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Il quarto vangelo consente di guardare la Chiesa come comunità di memoria. L'A. raccoglie qualche elemento della memoria credente nel testo giovanneo, prima di impiegare due strumenti d'analisi (teorie della Social Memory e le riflessioni di Joseph Ratzinger sulla tradizione) per comprendere come l'atto di memoria sia tradizione costitutiva della comunità ecclesiale.

De la sortie d’Égypte à la dernière Cène, la communauté croyante se constitue en faisant mémoire du salut offert par Dieu (cf. Ex 12,14). Plus encore, le souvenir est comme la matrice de l’attitude croyante. Le psalmiste se souvient des hauts faits du Seigneur et le supplie de les renouveler pour lui aujourd’hui. Dieu lui-même exhorte le croyant à se rappeler sa pauvreté, sa condition pèlerine et la gratuité de son amour pour lui, comme on le lit au livre du Deutéronome.

Étonnamment, si le 4e évangile ne rapporte pas le récit de l’institution de l’Eucharistie et l’ordre de Jésus : « vous ferez cela en mémoire de moi », la mémoire croyante des disciples y joue un rôle décisif. En effet, l’évangéliste nous rapporte en 2,22 ou 12,16 que, lorsque Jésus ressuscite, les disciples se souviennent et croient en lui. Par ailleurs, l’Esprit Paraclet est promis aux disciples comme celui qui les enseignera en leur rappelant tout ce que Jésus a dit (14,26). L’acte de mémoire croyante occupe donc une place décisive dans la communauté pascale de l’Église.

Pour comprendre comment le 4e évangile permet de regarder l’Église comme communauté de mémoire, nous allons commencer par relever quelques éléments constitutifs de la mémoire croyante, avant de déployer deux outils d’analyse. Tout d’abord, l’apport des théories de la Social Memory à la compréhension de l’acte de mémoire comme constitutif d’une communauté ; ensuite les réflexions de J. Ratzinger sur la tradition comme expression de la mémoire de l’Église.

I La mémoire croyante comme don spirituel

1 La fonction mémorielle dans le 4e évangile

Selon le 4e évangile, le Paraclet enseigne les disciples en leur rappelant tout ce que Jésus a dit (cf. 14,26). Cet enseignement ne diffère pas de celui de Jésus, mais lui donne une nouvelle intelligibilité, comme on le voit dans les péricopes dites « de la mémoire » (Jn 2,17-22 ; 12,16). La purification du Temple fournit nombre d’éléments permettant de saisir le mode opératoire du Paraclet. L’évangéliste nous rapporte comment Jésus chasse les vendeurs du Temple. Face à ce geste incompréhensible, les disciples se souviennent de la parole du psaume : « le zèle pour ta maison me dévorera » (2,17 ; Ps 69,10). Éclairer l’action de Jésus par l’Écriture est déjà un aspect du travail de mémoire, sans être, comme tel, explicitement pascal. Dans l’évangile de Matthieu, les grands prêtres et les scribes expliquent eux aussi la naissance de Jésus à Bethléem par les prophéties. Ils n’en deviennent pas pour autant disciples du Christ. Il y va d’un acte de lecture juive de l’Écriture, qui a sa valeur en lui-même.

Or, la clé d’intelligence chrétienne de l’Écriture se trouve dans la Passion-Résurrection dans laquelle le Christ livre l’Esprit et accomplit l’Écriture. À cette lumière, les disciples deviennent capables de rattacher un événement du début du ministère de Jésus à son mystère pascal, ce que le narrateur anticipe déjà dans son commentaire de la scène (v. 21). Ainsi, l’enseignement de la mémoire se caractérise par une capacité à intégrer des événements disparates dans une totalité ordonnée, source d’intelligibilité. Alors que les disciples s’étaient focalisés sur le geste de chasser les vendeurs, leur compréhension pascale est orientée vers la parole de Jésus au sujet de son corps-temple. De la sorte, même si l’Esprit de la Vérité n’enseigne pas de nouveau contenu, l’acte de mémoire engendre une compréhension nouvelle. En ce sens, le Paraclet enseigne1.

