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L’Écriture mythologisée : de la Madeleine à La Traviata, histoire d’une dérive

Sylvaine Landrivon
Il est d’usage en Occident, depuis Grégoire le Grand, de rassembler plusieurs femmes de l’entourage de Jésus en une seule figure de pécheresse repentie. La peinture, la littérature et la mystique ont exploité cette image ; et c’est sur ce seuil que le mythe, l’Écriture et la tradition viennent s’entremêler, servant une théologie de la repentance plutôt qu’une apostolicité au féminin. Face à ces dérives s’impose l’urgence de relire le rôle de Marie de Magdala à l’aune de ce qu’en ont écrit les Pères grecs dont Romanos, pour rendre efficiente sa qualité « d’apôtre des apôtres ».

Lorsque l’on s’interroge sur le rôle des femmes qui accompagnaient Jésus, on s’aperçoit qu’une lecture plurimillénaire en a masqué les contours, allant parfois jusqu’à amalgamer les personnages. Délibéré ou non, le procédé a réussi à faire disparaître la place « des » femmes dans l’Église, pour mieux sublimer LA femme, de préférence dans ses attributs corporels de vierge ou de mère, et surtout sans jamais associer masculin et féminin à la valorisation de la Bonne Nouvelle.

Ainsi, depuis les premiers siècles jusqu’à aujourd’hui, Marie de Magdala, bien que nommée « apôtre des apôtres » dès le iiie siècle, fut la « victime » paradigmatique de cette démarche dans toute l’Europe occidentale. Instrumentalisée par certains, mythologisée par d’autres, il est difficile au premier abord de retrouver celle à qui Jésus confie, selon saint Jean, le plus fabuleux des messages : celui de la victoire définitive de la vie sur la mort. Le pape François vient de lui restituer sa place dans la liturgie. La traduirons-nous dans notre manière de vivre en Église ? Une lueur apparaît peut-être enfin, puisque plusieurs médias semblent réinvestir ce personnage de manière moins déformée que dans le passé.

Qui est donc cette première messagère de l’annonce de la Bonne Nouvelle ? Une apôtre, comme sa mission paraît la qualifier ? La détentrice de secrets ésotériques, ainsi que jouaient à le faire penser certains auteurs contemporains, ou la putain repentie et mystique qu’ont élaborée de nombreux théologiens, et qui a inspiré tant d’artistes, depuis Jacques de Voragine jusqu’aux peintres les plus récents ?

Examinons à nouveaux frais la situation des diverses présences féminines dans les récits évangéliques, notamment dans les scènes d’onction, afin d’observer comment et pourquoi s’est opéré le déplacement des figures, jusqu’à perdre tout support scripturaire. En effet, il est d’usage en Occident, depuis Grégoire le Grand, d’assimiler plusieurs femmes de l’entourage de Jésus pour les rassembler en une seule figure de pécheresse repentie. C’est ainsi que Marie dite de Magdala et Marie de Béthanie ont rejoint la femme inconnue décrite par Marc et Matthieu, et la « pécheresse » présentée au chapitre 7 de l’évangile de Luc. Il convient donc de rebrousser chemin et d’observer plus précisément ces « scènes d’onction ».

Les scènes d’onction

Avant d’approfondir la version lucanienne de l’onction faite à Jésus, nous savons qu’une scène quasi analogue est rapportée par l’évangile de Marc au chapitre 14 ainsi qu’à la fin de celui de Matthieu. Dans ces deux derniers cas, l’action se déroule à Béthanie, chez Simon le lépreux. Marc et Matthieu ne nomment pas la femme qui intervient, bien que la chute de l’histoire nous convie à faire mémoire de son geste à jamais. Elle se penche sur Jésus, le touche et l’oint d’un parfum très cher. Le rapport à la corporéité, au luxe déployé laissent supposer, plus que le texte lui-même qui demeure sobre ici dans sa seule mention de gunè (femme), la proximité qu’impose subitement à Jésus une femme aux mœurs que l’on présume assez légères pour franchir instantanément les barrières de l’intimité.

