À propos du berceau confucéen de l'Église en Corée

Olivier de Berranger (Mgr)
En évoquant la haute figure et l'oeuvre écrite de Yi Biok (1752-1786), précurseur de l'Église en Corée, cet article rappelle comment les commencements de l'évangélisation, dans ce pays, se sont réalisés en symbiose avec le confucianisme. L'indispensable détour par l'éthique qui continue de marquer le christianisme dans la «zone Confucius» (Chine, Japon, Corée, Viêt-Nam) ne suffit pas à rendre compte du formidable travail d'inculturation qui est appelé à s'y déployer. Dans un bref dialogue avec le sinologue François Jullien, on souligne l'enjeu indispensable d'une foi en la création réfléchie au sein de ces cultures, pour permettre à l'éthique chrétienne de s'adapter à la situation d'effervescence économique de ces pays.

À l’intérieur de la « zone Confucius » (Chine, Japon, Corée, Viêt-Nam), cela est connu, il est quasiment impossible d’isoler les uns des autres les courants inséparablement religieux et culturels qui ont exercé leur influence sur l’éthos de ces divers pays et qui continuent pour une part d’irriguer les critères de pensée, les pratiques cultuelles ou les modes de vie de manière « hybride » sans gêne apparente : chamanisme, shintoïsme, bouddhisme, confucianisme, taoïsme ...1. C’est l’une des raisons qui interdira sans doute à l’avenir, dans l’univers en voie de mondialisation qui émerge sous nos yeux, de séparer de façon absolue le sous-continent indien de cette zone spécifique. Même si l’hindouisme mérite en lui-même une attention toute particulière, comment perdre de vue que certains grands ressorts de l’héritage bouddhiste doivent leur genèse à l’univers de pensée et de spiritualité qui émane de lui ? Toutes proportions gardées, ce serait comme si des chercheurs indépendants prétendaient étudier le christianisme en ignorant sa racine juive. En m’attardant un peu ici sur un exemple très original de fécondité théologique aux origines de l’Église en Corée, je souhaite attirer l’attention sur l’intérêt d’une approche renouvelée de la foi au mystère créateur, premier article des grands Symboles chrétiens, spécialement dans le contexte d’une Asie en pleine mutation.

I « Première confrontation »

Il est vrai qu’historiquement, confucianisme et bouddhisme se sont opposés, aussi bien en Chine qu’en Corée. Certains théoriciens néo-confucianistes, à partir du XIe siècle, se sont même engagés dans une lutte sans merci à l’encontre du bouddhisme et, dans une moindre mesure, du taoïsme. Mais c’était une manière de reconnaître leur influence. Il serait pourtant hasardeux de transposer cette confrontation en des termes simplificateurs dits de « philosophie occidentale », en rangeant par exemple les uns dans le camp matérialiste et les autres dans celui du spiritualisme ou de l’idéalisme. Par contre, au regard de ce que le Premier Concile du Vatican appelait encore les preambula fidei, c’est-à-dire ici les prémisses culturelles jugées favorables à l’accueil du christianisme, deux choses peuvent être notées. La première est que si le bouddhisme, de par ses sources indiennes, comporte une dimension sotériologique, comme le souligne en philosophe le professeur Guy Bugault dans son ouvrage L’Inde pense-t-elle ?2, le confucianisme, lui, ne semble a priori s’intéresser à la transcendance que par la dimension morale et sociale de l’homme.

C’était déjà ce qu’avait cru percevoir Matteo Ricci si l’on en juge par son ouvrage, le fameux Chon-ju Shil’ei (en chinois Tianzu Shi-yi) ou Vrai sens de la doctrine du Seigneur du ciel, que des jeunes lettrés coréens rassemblés autour de Kwon Chol-Shin et Yi Biok, à la fin des années 1770, accueillirent comme fondement de leur foi naissante. Le jésuite italien avait décrit, dans ce livre publié à Pékin en 1603 à l’usage des lettrés chinois, les principes de raison qui lui paraissaient pouvoir être reçus de leur part, parce qu’ils s’appuyaient sur leurs impératifs moraux traditionnels. Il tentait ainsi de leur montrer que le « perfectionnement de soi » auquel ils aspiraient ne pouvait se réaliser sans qu’ils se tournent vers le « Souverain d’en Haut »3.