Par ailleurs, l’acte de mémoire ne porte pas d’abord sur le contenu intelligible lui-même, mais sur l’élocution qu’il implique : « ils se souvinrent qu’il avait dit cela » (2,22)2. La mémoire pascale opérée par le Paraclet relie les disciples à l’acte d’élocution du Christ. Elle rend sa parole vivante et actuelle pour eux. Sans la médiation du Paraclet, il n’y aurait pas de parole du Christ dans l’Église. Le souvenir pascal permet aux disciples de croire tant en l’Écriture qu’en la parole du Christ. Le souvenir n’est pas un rappel d’événements bruts, mais un don de l’Esprit initiant un processus d’interaction entre le témoignage source, l’acte du Christ, le sens de l’Écriture et la foi du disciple.

L’entrée de Jésus à Jérusalem, relatée en Jean 12,16s, fait ressortir un autre élément capital de la mémoire chrétienne, à savoir la nette césure entre le temps prépascal et le temps postpascal : « Cela, ils ne le comprirent pas d’abord (to prôton), mais quand il fut glorifié, ils se souvinrent ». Il ne faut pas minimiser la rupture provoquée par la mort de Jésus et la nécessité absolue de l’envoi et de l’action du Paraclet pour y remédier. Le départ de Jésus provoque une rupture définitive. Seul le Paraclet suscitera une nouvelle présence du Christ dans l’Église et établira une nouvelle relation pascale avec le Seigneur, à travers sa Parole remémorée, gardée et accomplie.

Au-delà de la dimension proprement cognitive, le Paraclet instaure une nouvelle relation au Christ et offre au disciple son nouveau statut de disciple pascal du Christ ressuscité. Sans l’Esprit de la Vérité, pas de disciple, pas de mémoire, pas de présence du Christ à son Église, ni d’Église, tout simplement. Et Tom Thatcher d’affirmer : « Cette mémoire révélatrice et le réconfort qu’elle apporte sont les seuls “dons” que l’Esprit Saint johannique fait à l’Église3 », parce que « la mémoire est un don spirituel, pas un processus cognitif4. »

2 Mémoire, récit et témoignage

La complexité du processus de mémoire invite à revisiter l’articulation entre mémoire, récit et témoignage. Chez Luc, on parle du témoin oculaire (aut’optès) comme de celui qui voit par lui-même, mais tel n’est pas le cas dans le 4e évangile. En effet, le rapport entre voir et croire y est ambivalent. Jésus reprochera aux juifs d’avoir vu et de ne pas croire (cf. 6,36), tout en déclarant : « Heureux ceux qui croient sans avoir vu » (20,29).

En lisant la purification du Temple, on remarque que les juifs ne voient dans le geste de Jésus que le fait d’une folie séditieuse, tandis que les disciples ne retiennent qu’un fait secondaire (que Jésus fait un fouet avec des cordes). Or, après la Résurrection, le Paraclet rappelle aux disciples la parole « Détruisez ce temple », qui avait bien frappé les juifs, mais qu’eux-mêmes n’avaient pas retenue comme centrale. On observe un phénomène analogue à la crucifixion. En effet, de nombreuses personnes assistent à la scène (les juifs, les soldats, les femmes et le disciple, tous les passants peut-être…), alors que celui qui affirme « celui qui a vu rend témoignage » (19,35), ne fait pas partie des spectateurs, au sens propre du terme. Le témoin n’est pas un simple spectateur, mais plutôt celui qui voit comment Dieu agit à travers l’événement, en mettant celui-ci en relation avec l’Écriture. Le témoignage est un acte théologique et théologal. La parole remémorée permet de percevoir dans une action ou un événement historique, visible par tous, l’avènement du salut accessible au seul croyant. Là encore, la mémoire se sert de contenus déjà existants (le fait historique, l’Écriture), pour établir de nouvelles relations qui font advenir une nouvelle signification, rendue accessible dans le témoignage. J. Ratzinger synthétise cela avec concision :