Mais les similitudes s’arrêtent là entre ces deux versions et celle de Luc, ce qui devrait interdire tout amalgame, car nous allons observer que le geste est différent, que nous ne sommes plus exactement dans le même temps et que le message n’est par conséquent plus le même.

La description que fournit Luc de la prostituée ne laisse planer aucun doute sur son état : ni dans l’esprit du pharisien, ni dans le nôtre. Que sait-on de celle-ci ? Tout, dans un premier temps, nous en éloigne à l’instar de l’amphitryon qui ne la connaît que de vue puisqu’il s’agit d’une femme de « mauvaise réputation » selon le Nouveau Testament, une amartôlos, autrement dit un être distinctement qualifié par ses péchés. Nous sommes invités à reconnaître dans son attitude et dans ses gestes le comportement d’une prostituée. Toute la mise en scène souligne les connotations sexuelles : les cheveux défaits, les baisers, les effusions ; et tous les sens sont alertés dans cet échange muet qui se déroule sous la désapprobation des convives. L’attitude bienveillante de Jésus à l’égard de cette femme éperdue d’amour ne semble pas suffire à Simon et ses amis – nos frères en « pensée juste » – pour qu’ils mesurent l’écart entre leur rapport à la morale et la loi d’amour parvenue à ce qu’en révèle Jésus. Tout pourtant oriente le lecteur vers la mise en parallèle de deux interprétations dont l’une se croit faussement valide. Malgré la parabole explicative, Simon et ses hôtes, forts de leurs certitudes, restent sourds à ce qu’indique l’action qui se déroule devant eux. Or, cet épisode, qui sert de support au tissage serré entre amour et pardon, définit le péché selon d’autres critères que ceux qu’admettent les pharisiens que nous sommes si souvent. La leçon de Jésus nous montre ainsi que le danger guette davantage celui qui se croit indemne ; elle illustre, dans l’écart d’attitude entre cette femme et le pharisien, que le péché peut se dévoiler autant dans un manque d’être que dans des actes réputés mauvais. Un tel enseignement peine à s’inscrire dans les cœurs, jadis comme naguère ; hier comme aujourd’hui. Et le texte ne nous dit d’ailleurs rien du bénéfice que tirera Simon de cette leçon.

Jésus ne nous montre-t-il pas de surcroît comment cette « pécheresse » pointe l’humilité servante qui sera portée à son paroxysme dans la scène johannique du lavement des pieds ?

Il convient, en outre, de repérer que cette aventure qui possède une valeur en soi se situe au milieu de l’évangile de Luc et ne peut se relier à une anticipation de la Passion qu’en forçant exagérément le texte, pour tenter de l’assimiler aux autres scènes d’onction exposées ailleurs.

Sous des allures semblables, Matthieu et Marc nous proposent un tout autre scénario. Outre le fait que Simon est repéré comme pharisien par Luc et comme « lépreux » chez Marc et Matthieu, les références spatio-temporelles sont différentes. Dans les récits extérieurs à Luc, le temps s’est écoulé et nous sommes parvenus deux jours avant la Pâque. Une femme s’approche de Jésus, répand le parfum non pas sur ses pieds mais sur sa tête et anticipe ainsi les gestes d’un embaumement dont la proximité est certaine pour celui qui accueille cette offrande. Jean retiendra ce contexte. Il fera mention à son tour de cet épisode en exposant, pour sa part, une onction sur les pieds de Jésus et, afin de mieux souligner le lien avec la Passion et la force de l’intimité de ce geste d’amour, il l’attribuera à Marie de Béthanie.