La critique que Jacques Gernet a faite en 1982 de cette « première confrontation » entre « Chine et christianisme », est souvent citée. Elle met le doigt sur des malentendus entre Ricci et ses interlocuteurs. Mais, écrite près de quatre cents ans après le traité du missionnaire, elle est elle-même anachronique4. D’ailleurs l’ouvrage de Ricci, introduit en Corée dès le début du XVIe siècle et critiqué par des maîtres confucéens de ce pays, sut toucher plusieurs d’entre eux à la fin du siècle suivant. On en retrouve des échos dans les tout premiers écrits des pionniers de l’Église de Corée, comme l’Hymne d’adoration du Seigneur du Ciel (1779), où Yi Biok, sans passer par la langue chinoise, noue dans un poème de trente-trois vers fidélité morale, foi en l’âme immortelle et sens de l’adoration. On peut citer également le Cantique des dix commandements, rédigé au cours de la même période par Chong Yak-Jon et deux autres compagnons de la première génération, qui relie expressément cette adoration du « Seigneur du ciel » à la pratique de la piété filiale. Le « Quatrième commandement » (ou cinquième selon la tradition juive) fut dès le commencement cette arche par laquelle de nombreux Coréens, devenus chrétiens, pénétrèrent dans l’obéissance aux dix paroles du Seigneur du Ciel révélées à Moïse. Même sans faire ce pas, beaucoup d’autres ont exprimé leur fascination pour le décalogue5.

II « Essence de la doctrine sacrée »

Les premiers écrits des chrétiens coréens cependant s’attardent peu sur la prophétie ou la Promesse. Ce sont des lettrés qui s’emparent du message évangélique. Grâce à Ricci et à d’autres ouvrages chrétiens introduits depuis la Chine avant la fondation de l’Église en Corée, la transition entre les références de ces lettrés à Confucius ou Mencius et à Jésus semble presque spontanée. D’ailleurs, dans leur « retraite » de Chonjin’am, ils avaient apporté aussi bien des classiques de leur tradition que des ouvrages de missionnaires catholiques importés de Chine. Mais ce qui est remarquable, c’est qu’ils se sentiront très vite le devoir de communiquer cette foi, toute imprégnée de leur sagesse ancestrale, au peuple jusqu’ici laissé sans instruction.

Ce fut tout particulièrement la grande préoccupation de Yi Biok, personnalité aujourd’hui laissée dans l’ombre mais qui a fasciné les premiers historiens du christianisme en Corée, et pour cause ! « Martyr ou traître ? », s’est-on longtemps interrogé à son sujet, selon un subtil jeu d’assonances en coréen : « Sun-gyôja » ou « -gyoja ». Fils d’officier né en 1752 dans la province du Kiong’guido, non loin de Séoul, il avait refusé de faire carrière dans le métier des armes pour se consacrer à sa quête de vérité, d’abord en se familiarisant avec l’héritage confucéen puis avec la Sainte Écriture. Lorsqu’il apprit, au début des années 1780, que son ami Yi Seung-Houn, formé lui aussi aux meilleures écoles confucéennes, devait se rendre à Pékin pour y accompagner ses parents en visite officielle, c’est Yi Biok qui, en lui présentant l’ouvrage de Ricci, avait réussi à le convaincre de se faire instruire par les missionnaires sur cette religion chrétienne jusque là totalement ignorée de lui. Qui sait, lui avait-il dit, ce voyage inopiné ne serait-il pas le signe que « le Créateur de l’univers avait pris en pitié notre pays afin de lui manifester son salut »6 ? Yi Seung-Houn fut baptisé à Pékin en 1784 par le Père de Grammont, jésuite français dont le père, maire d’Auch, devait être jeté en prison par les révolutionnaires au cours des années qui suivirent. Yi Seung-Houn reçut le nom de Pierre. C’est lui qui, à son retour, baptisa Yi Biok qui prit le nom de Jean-Baptiste. Les premiers développements de l’Église en Corée, bien que clandestins, furent rapides. Mais dès 1785, une première vague de persécution décapita la communauté naissante. C’est alors que, séquestré par sa famille qui voulait le faire renoncer à sa foi, Yi Biok, broyé entre les devoirs traditionnels de la piété filiale et ses fraîches convictions, mourut au printemps de l’année 1786. Il avait à peine 34 ans.