La mémoire faire ressortir le sens de l’événement, ce qui est la seule manière de rendre significatif le fait lui-même. (…) Le lien de l’action et de la Passion de Jésus avec la Parole de Dieu se révèle à nous, et le mystère de Jésus lui-même devient ainsi compréhensible5.

T. Thatcher comprendra les rapports du voir et du croire dans la théologie johannique, grâce à la notion de « théâtre de la mémoire6 ». Il part du principe que Jean, comme tous les auteurs antiques, a une approche visuelle de la mémoire, conçue comme support pour la performance orale. Ainsi, l’ordonnancement des images devient un soutien de l’oralité. Ceci lui permet de comprendre pourquoi l’évangile de Jean regorge de détails visuels. D’où le double rapport entre le voir et la mémoire que Thatcher schématise de la manière suivante :

L’acte de mémoire est donc un processus qui fait interagir, dans le souvenir du témoin, les gestes et les paroles du Christ avec l’Écriture. Grâce à cette interaction, en faisant acte de mémoire, le témoin donne à voir théologiquement un contenu invisible pour les yeux. En effet, si la mémoire du disciple vient de la vision physique et permet la vision de foi, elle a aussi un rapport essentiel à la parole. Le Paraclet a pour fonction de restaurer le lien entre la parole énoncée (dans un temps historique) et le locuteur, toujours vivant : « Je vous ai dit cela pour que vous vous souveniez que je vous l’ai dit » (16,4). Les paroles du Christ acquièrent leur statut de Parole divine par l’action de l’Esprit de la Vérité.

Le Paraclet donne aux disciples de se souvenir (14,26) et, ce faisant, il les guide dans la vérité tout entière, leur annonçant ce que lui-même entendra (16,13). Ainsi, l’acte mémoriel n’est pas simple reconstitution de la totalité de l’enseignement du Christ, dans un rapport au passé. Il implique une écoute et une annonce en acte, ayant une portée eschatologique, puisqu’« il annoncera les choses qui doivent venir » (16,13). Le rapport au passé du contenu de l’enseignement du Christ ne peut être séparé du rapport au présent de la locution et de la dimension eschatologique du jugement et du témoignage (cf. 16,8-11 ; 15,26-27).

Ainsi, le travail herméneutique du Paraclet permet non seulement au Christ, mais à l’Écriture elle-même de parler. Celle-ci devient « un partenaire actif dans une discussion7 ». L’Écriture et les paroles de Jésus acquièrent leur autorité plénière grâce à l’activité mémorielle du Paraclet, à partir du mystère pascal. Mais, comme le souligne M. Labahn : « La référence à l’Écriture ne pointe pas tant vers la signification absolue d’un texte écrit que vers un processus herméneutique de mémoire et de compréhension par la mémoire8 ». Il est donc essentiel pour la théologie johannique que la parole puisse continuer à se faire entendre, et cela grâce à l’activité herméneutique du Paraclet.

II Dimension communautaire de la mémoire croyante : l’apport de la Social Memory

1 Mémoire et fondation de l’Église

La communauté chrétienne apparaît comme la première destinataire des paroles du Christ, avant même les individus qui la composent. En effet, dans les Discours d’Adieu, les disciples apparaissent comme interlocuteurs de Jésus, en tant que groupe. Les figures individuelles ne se détachent que pour mieux mettre en exergue les questions de l’ensemble. L’Esprit de la Vérité est d’ailleurs promis à la communauté et non aux individus. Par ailleurs, l’acte de mémoire a toujours « les disciples » pour sujet. Cela nous permet de comprendre pourquoi, depuis une dizaine d’années, les théories de la Social Memory ont investi le champ des recherches johanniques, interrogeant principalement le statut de l’évangile comme moyen de communication.

Les chercheurs en Social Memory se réclament du sociologue français Maurice Halbwachs (1877-1945), mort en déportation. On lui doit principalement deux ouvrages sur la mémoire, à savoir Les cadres sociaux de la mémoire (1925), et surtout, La mémoire collective (1922-1944), tous deux réédités il y a une vingtaine d’années9.

Dans La mémoire collective, M. Halbwachs montre comment une mémoire individuelle n’est jamais complètement isolée10. Elle se construit toujours grâce à des acteurs extérieurs dont elle assimile les paroles et même les souvenirs. Grâce à ce qu’elle garde en mémoire de ce qu’elle reçoit d’autres, une personne apprend à voir avec leur regard11. On retrouve un processus analogue dans la formation de la foi chrétienne. En fréquentant un évangile, et singulièrement celui de Jean, le croyant apprend à regarder le Christ avec les yeux mêmes de l’évangéliste. Au-delà de l’enseignement qu’il contient, l’évangile façonne une manière de voir, d’écouter et de suivre le Seigneur qui portera sa marque particulière. En outre, M. Halbwachs note que les souvenirs d’un individu sont altérés par la pensée du groupe auquel il appartient12. La mémoire se fait sociale aussi en ce qu’elle est tributaire du vocabulaire d’un groupe tant pour se forger que pour s’exprimer13. Ce sont les codes ou les cadres de la mémoire. Ce qui vaut pour tout groupe humain, vaut, a fortiori, pour celui des disciples. Ce que chacun a vu et rapporté a interagi avec ce dont les autres membres du groupe ont pu être eux-mêmes témoins, pour façonner une image du Christ une et multiple. D’autant que la mémoire ne recèle pas en premier lieu des faits bruts – c’est l’objet de l’histoire – mais des impressions et des sentiments qui peuvent être altérés et modifiés dans la mesure où ils sont partagés14. Cette interaction entre le disciple comme personne gardant la parole (cf. 14,15) et le groupe qui se souvient (cf. 14,26) et entre par là dans la vérité tout entière et une nouvelle écoute de la Parole (cf. 16,13) est caractéristique de la théologie johannique. La vérité tout entière n’est ainsi jamais conçue comme entité de référence inamovible, mais comme processus dynamique.

La dimension sociale de la mémoire ne tient pas seulement au fait que la mémoire de l’individu est altérée par celle du groupe. Plus encore, la mémoire commune façonne l’identité d’un groupe qui « prend conscience de lui en se souvenant15 ». En se remémorant, à la lumière de Pâques, la vie et l’action du Christ, les disciples prennent conscience tant de l’accomplissement des promesses que de leur propre appartenance à l’Église, communauté des enfants de Dieu dispersés rassemblée par la Pâque du Christ. Pour cette raison, on peut dire que la mémoire chrétienne constitue l’Église. Celle-ci ne comprend pas seulement la parole dite (chap. 14-16), mais aussi la parole faite et à faire (chap. 13), ainsi que la parole priée (chap. 17).

En effet, dans le processus de constitution de la mémoire du groupe, on peut relever plusieurs phénomènes. Tout d’abord, le processus commémoratif qui « implique la sélection, l’isolation et la célébration d’événements historiques ou de figures qui sont considérées comme signifiants ou, en un sens, définissant l’identité collective d’un groupe16 ». Dans la ligne du 4e évangile, le lavement des pieds et la prière glorifiante du Christ sont à retenir comme éléments constituants et certainement célébrés dans les premières communautés chrétiennes. Ici encore, l’acte de mémoire opéré par le Paraclet s’enracine, certes, dans le geste du Christ, mais fait advenir l’Église dans la célébration. Il n’y a donc pas de fidélité à la parole du Christ dans l’agir sans l’action du Paraclet. De là naît la liturgie de l’Église.

Au processus commémoratif, il faut ajouter les narrations :

Les mémoires de l’origine d’une communauté sont modelées en un modèle de narration commémorative. Plus encore, à travers la récitation de ce modèle narratif, un groupe se constitue continuellement lui-même comme une communauté cohérente. Et, alors qu’elle avance dans son histoire, elle aligne son expérience fraîche avec son modèle narratif et vice-versa17.

Pour constituer l’Église, la parole doit être proclamée, récitée, non seulement dans la liturgie, mais dans la vie quotidienne des communautés, qu’elles soient religieuses, familiales ou paroissiales. On sait l’importance que revêt le récit pour la constitution d’une famille, il est en de même pour l’Église.

Enfin, dans la naissance de la conscience et de la mémoire collective, M. Halbwachs accorde une place primordiale à la mémoire d’un défunt. Lorsqu’un membre d’un groupe est décédé, le souvenir acquiert une force « reconfigurative » particulière et engendre, chez ceux qui l’évoquent, une conscience d’appartenance18. Un processus analogue s’opère dans la communauté des disciples après la Passion. L’évocation de Jésus après sa mort prend une importance particulière, comme on le voit dans la péricope des disciples d’Emmaüs. Mais l’évocation de la mort du Christ ne va jamais sans celle de sa résurrection. Il n’existe pas, d’après l’évangile de Jean, de temps où l’Esprit de la Vérité n’est pas donné. Le travail de reconfiguration du souvenir est, dans le cas précis des disciples, une œuvre du Paraclet herméneute. Le Christ en sa mort est immédiatement évoqué dans la puissance de l’accomplissement de sa mission, comme le laisse penser l’intervention du narrateur en 19,35 : « celui qui a vu rend témoignage ».

On comprend alors l’importance des dernières paroles du Christ à la Cène, ainsi que des gestes qui les accompagnent. Ceux-ci acquièrent une force constitutive particulière pour la communauté. Non seulement les Discours d’Adieu rapportent des paroles du Maître et Seigneur (13,15), mais l’agencement des chapitres 13-17 manifeste que celles-ci sont reçues de manière nouvelle. Elles sont accueillies comme les paroles du Christ exalté, à travers la mémoire de la communauté reconfigurée par l’envoi du Paraclet. L’accès au Christ glorifié, dans sa parrhèsia et la constitution de la communauté, par le biais de la mémoire pneumatique et pascale vont donc de pair. Il faut rappeler que les paroles des Discours d’Adieu sont insérées dans le cadre herméneutique qui nous rapporte d’une part le geste d’Adieu du lavement des pieds et, d’autre part, la prière d’Adieu, offrande du Christ exalté à son Père. Le geste et la prière d’Adieu du Christ reçoivent ainsi la même valeur fondatrice que ses paroles, dans la mémoire pascale des disciples. Si l’on considère, à l’école d’Halbwachs, que les chapitres 13 et 17 forment les cadres sociaux, ou pour utiliser un vocabulaire plus adéquat, les cadres communautaires de la mémoire pascale, on a ici la confirmation que ce que nous avons appelé le « cadre herméneutique des Discours d’Adieu », ne revêt pas seulement un aspect littéraire, mais existentiel, c’est-à-dire constitutif de l’Église.

Célébration, récit et mystère pascal du Christ sont donc les trois composantes primordiales de l’Église dans la théologie johannique. Mais celles-ci ne sont accessibles et efficaces que par l’activité mémorielle de l’Esprit Paraclet. Ainsi, l’Esprit de la Vérité, en instaurant une nouvelle relation avec le Christ ressuscité, constitue, par le fait même, l’Église dans sa véritable structure christologique. Cette action du Paraclet se vit et se perçoit en premier lieu dans la célébration liturgique, vue de trois manières. D’abord, comme agir de la communauté chrétienne qui garde et accomplit le commandement du Christ ; ensuite, comme récit de mémoire actualisant le mystère pascal ; enfin, comme accomplissement de l’acte de salut eschatologique réalisé à la Croix.

Cependant, la mémoire constitutive de l’Église ne touche pas seulement son être propre et ses relations internes, mais détermine aussi sa manière d’être dans le monde. En effet, juste après avoir employé l’image de la vigne (15,1-17), Jésus annonce à ses disciples qu’ils seront objets de haine et de persécution (15,18–16,4a). Dans cette situation, il les exhorte par deux fois à faire mémoire : « Souvenez-vous de ce que je vous ai dit » (15,20) et « afin que, quand leur heure sera venue, vous vous souveniez que je les avais dites » (16,4). Ces deux appels forment une inclusion qui délimite la péricope. Cela signifie que les disciples ne pourront porter la persécution et la haine du monde qu’en faisant mémoire de ce que le Christ a dit. Certes, la haine et les persécutions du monde à l’égard des disciples ont un motif christologique « s’ils m’ont persécuté, ils vous persécuteront vous aussi » (15,20), mais celles-ci ne seront intelligibles et vivables que grâce à l’action du Paraclet mémoire et témoin (cf. 15,26-27).

L’Église dans le monde se tient entre l’amour pascal du Christ (15,1-17) et le monde pour qui elle enfante et porte du fruit (16,21). Appartenir au Christ, être dans et pour le monde, sans pour autant être du monde est une marque du caractère non seulement pascal, mais aussi eschatologique de l’existence ecclésiale, dans la mesure où la haine du monde provient du jugement eschatologique de la Croix. Le discernement eschatologique opéré par le Paraclet à partir de la passion du Christ s’opère aussi dans la manière dont les disciples vivront leur relation avec le monde, vers lequel ils sont envoyés donner vie, malgré la haine dont ils sont l’objet. La mission du Paraclet qui conduit dans la vérité tout entière est donc constitutive de la relation christologique et eschatologique de l’Église au monde.

2 La mémoire et le temps

On objectera que l’acte de mémoire constitutif de l’Église vaut, certes, pour les disciples, mais qu’il est d’une autre nature pour les générations suivantes.

Incontestablement, selon Halbwachs, la mémoire d’un groupe s’estompe avec le départ des premiers membres. Un groupe se recompose et reforme sa mémoire au fur et à mesure du temps. En ce sens, « la mémoire collective a pour support un groupe limité dans l’espace et dans le temps19 ». Or c’est là la nouveauté de la mémoire chrétienne. Déjà, le zakar juif rend le croyant contemporain de l’événement qu’il célèbre. En effet, chaque famille célébrant pessah passe chaque année la mer Rouge à pied sec et se renouvelle dans l’aujourd’hui de son espérance : « l’an prochain à Jérusalem ! ». Plus encore, le Paraclet puise dans l’actualité de la relation du Père et du Fils ce qu’il annonce aux disciples (16,13-15). Ainsi, il n’y a pas de déperdition de souvenir, en ce sens que le temps éloignerait le croyant de l’éternel présent de l’archè. Telle est sans doute la fonction qu’exerce le prologue hymnique en ouverture du quatrième évangile : placer le lecteur non dans un rapport au passé, mais au Principe, dans le présent du témoignage et la dimension eschatologique de l’à-venir (ta erchomena anangelei umin) du Verbe.

Le souvenir n’est donc pas rivé sur le rappel d’un passé révolu. L’acte de croire selon Jean implique plutôt la convergence actuelle du geste et de la parole du Christ avec l’Écriture. La mémoire johannique conditionne ainsi une manière de contempler le Christ dans son agir et sa parole. La présence et le témoignage sont toujours médiatisés par la mémoire paraclétique de la communauté. Ce n’est pas comme si la première génération chrétienne était dans une pure attitude de réception passive des événements de la vie du Christ. Si tel était l’acte de mémoire chrétien, alors, il aurait effectivement changé de nature à partir de la seconde génération chrétienne. D’ailleurs, la présence de quatre évangiles dans l’Église nous fait comprendre que le croyant ne s’est jamais rivé sur un seul souvenir, mais qu’il a été, dès le départ, porté par la reconfiguration communautaire du souvenir du Christ. N’est-ce pas ce qu’on appelle Tradition ? Une mémoire toujours en référence à l’événement du Christ, par le témoignage des premiers disciples, mais renouvelée sans cesse par la mémoire du Paraclet et ainsi ouverte à la dimension eschatologique de l’acte du Christ.

Pour Jean, une « mémoire archivique » de la « tradition du Christ » n’est pas garante de la fidélité, comme l’est la mémoire active du Paraclet. En ce sens, on ne peut lire le 4e évangile comme « texte de référence » auquel il faudrait se rapporter pour certifier la fidélité de la représentation du Christ20. Il existe, effectivement, dans tout groupe religieux un certain clivage entre fixisme dogmatique et mysticisme de la mémoire21. On trouvera ainsi, tout au long de l’histoire de l’Église et de ses conflits, une opposition entre la fidélité à la tradition et la recherche de l’authenticité, synonyme souvent de nouveauté22. Des conflits d’Irénée avec les Valentiniens à la querelle « tradition et progrès » dans l’Église contemporaine, en passant par la contestation luthérienne, les recours à la tradition sont multiples. Or, il semble que dans des situations de conflit, on se replie souvent sur la conception fixiste de la tradition et de ses monuments. Cinquante ans après Vatican ii, dans la phase actuelle de réception du Concile, il pourrait être fructueux de retrouver la notion de Tradition comme mémoire de l’Église. Les cadres de mémoire qu’elle véhicule avec elle façonnent, pour reprendre une expression ignacienne, le sentire cum Ecclesia. Il existe donc une sorte d’aller-retour entre la mémoire et l’Église : la mémoire paraclétique du Christ constitue la communauté, tandis que l’appartenance à la communauté garantit la justesse de la mémoire et de ses cadres.

Conclusion : le Paraclet, mémoire de l’Église

Les recherches de la Social Memory appliquées à l’évangile de Jean montrent que récit et mémoire sont indissociables et forment le socle sur lequel se forme une communauté, comme communauté de mémoire. Dans le cas de la communauté particulière qu’est l’Église, récit et mémoire constituent la Tradition. Cela nous conduit à affirmer que celle-ci n’est pas d’abord un bagage, fruit de l’histoire que l’Église véhicule. Elle est plutôt l’acte de transmission, dont le Paraclet est le moteur, qui constitue la communauté de l’Église.

Joseph Ratzinger a consacré de nombreux travaux aux rapports de la mémoire et de la tradition. Pour lui, il convient tout d’abord de scruter la dimension anthropologique de la notion de tradition, laquelle réside essentiellement dans le lien de l’esprit humain à l’histoire qui n’est pas d’abord celui du rapport à un passé révolu, mais de la capacité à s’inscrire dans une durée qui, par définition, dépasse l’instant. « L’esprit est fondamentalement mémoire – mise en rapport unificatrice dans un dépassement des limites des multiples instants23 ». Il est frappant de voir que ce que Ratzinger affirme de l’esprit, au point de vue anthropologique, recouvre ce qui est dit de l’action de l’Esprit Paraclet, comme mémoire d’une totalité.

En outre, la mémoire devient tradition dans un acte de transmission. C’est ici que, selon lui, la parole trouve sa place comme vecteur de tradition : « La transmission humaine se réalise selon des formes différentes, mais sa forme centrale est la parole24. » Le couple mémoire-parole dessine les contours temporels de la Tradition :

Car la mémoire apporte une signification en établissant l’unité, en transmettant le passé dans le présent et en réalisant en même temps une avancée dans le futur. Elle se révèle comme une vraie mémoire en ce que, d’un côté, elle conserve fidèlement le passé, et, de l’autre, elle acquiert une nouvelle compréhension de ce passé grâce aux expériences du présent, et rend possible par là le passage au futur25.

Après avoir inscrit la tradition dans la réalité anthropologique de l’esprit humain, dans son rapport à l’histoire, il faudrait se demander, avec Ratzinger, quel en est le sujet porteur. Pour lui, celui-ci se trouve essentiellement, même si ce n’est pas exclusif, dans la « communauté linguistique » :

La Tradition est en rapport non seulement avec l’histoire, mais aussi avec la communauté. Elle n’est possible que parce que de nombreux sujets, mis en rapport par une transmission commune, constituent ensemble comme un seul sujet26.

Ainsi, d’un point de vue anthropologique, la communauté n’est pas seulement porteuse de tradition, elle se constitue comme sujet unifié grâce à la transmission commune. Ce qui est vrai de toute communauté humaine se vérifie dans la communauté qu’est l’Église. L’acte de tradition paraclétique – considéré comme témoignage, mémoire et eschatologie – ne se trouve-t-il pas au fondement de l’Église ?

Seul le Paraclet, en suscitant la mémoire chrétienne, permet au croyant d’accéder non seulement à l’historicité, mais aussi à la connaissance authentique de Jésus Christ. L’Esprit de la Vérité comme herméneute de la Parole exercera une double fonction. Il ouvrira d’abord l’espace d’écoute et de mémoire que forme la communauté de l’Église, en laquelle la Parole peut être reçue, déployée et communiquée. Par l’écoute, il établira, ensuite, la communion. Premièrement, en rendant le don pascal du Christ présent et agissant dans l’aujourd’hui de l’Église et, deuxièmement, en donnant accès, par la mémoire, au Verbe de Dieu, Parole prononcée depuis toujours et pour toujours. L’Église, comme communauté croyante trouve sa source dans cette double communion au Christ pascal et au Christ qui vient. L’Église se constitue comme communauté dans la mémoire pascale du Christ. Cette mémoire-tradition l’établit comme communauté de foi pascale dans l’ensemble de sa vie et de son agir.

L’acte de Tradition dans lequel l’Église reçoit le Christ pascal et se reçoit elle-même en lui est à la fois christologique et pneumatique. Christologique en tant que le Christ est l’objet de la mémoire de l’Église et que celle-ci n’est elle-même qu’en étant « du Christ ». En même temps, le contenu de la mémoire n’est accessible et opérant que par l’action mémorielle du Paraclet. La mémoire pneumatique constitue la communauté de l’Église dans la mesure où elle la rend effectivement participante de la réalité de l’acte fondateur qu’est le mystère pascal. La parole et les gestes du Christ ne seront actuellement et efficacement présents dans la communauté de l’Église que dans la mesure où ils sont rendus vivants comme parole et geste du Christ exalté, par le ministère du Paraclet. En retour, le croyant reconnaîtra la vérité de l’action du Paraclet dans la communauté, dans l’authenticité de sa confession de foi et de son agir christologiques. L’Église ne sera du Christ que par l’action en elle du Paraclet mémoire, témoin et herméneute.

Cette approche de l’Église comme communauté de mémoire s’avère d’une particulière fécondité pour l’ecclésiologie contemporaine, tant au plan fondamental qu’au plan pratique. Elle permet de revisiter le rapport que la communauté croyante entretient avec la parole du Christ. Parole constitutive, mais qui n’est accessible dans sa dimension pascale et christologique que par le ministère de l’Esprit Paraclet. Les deux missions du Christ et de l’Esprit assument donc un rôle conjoint dans la constitution de l’Église comme communauté. