Ein neuer Zugang Zur Philosophie Maurice Blondels, Herder, Freiburg im Breisgau, 1992 ; trad. Mystique entre action et pensée. Une nouvelle introduction à la pensée de Maurice Blondel, coll. Clairefontaine, Paris, BoD, 2014. p. 211.

  • 55 A. Lalande, art. « Acquis », Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Paris, PUF, 2002, p. 15.

  • 56 H. U. von Balthasar, L’Amour seul est digne de foi, Paris, Parole et Silence, 1999, p. 31.

  • 57 R. Aubert, Le Problème de l’acte de foi (cité n. 12), p. 636, n. 27.

  • 58 R. Girard, « Mensonge romantique et vérité romanesque », dans De la violence à la divinité, Paris, Grasset, 2007, p. 29-292.

  • 59 Ibid., p. 284.

  • 60 La conversion au romanesque qui ne s’illusionne plus sur le désir mimétique contrairement au romantisme.

  • 61 M. Blondel, « L’Action » (cité n. 9), p. 418.

  • 62 G. Mosseray le note dans « Au feu de la critique. J. Malègue lecteur de Blondel », dans B. Curatolo (éd.), Les Écrivains et leurs lectures philosophiques, Paris, L’Harmattan, 1996, p. 88-89. Ce passage se trouve dans Augustin, Spes, 1966, p. 514 (524).

  • 63 Dans J. Malègue, Augustin, p. 310 (319).

  • 64 Dans L’Audace et le soupçon (cité n. 14), Pierre Colin considère la trajectoire du héros d’Augustin comme emblématique d’un intellectuel atteint par le modernisme, mais ne voit dans le roman, ni Blondel (pourtant central dans le modernisme selon lui), ni L’Action, ni « Histoire et dogme ».

  • 65 É. Fouilloux, Une Église en quête de liberté, Paris, DDB, 2006, p. 10.

newsletter


la revue


La NRT est une revue trimestrielle publiée par un groupe de professeurs de théologie, sous la responsabilité de la Compagnie de Jésus à Bruxelles.

contact


Nouvelle revue théologique
Boulevard Saint-Michel, 24
1040 Bruxelles, Belgique
Tél. +32 (0)2 739 34 80