Certes, Yi Biok n’est pas compté au nombre des martyrs de Corée. Mais son œuvre écrite, bien que relativement brève, est un trésor inégalé qui plaide pour la parfaite loyauté de cette grande figure des origines. Si dans son grand poème intitulé Essence de la doctrine sacrée (Song-gyô-Yoji, 1785)7, il ne mentionne que furtivement l’oracle messianique en Isaïe 35,1-10, il n’en affirme pas moins que celui-ci s’est réalisé en Jésus et, par lui, s’accomplira au dernier jour lorsque la joie et les chants l’emporteront sur le mensonge et le chagrin. Puis, sans transition, il évoque les « vertus » du sage décrites dans les Entretiens de Confucius : simplicité du regard, attention dans l’écoute, clarté de la parole, perfection du travail, bref une litanie d’actions justes qui n’est pas elle-même sans analogie avec les listes bouddhiques des attributs d’un sain comportement quotidien … et Yi Biok de conclure : cette vie droite est à la louange de Jésus !

Mais le poème du précurseur de l’Église en Corée ne s’en tient pas là. Il propose un abrégé dense et limpide des Évangiles où paraboles et miracles font ressortir la mission du Christ, ses tentations, son sacrifice d’amour pour les hommes de tous les temps, sa résurrection et son ascension, dans les simples mots de l’Écriture et avec un souci constant d’application aux néophytes coréens. Puis Yi Biok offre, en seconde partie de son poème, d’une manière concise et populaire, l’enseignement des classiques du confucianisme, sans craindre d’y ourler celui de Jésus. « L’entraînement de soi » s’applique chaque fois de façon différenciée aux enfants, aux adolescents, aux lettrés, aux paysans comme aux artisans, aux commerçants, aux chefs de maison, aux gouvernants : la perfection propre à chacun dans son ordre concourt à la paix du monde. Mais la vie des chrétiens, elle, doit y briller par l’imitation du Christ en sa Passion. Cette partie s’achève sur un véritable appel à se faire missionnaire de la conversion et du pardon jusqu’aux extrémités du monde !

Déjà, comment ne pas admirer la créativité doctrinale et didactique de Yi Biok, représentatif en cela de la première génération des chrétiens de Corée ? Il y aurait profit à s’attarder un peu sur la troisième et dernière partie de cet écrit, où l’auteur a laissé libre cours à son lyrisme pour méditer le rapport intime de la conscience à la beauté et à la fugacité du monde. « Le Seigneur d’en Haut, dit-il non sans hardiesse, par les traces qu’il a laissées de lui dans l’univers du ciel et de la terre, a formé le propos d’éveiller les cœurs à la vraie foi dans le Christ ». Mystère du temps, fluide comme le passage des saisons ; mystère de l’homme, qu’il faut scruter profond pour savoir « ce qu’il a sous la peau », fleurs, arbres, légumes, oiseaux, poissons, vers et insectes, la mort elle-même … rien n’est laissé dans l’ombre, tout invite à chercher « la route » (do) car « la vie de l’homme est tellement précieuse qu’il lui faut bien se garder de perdre le prix de sa peine ».

Une jolie traduction coréenne de ce poème en caractères chinois a été publiée, mais à ma connaissance, nous ne disposons à ce jour d’aucune transposition française digne de ce nom. Celle-ci ne saurait d’ailleurs être que le fait d’un poète. La seule œuvre comparable à ce « cantique des créatures » à la coréenne n’est autre que la très belle traduction des Psaumes réalisée par Chue Min-Sun il y a 35 ans, utilisée aujourd’hui dans la version coréenne de l’Office divin. Ce qui, soit dit en passant, nous aide à réaliser que les premiers chrétiens coréens ont des héritiers qui sont nos contemporains !