Les échanges entre Jésus et la sœur de Marthe et Lazare ne souffrent aucun doute sur la qualité de leur relation. Marie à Béthanie a « la meilleure part » ; elle est reconnue dans la posture la plus adéquate lorsque les deux sœurs reçoivent Jésus. Elle a encore l’attitude la plus juste quand Jésus vient au secours de Lazare. C’est enfin elle qui témoigne d’une remarquable compréhension de la situation dans l’épisode de l’onction. Et dans ce passage de l’évangile de Jean, malgré la ressemblance des gestes, aucune superposition ne semble possible entre cette manifestation, exercée dans le cadre d’une relation d’amitié qui rend palpable l’approche du drame, et celle que rapporte Luc avec une « pécheresse ». Les éléments présentés par Jean dégagent immédiatement leur portée théologique, quand ceux que Luc décrit soulignent plus directement une dimension morale. Les deux aspects sont utiles mais ne se conjoignent pas.

Face à ces liens de proximité et de dissemblances, plusieurs Pères de l’Église se sont interrogés sur la manière d’unir ou non les différentes scènes d’onction, jusqu’à chercher des interprétations théologiques susceptibles de surmonter les différences entre les textes. En réalité, et conformément à ce que proposera très tôt l’exégèse orientale, aucun lien ne peut être établi a priori entre la pécheresse et la femme non nommée, et moins encore avec les autres femmes et certainement pas avec Marie de Magdala.

Comme nous l’avons brièvement esquissé, rien ne destine en effet la « pécheresse » à être assimilée à celle qui sera présentée par Luc quelques versets plus loin, comme accompagnant Jésus. S’il s’agissait de la même personne, pourquoi la mettrait-il en scène sans la nommer au chapitre 7, pour nous révéler son identité au début du chapitre 8 ?

D’ailleurs, dès le début du christianisme, Origène ne doute pas de la distinction de ces figures féminines et les oppose dans son Commentaire sur le Cantique des cantiques en précisant : « On raconte en effet que c’est une pécheresse qui a répandu du parfum sur les pieds. De celle qui le répandit sur la tête, on dit qu’elle n’était pas pécheresse. » Première dissociation et, concernant Marie de Magdala, l’Orient ne s’y est pas trompé, ne jouant jamais sur l’ambigüité d’une mise en scène sensuelle, ni dans l’iconographie qui ne la dénude ni ne la peint dans une posture échevelée et alanguie, ni dans les commentaires qui lui sont consacrés. Au contraire, le saint poète byzantin Romanos le Mélode présente Marie de Magdala comme l’apôtre par excellence que le Christ envoie annoncer la Bonne Nouvelle de sa résurrection.

Pourtant, il demeure dans la doxa, mais aussi chez bon nombre de théologiens, un relent de sensualité suspecte, causée par les attouchements et cette odeur de parfum, qui laisse affleurer un certain trouble dans la bienséance.

C’est ainsi que la figure de « putain repentie » condensant Marie de Magdala, Marie de Béthanie, l’inconnue qui oint Jésus chez Marc et Matthieu avec la pécheresse de Luc possède des racines profondes en Occident. Elle fait autorité depuis quinze siècles par l’exégèse de Grégoire le Grand qui, dans ses homélies 25 et 33, a abondamment décrit et instrumentalisé les cheveux dénoués, les larmes, le parfum, qui agrémentent son portrait d’une Madeleine qui n’existe évidemment nulle part ainsi dans les évangiles. C’est sur ce seuil que le mythe et l’Écriture viennent s’entremêler.

Un pape crée un personnage biblique

Soucieux de remettre de l’ordre dans la vie dissolue de son temps, Grégoire le Grand a voulu faire œuvre de pédagogie et a élaboré un modèle didactique simple pour illustrer sa théologie de la rétribution. Dans cette perspective, il s’est employé à façonner une image féminine en opposition à celle de la Vierge Marie dont la pureté sans tache rendait le modèle trop inaccessible au plan anthropologique. Il a ainsi confectionné un paradigme d’un autre type, focalisant le péché sur les descendantes d’Ève et les invitant à l’expiation et la conversion.

C’est donc de manière totalement obvie que les connotations sensuelles, voire sexuelles, qui décrivent son personnage-cible, vont venir consoner avec une certaine vision des femmes et trouver leur place dans la création d’un mythe.

Dans cette fin de vie siècle, Rome vit des temps troublés. Il faut redonner vigueur à la loi, à la morale, et cela passe par un renouveau de la foi en Christ rédempteur. C’est pourquoi le pape Grégoire veut conduire par l’illustration sur le chemin de la conversion. Il compose donc un modèle et nous dit que Marie, après avoir « perdu la pureté de la chair (…) a brûlé en elle l’amour charnel par le feu de l’amour divin ». Comment opère-t-il pour nommer la pécheresse Marie ? Il l’explique dans son homélie 33 :

« Cette femme, Luc l’appelle une pécheresse, Jean la nomme Marie (voir Jean 12,3) [il se réfère donc à Marie de Béthanie], et nous croyons qu’il s’agit de cette Marie dont Marc assure que sept démons avaient été chassés (voir Marc 16,9) [par conséquent Marie de Magdala]. »

Et comme ce thème des sept démons l’inspire, il poursuit en montrant que cela signifie que Marie possédait tous les vices. Tout le personnage est conçu sur le thème de la sensualité exacerbée, aussi bien dans le péché que dans le repentir où l’amour surabondant couronne la conversion. Le deuxième paragraphe de l’homélie 33 donne notamment libre cours à cette emphase, se complaisant dans les allusions sexuelles : les odeurs de chair, la bouche, « tout ce qu’elle avait en elle pour charmer », et les cheveux qui semblent focaliser plus précisément encore cette érotisation dont notre saint pape ne parvient pas à se détacher. Considérant la chevelure comme une « surabondance inutile », il la dénonce comme une « excessive possession des choses de la terre ».

Par sa voix, l’humanité est ainsi réduite à la faute, le péché à la femme, et la femme à sa chevelure. Ne cherchons plus jamais en Occident de représentation de Marie Madeleine sans cette parure qui la définit plus sûrement que tout le reste de ses postures.

Dès lors, grâce à ce tableau peint à gros traits, le Nouveau Testament ne contient plus que deux figures féminines : la Vierge Marie que sa situation d’exception place hors de portée de notre condition humaine et cette Madeleine condamnée à nettoyer de ses larmes de reconnaissance les souillures d’une vie de luxure.

Ce que Grégoire obère dans son exacerbation de la sexualité, c’est le caractère éminemment positif de la corporéité qui, bien entendu, n’est pas absent dans la relation de Jésus avec ceux qu’il côtoie. Elle est présente dans sa manière de rendre la vue à l’aveugle en mêlant de la terre à sa salive pour lui déposer le mélange sur les paupières ; elle est évidente dans sa manière de se laisser toucher. Mais ce que Grégoire évacue plus encore, et de manière fort dommageable pour la compréhension de l’enseignement de Jésus, c’est la dimension de l’amitié comprise comme philia. Dans ses liens avec ses disciples, y compris féminins, Jésus met en évidence une relation de confiance, de connivence, qui ne peut pas se développer et montrer ses fruits sur un schéma de pénitence-repentance-pardon.

Or, par l’exemple de l’amitié, nous pouvons comprendre que le pardon précède et induit le repentir et donc qu’à partir des témoignages des apôtres, le modèle « pharisien » est inversé.

Quant à la démonstration de l’amour comme agapè qui va constituer le cœur de l’échange entre Marie de Magdala et Jésus par-delà le tombeau, ce n’est pas en Occident qu’il faudra recueillir ses illustrations, autres que d’ordre purement mystique, mais nous verrons qu’elles nous sont revenues malgré tout grâce aux Pères orientaux dont Romanos le Mélode.

Entre temps, en Europe et pour des siècles, le modèle de Grégoire le Grand a supplanté tous les autres.

Il suffira que la tradition orale, puis la littérature, s’en emparent pour lui faire traverser toutes les sphères de l’histoire religieuse occidentalisée. Bède le Vénérable reprendra l’amalgame des personnages féminins et en transmettra fidèlement l’interprétation.

La légende dorée de Jacques de Voragine contribuera ensuite largement à ce succès, jusqu’à mettre en route le célèbre pèlerinage de la Sainte-Baume en Provence.

Dès la Renaissance, le pouvoir royal a su instrumentaliser la dévotion à cette sainte « composite », et les peintres ont accompagné ce mouvement en représentant volontiers les favorites royales en Madeleine.

Le xixe siècle, stimulé par le courant romantique, ne pouvait qu’accentuer l’élan en s’éloignant toujours davantage de l’Écriture.

Le xixe siècle accentue le mythe

Ce mythe de purification, de l’idéal d’élévation succédant à la repentance, enjambe et s’exonère désormais de toute la dimension mystique associée à la Madeleine des siècles précédents. À la marge, il prétend rejoindre, par la luxure sublimée, le discours moralisateur du viie siècle. Il s’en émancipe cependant et plus probablement, en cette époque perturbée du xixe, découvre à travers ce type de figure une manière de dénoncer les injustices de la bourgeoisie, jusqu’à trouver dans l’individu malmené par la société les vertus les plus nobles. Dans cet esprit, Jean Valjean des Misérables n’est pas l’odieux bandit à maintenir au bagne et les « cocottes » savent manifester une générosité, un sens du sacrifice hors du commun.

Quoi de surprenant alors à ce qu’Alexandre Dumas fils, auteur de La dame aux camélias, acquière une toile de Jules Lefèbvre représentant la Madeleine dénudée ?

Le passage du roman à la pièce de théâtre, puis à l’opéra La Traviata, rend le message particulièrement explicite.

Mais quel enseignement se transmet-il ainsi dans les églises, les théâtres et les salons ? Et qui en fait les frais ?

Verdi et Dumas alliés vont émouvoir aux larmes plusieurs générations avec leur nouvelle pécheresse repentie.

Le patrimoine collectif n’oubliera plus comment Violetta, découvrant l’amour authentique, va quitter sa vie de débauche et montrer la mesure de son désir de rédemption par ses sacrifices. D’ailleurs, avant même de renoncer par amour sublimé à son amour terrestre, Violetta a déjà « sacrifié » tous ses biens. L’intrigue nous apprend en effet au début du second acte que les quelques mois passés à la campagne pour protéger leur amour naissant a contraint l’héroïne à céder son patrimoine pour faire bénéficier celui qu’elle aime de ce havre de paix auquel il aspire. Sans imputer directement cet éclairage à l’auteur du livret, cette mise en scène orchestre donc un dépouillement déjà commencé qui illustre la conversion en marche.

Nous voici pleinement dans le thème de la guérison accomplie par un regard enfin bienveillant sur la souffrance de celle qui n’est pas jusqu’alors reconnue à sa juste valeur.

Sur la scène, le mythe se développe encore au-delà dans le dialogue avec Germont. Ce n’est subitement plus l’indignité morale ou sociale de Violetta qui est retenue dans l’argumentation du père mais au contraire sa supériorité. Par sa grandeur d’âme « féminine ? », celle qui a si mal aimé jusque-là et tant souffert, peut sublimer l’humanité défaillante.

Parce qu’elle sait aimer plus et mieux que quiconque, ce père bouleversé lui demande de se sacrifier sur l’autel de son amour sans limite.

C’est ainsi que la comparaison entre sa fille « si pure », dont le mariage risque d’être compromis par la relation marginale de son frère, et celle dont la vie a connu tant de « péchés », va soudain basculer au bénéfice moral de cette dernière. Toute la composition oppose au monde des convenances la grandeur sublime du don de soi, quand il s’abandonne tout entier par amour. Violetta accepte et assume son sacrifice jusque dans sa mort qu’elle sait prochaine, et exprimera même sa reconnaissance in fine envers Germont, comme pour lui signifier qu’elle lui sait gré de cette occasion de sanctification.

Le parallèle entre opéra et théologie peut apparaître osé, pourtant nous pouvons très curieusement retrouver ce modèle dans l’Homélie sur Ézéchiel du pape Grégoire (8, 2, 21) ; il suffit de changer le nom des interlocuteurs :

Souillée de tant et tant de fautes, Marie-Madeleine s’en vint aux pieds de notre Rédempteur, en larmes ; mais qui inonda son âme au-dedans, sinon celui dont, au dehors la bonté l’accueillait ? Qui provoquait ses pleurs par l’esprit de componction, sinon celui qui à l’extérieur, sous les yeux des convives la recevait pour le pardon ?

Il est cependant difficile de repérer, dans la symbolisation verdienne outrancière, si nous nous trouvons face à une Marie Madeleine éperdue d’amour aux pieds de son Seigneur dans la représentation du Noli me tangere, ou si l’on n’a pas déjà basculé dans une étrange imitation de la Passion elle-même… le salut promis étant offert par le brio musical qui clôt l’opéra.

Peut-on reprocher à Verdi cette manière de jouer sur l’abondance d’amour qui répond à une vie pécheresse dans sa Traviata, lui qui, dans une lettre adressée à la comtesse Maffei en octobre 1816, définit l’art ainsi : « Copier le vrai peut être une bonne chose, mais inventer le vrai est beaucoup mieux encore » ? Que dire alors de saint Grégoire quand il écrit que « la sainte Écriture progresse avec ceux qui la lisent » ?

Vers quel progrès, vers quelle vérité voguons-nous avec de tels guides ?

Là où l’artiste, en façonnant sa Violetta, veut peut-être servir la cause de l’individu contre la société, émouvoir et édifier le spectateur par l’affectif en montrant la noblesse d’une conversion au bien, le célèbre Docteur de l’Église a lui aussi, bien des siècles auparavant, composé son image de « Marie Madeleine » selon ses propres perceptions anthropologiques et contribué à une sombre et tenace considération de la corporéité, support d’une théologie non moins fâcheuse de la rétribution.

De ces représentations féminines dévoyées, les premières victimes sont, bien entendu, les femmes instrumentalisées selon ce schéma immuable. Seraient-elles ad vitam aeternam condamnées à demeurer le support d’une telle théologie et des dérives que cela comporte ? À l’heure où elles semblent enfin entendues dans leur droit à disposer de leur corps sans concupiscence et souillure d’un masculin dominant, peut-être convient-il de reconsidérer les paradigmes utilisés.

Si la prostitution a toujours existé, si les demi-mondaines ont hanté les alcôves et les fantasmes du xixe siècle, la misère de ces femmes ne les assimile pas définitivement à tout le genre féminin, pas davantage qu’un état de virginité désincarné.

Marie de Magdala n’est pas Violetta ; elle n’a rien en commun avec la pécheresse qui, chez Simon, répand un parfum de prix sur les pieds de Jésus ; et l’assimilation de l’amie de Jésus avec la prostituée est aussi choquante que les débordements contemporains qui l’orientent vers d’anciens modèles ésotériques et sulfureux extrapolés de la littérature gnostique.

Un autre visage de Marie-Madeleine

Face à ces dérives s’impose alors l’urgence de relire le rôle de Marie de Magdala dans les évangiles, à l’aune de ce qu’en ont écrit les Pères grecs plutôt que les latins, pour ainsi mettre en évidence et rendre efficiente sa qualité d’apôtre. À rejoindre de la sorte l’Écriture à nouveaux frais, nous découvrons que ces écrits portent un autre témoignage d’autant plus crédible qu’il exploite ce que les exégètes nomment le critère d’embarras car il se développe contre toutes les habitudes sociales du temps où vivait Jésus. C’est pourquoi, s’il était susceptible de ne pas être avéré, les évangélistes l’auraient gommé au lieu de le rapporter fidèlement au risque de choquer leur auditoire.

Ainsi, à cette lumière peut-être plus originelle, Marie de Magdala retrouve la stature qui est la sienne : elle chemine comme disciple sur les routes de Palestine, se tient au pied de la croix et, présente au tombeau, reçoit, la première, la Bonne Nouvelle de la résurrection avec mission d’en informer le monde.

Romanos le Mélode, contemporain inconnu de Grégoire le Grand, nous console des aménagements de ce dernier. Comme dans la tradition mystique des siècles à venir, Romanos honore Marie de Magdala d’une place de choix qui la conduira directement dans le Royaume, mais auparavant, il la crédite d’un rôle que ses successeurs en théologie se garderont bien de lui octroyer.

Afin que nul ne doute de l’adéquation de l’action de la sainte femme avec la volonté du Seigneur, Romanos la situe fermement dans sa mission apostolique. Dans son Hymne 4, il écrit :

Que ta langue désormais publie ces choses, femme, et les explique aux fils du royaume qui attendent que je m’éveille, moi le Vivant. Va vite, Marie, rassembler mes disciples. J’ai en toi une trompette à la voix puissante : sonne un chant de paix aux oreilles de mes amis cachés, éveille-les tous comme d’un sommeil, afin qu’ils viennent à ma rencontre. (…) Va dire, l’époux s’est éveillé ; sortant de la tombe, sans rien laisser au-dedans de la tombe. Chassez apôtres la tristesse mortelle car il s’est réveillé, celui qui offre aux hommes mortels la résurrection.

La mention des « craintives oreilles », des amis « cachés » peut justifier que soit donné à la fidèle et courageuse Marie de Magdala l’ordre de réveiller les disciples, de nous réveiller : « éveille-les tous ».

Ainsi, quand par les vers de Romanos, le Christ dit à Marie : « Va vite, Marie, rassembler mes disciples », son rôle immense explique la dénomination « d’apôtre des apôtres » qui lui est attribuée depuis déjà trois siècles et qui poursuivra sa route de Docteurs de l’Église en papes, sans grand bénéfice pour son image. Pourtant, si c’est elle qui reçoit le message divin et rassemble les disciples, elle devient non seulement le premier témoin de la résurrection mais aussi le premier maillon de l’assemblée qui formera l’Église.

Nous mesurons mieux, sous cet éclairage, la responsabilité d’une femme du même rang que les plus fidèles compagnons de Jésus, et percevons alors comment ce portrait devrait scruter à nouveaux frais celle que des siècles d’androcentrisme ont reléguée au rang de putain repentie.

La société civile reconnaît désormais aux femmes le droit de disposer d’elles-mêmes dans leur corporéité, leur intelligence et leur statut d’humain à part entière. Il reste au dogme à mieux appréhender l’Écriture pour admettre enfin la pertinence d’un modèle féminin comme celui de Marie de Magdala aux côtés de ceux de Paul, Pierre ; car cette amie de Jésus, choisie comme première envoyée, indique la voie à chacune et chacun d’entre nous, non dans une contrition repentante mais dans un élan infiniment plus positif, plus irénéen. Souvenons-nous que, dès les balbutiements de la pensée chrétienne, Irénée conçoit la vie comme un chemin de croissance vers la divinisation, sans jamais dénigrer la corporéité, sans jamais perdre de vue la joie du Père qui veut des humains « debout », enthousiastes à le rejoindre.

Troquer les larmes pour la joie, le sacrifice pour se faire « trompette » de la Bonne Nouvelle, tel est le défi qui impose de renoncer au mythe pour revenir au texte, d’abandonner le modèle de la pécheresse et autres Violetta pour reconquérir le pouvoir de parole que le Christ lui-même a donné à Marie de Magdala au chapitre 20 de l’évangile de Jean.

Une autre perspective pour les femmes aujourd’hui…

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La NRT est une revue trimestrielle publiée par un groupe de professeurs de théologie, sous la responsabilité de la Compagnie de Jésus à Bruxelles.

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