En Corée, l’indispensable détour par l’éthique (ou ce que nous avons reconnu comme une prémisse favorable à l’accueil de l’Évangile), s’inscrit à coup sûr dans une perception de l’homme dont l’intériorité même est inséparable du monde visible. Il est symptomatique que l’approche des premiers chrétiens coréens, à y regarder de près, soit plus symbolique que directement catéchétique et, disons, plus poétique que philosophique8. Pourtant, selon Yi Biok, « la pureté originelle du monde s’étant perdue, à moins de chercher la vérité des choses de toutes tes forces, tu n’en déchiffreras jamais le sens. Il te faut scruter chaque exemple (au sens d’exemplaire, pônbogui : chaque être ?) jusque dans ses recoins secrets … ». Ce passage se trouve à la charnière entre les deux strophes précédentes sur l’imitation du Christ et l’exigence missionnaire d’une part, et le chant de l’univers que nous venons brièvement d’évoquer d’autre part.

III « L’Idée de création »

L’exigence d’une recherche intérieure de la part de l’homme, rapportée ici indirectement au récit biblique de la chute, montre en réalité comment Yi Biok reste fidèle à l’idéal confucéen de l’étude. Tentons ici modestement de suivre son conseil : selon François Jullien, entre le concept occidental de « création » — non pas dans son sens pour la foi, certes, mais non sans rapport avec lui puisqu’il prend soin de se référer au livre du P. Sertillanges, L’Idée de création et ses retentissements en philosophie9 — et la pensée chinoise du « procès », il y aurait un abîme. La première infère que quelque chose existe à un moment du temps, qui n’existait pas auparavant. C’est le dixit et facta sunt, même interprété comme une actualité continue plutôt que comme un « commencement » absolu. L’autorité de saint Thomas d’Aquin est invoquée : « La création n’est pas un changement, c’est la dépendance même de l’être créé par rapport à son principe »10. En tout état de cause, qui dit création dit altérité. Le « procès », en contraste, selon Jullien, trouverait sa source dans un « principe de l’alternance » endogène à la nature des choses, cette complémentarité foncière du yin et du yang dont la plus belle illustration se trouve dans le fameux Livre des mutations, ou Yi King, dont cet auteur a choisi de faire une « lecture philosophique »11.

Pas de « création » donc, mais des influences réciproques, des évolutions et des changements, le rapport du visible et de l’invisible se réduisant à celui de la latence et de son actualisation. Les êtres sont en perpétuelle interaction, mais sans qu’aucune nouveauté d’un autre ordre intervienne. D’une certaine manière, nous retrouvons ici le principe bouddhiste (et hindou : l’advaita) de « non dualité ».

De ce présupposé, François Jullien tire une question : « La référence à l’ordre de la nature crée l’unanimité, évacue l’étrangeté. Le mystère n’est plus un fait premier, mais seulement résiduel. C’est pourquoi le discours lettré est un discours éminemment simple … Tout son effort sera plutôt de tenter de s’éloigner le moins possible de cette évidence du cours naturel. Et, puisqu’une telle expérience de la nature, comme Procès, dévoile d’elle-même sa propre cohérence et atteste la parfaite légitimité de son sens, quelle place pourrait-il encore y avoir, au sein d’un tel monde, pour l’attente d’une quelconque ‘Révélation’ ? »12. Il n’y aurait donc pas, dans cet univers de pensée, la moindre prémisse disponible. Du coup, un tel univers serait fermé a priori à la métaphysique pour autant que celle-ci sous-entende qu’il y ait quelque part de l’être en capacité d’ouverture sur le mystère et, en l’homme, une forme quelconque d’« expérience de l’absolu » : « Rien n’est à chercher au-delà de ce procès corrélatif du sensible et de l’invisible : il n’y a pas à ‘délaisser’ le plan de l’actualisation concrète, pas plus qu’il n’y a à ‘dépasser’ la globalité du procès. La transcendance est toujours également immanente, un pur au-delà n’existe pas »13.

Revenons un instant à Yi Biok. Dans le fragment de son poème consacré à la beauté du monde, voici ce qu’on peut lire :

Le rouge du soir perce le bois de sa lueur

Un arc-en-ciel aux cinq couleurs

Sur l’abîme jette un pont

Un éclair d’orage fait frissonner tout en rond

La gelée blanche

Sèche sur la branche …

Mais toi, regardant le mouvement

Et l’harmonie du temps

Tu verras le yin et le yang

Tu contempleras le divin.

(Shin’ei em-yang borira)

À n’en pas douter, dans les mots, dans la forme (ici bien maladroitement rendus) de son quatrain, ces vers de Yi Biok illustrent l’analyse de François Jullien sur le poème chinois14. Sa conclusion laisse deviner que, selon la tradition confucéenne, il n’instaure pas de séparation entre la nature et le divin. Plus largement, j’oserais suggérer, au sujet des premiers chrétiens de Corée, que s’ils ont accueilli sans broncher l’argumentaire proposé par Matteo Ricci, ils l’ont aussi assez vite « oublié ». Dans ce morceau, Yi Biok exprime une sorte d’étonnement natif face à la gratuité et à la fraîcheur du monde. C’est à peine si une réminiscence du premier verset du Psaume 19 introduit le tout : « Ciel et terre racontent les œuvres du Souverain d’en Haut ». Mais alors, où est la nouveauté chrétienne, se demande-t-on ? Force est de constater que, dans ce poème étonnant, deux confluents, l’un confucéen et l’autre biblique, convergent dans le même fleuve sans se rejeter mutuellement hors de son lit.

IV La création comme révélation

Edith Stein parlait d’une « parenté » entre le « réalisme » des enfants, des artistes et des saints, et il n’est point besoin d’être occidental ou oriental pour entrer dans cette perspective15. Les peintures et les poèmes les plus beaux, en Corée, sont ceux qui font sentir l’invisible dans le visible, par allusion. Ainsi en est-il aussi, dans la langue courante et les expressions du visage. Le questionnement de François Jullien ne m’en paraît pas moins recevable dans son jeu de comparaison. Ainsi, les Asiatiques vous le font remarquer : l’art et la pensée philosophique de l’Europe, même si celle-ci s’évertue de l’oublier, ont été souvent impressionnés (au sens primitif du terme, comme la glaise porte des traces de pas) par le dogme de la création. Certains diront : le mythe, mais, nous le savons, ce n’est pas la création qui est un mythe, ce sont les poèmes de la Genèse qui, en livrant la substance de la foi juive, n’hésitent pas à se servir de mythes préexistants, tout en y insufflant une nouveauté radicale, une Révélation précisément. Paul Ricœur, au cours d’un débat avec François Jullien, fait remarquer à ce dernier que, dans son dialogue avec la Chine, il lui semble « plus attentif aux Grecs qu’aux Hébreux », et que, du même coup, « le temps phénoménologique polarisé par la mémoire et la promesse » échappe par trop à son analyse16.

Quoi qu’il en soit, pour qui veut pénétrer avec justesse dans ce que Gilson appelait la « métaphysique de l’Exode », le passage par l’hébreu est indispensable. Je fais confiance sur ce point aux catholiques coréens. Grâce à l’émulation des communautés protestantes, ils lisent et travaillent la Sainte Écriture avec ardeur. J’en ai même vus, le soir tard dans le métro bondé de Séoul, qui révisaient leurs leçons d’hébreu biblique !

Ce n’est pas la première fois que, m’exprimant sur ces questions de la théologie chrétienne en Asie (mais cela est valable aussi en Europe et partout ailleurs !), je cherche à souligner combien toute réflexion devrait partir du dogme de la création, repensé dans les traditions culturelles respectives de chaque continent. Après tout, c’est le premier article de foi que nous confessons dans le Credo et il provient des sources juives du christianisme. Un Jules Monchanin qui, à partir de l’Inde, situait cette vérité dans le « noyau infrangible » du mystère chrétien, s’efforçait déjà de le faire comprendre à Henri Le Saux17. Et pour lui, cette conviction était inséparable d’un refus de tout marcionisme, implicite ou explicite. « Le peuple d’Israël, affirmait-il, reste la moelle et l’écorce »18.

La foi en la création aura des répercussions sur la prière et la pensée. Et donc aussi sur l’action. « La conception fondamentale de la religiosité juive et du monothéisme juif », a écrit Martin Buber, « est une conception où le monde objectif est expression de Dieu, et l’événement manifestation de l’Absolu … Pour le sage indien, tel que nous le représentent les Upanishad, la réalité sensible est une illusion dont il faut se dégager afin d’accéder au monde de la vérité, pour le juif, la réalité sensible est une révélation de l’esprit divin et de sa volonté »19. Dès lors, « tout homme doit dire : ‘C’est pour moi que le monde a été créé’. C’est seulement pour l’indifférent, l’indécis, le témoin passif de l’événement, ou l’homme empêtré dans ses propres projets, que Dieu est un être inconnu, étranger au monde. Pour celui qui choisit, celui qui décide, celui qui s’enflamme pour un but, qui vit inconditionnellement, Dieu est le proche par excellence, l’être le plus familier, qu’il réalise et rencontre à nouveau dans ses actions, tout en le reconnaissant, dans cette expérience même, comme le mystère entre tous les mystères »20.

L’allusion apparemment négative aux Upanishad ne doit pas laisser supposer un instant que Buber aurait méconnu les grandeurs de l’Asie. Il n’oubliait pas que la terre de Canaan était elle-même une terre d’Asie. Dans une conférence de 1912, il exprime même une crainte qui donne à réfléchir. Selon lui, l’européanisation forcée de l’Asie était une façon d’« assassiner son âme », et il en appelait nommément aux civilisations de l’Inde et de la Chine pour « préserver leurs richesses les plus sacrées »21. Si je rappelle cet avertissement, c’est parce que, je le crois, l’enjeu de ce que nous appelons l’« inculturation » s’en trouve interrogé et, par là, approfondi. Pour revenir au domaine de l’action, dans la perspective ouverte par Buber, le fruit d’une inculturation parvenue à maturité voudrait dire par exemple que l’éthique ne serait plus un simple « détour » dans l’assimilation de la foi chrétienne par une culture. Elle deviendrait elle-même expérience de la proximité de Dieu. On parle volontiers de « pragmatisme » au sujet des peuples de la « zone Confucius ». Ce qui est sûr, c’est que ces peuples ont une immense fringale d’action, ils sont, dès le stade de l’enfance, éminemment actifs. En même temps, le dynamisme économique dont ils font preuve aujourd’hui peut s’accompagner d’un activisme époustouflant et il n’est pas sans risques de graves dérives morales. Je pense tout particulièrement à la corruption, mal endémique des sociétés asiatiques, même si elles n’en ont pas l’apanage. C’est ici qu’une inculturation doit jouer son rôle d’élévation, de purification et d’affinement quant à la responsabilité des hommes dans la création, comme lieu de communion avec Dieu et avec les hommes.

Ce que je viens de suggérer au sujet de la création peut ainsi s’étendre aux autres grandes articulations du dogme chrétien ou, si l’on préfère, aux autres mystères de la Révélation, dont la clé herméneutique vraiment décisive ne se trouve qu’en Jésus Christ, en qui « Dieu s’est plu à faire habiter toute la Plénitude et par lui à réconcilier tous les êtres pour lui, aussi bien sur la terre que dans les cieux, en faisant la paix par le sang de sa croix » (Col 1,20).

Concluons. L’inculturation, avec la dimension de réciprocité qu’elle implique, demande une « patience géologique », disait Monchanin. Elle est un immense travail où le mystère ecclésial de la communion, dans le sens que ce terme a singulièrement quand nous parlons de Communio sanctorum, doit se déployer, afin que, de proche en proche, le particulier et l’universel, surmontant mille et une contradictions apparentes, parviennent à se rassembler dans l’unité de l’Église, Corps du Christ, « Plénitude de Celui qui est rempli, tout en tout » (cf. Ep 1,23). Aujourd’hui, les cultures ne sont plus isolées les unes des autres. Que ce soit en priorité sous une forme marchande n’enlève rien au fait que, par leurs échanges, elles s’influencent en permanence dans un jeu de rencontres des personnes, des langues, des grands concepts et des sources religieuses. Dans ce contexte, l’exemple de Yi Biok pourrait sembler quelque peu lointain, voire provincial. Je pense au contraire qu’il donne à penser et, par là, singulièrement, à espérer.

Notes de bas de page

  • 1 Sur la notion du caractère « hybride » des mœurs d’origine religieuse, notamment en Corée, je renvoie à l’ouvrage d’Agnès Kim Mi-Jeung, Péché et harmonie. Pour une théologie du péché dans le contexte confucéen, Paris, Cerf, 2003, surtout p. 150s. (cf. recension dans NRT 127 [2005] 313). Cette notion permet de dépasser une approche trop abstraite du « syncrétisme ».

  • 2 Paris, PUF, 1994, 1ère partie : « Philosophie et sotériologie », p. 19-106.

  • 3 Voir la synthèse donnée sur cet ouvrage par Kim Mi-Jeung A., Péché et harmonie (cité supra n. 1), p. 35-47.

  • 4 Gernet J., Chine et christianisme, la première confrontation, Paris, Gallimard, 1982.

  • 5 Une traduction de ce Cantique a été donnée par Kim Ung-Tai dans sa thèse de doctorat (IER de l’Institut catholique de Paris) : L’expérience religieuse coréenne dans la première annonce du message chrétien (1779-1839), Séoul, éd. catholiques, 1989, p. 165-172.

  • 6 La meilleure source sur ce point reste Ch. Dallet et sa fameuse Histoire de l’Église de Corée, Paris, Monnoyer-Palmé, 2 vol., 1874. Même critiquée dans le détail par les historiens coréens d’aujourd’hui, elle demeure l’une de leurs références majeures.

  • 7 Yi Biok aurait composé ce livret de 28 feuillets manuscrits en 1785, alors que sa famille l’avait enfermé : cf. Yi Song-Bae, Yougiô wa Kristogyô, Confucianisme et christianisme, les principes confucéens de la première théologie chrétienne en Corée, d’après l’ œuvre de Yi Biok (1754-1786), Korea, Benedict Press, 1979, thèse de doctorat en théologie à l’Institut catholique de Paris, 1979, p. 51-106. Voir, du même auteur, Confucius et Jésus-Christ, Paris, Beauchesne, 1979.

  • 8 Sur ce point, voir l’étude de Kim Ok-Hi, « “L’Essence de la doctrine sacrée” du point de vue de la symbolique », dans Chong-giôhak Yongu, vol. 2, Séoul, 1979.

  • 9 Sertillanges A.-D., L’Idée de création et ses retentissements en philosophie, Paris, Aubier, 1945, cité dans Jullien Fr., Procès ou création, une introduction à la pensée chinoise, Paris, Seuil, 1989, p. 83, 95, 98 (cité désormais Procès). François Jullien est un sinologue particulièrement prolifique. Il vient de diriger la publication d’un Agenda de la pensée contemporaine, Paris, PUF, 2005.

  • 10 Phrase citée avec le commentaire de Sertillanges, dans Procès p. 98-99.

  • 11 Jullien Fr., Figures de l’immanence, pour une lecture philosophique du Yi King, Paris, Grasset, 1993.

  • 12 Procès p. 32.

  • 13 Procès p. 103 et 175.

  • 14 Cf. Procès, ch. 16, p. 265-279.

  • 15 Stein E., La science de la croix, tr. Ét. de Sainte-Marie, Louvain, Nauwelaerts, 1957, p. 5-7.

  • 16 Dépayser la pensée, dialogues hétérotopiques avec François Jullien sur son usage philosophique de la Chine, éd. Th. Marchaisse e.a., Paris, Les empêcheurs de penser en rond, 2003, p. 219-220.

  • 17 Voir mon article « Monchanin : une théologie des virtualités », dans NRT 118 (1996) 23-33.

  • 18 Cité par Jacquin Fr., « L’Abbé Monchanin, précurseur du dialogue judéo-chrétien, 1935-1938 », dans Revue d’Histoire de l’Église de France 80 (1994) 93.

  • 19 Buber M., Judaïsme (1923), Lagrasse, Verdier, 1982, p. 121.

  • 20 Ibid. p. 100.

  • 21 Ibid. p. 90.

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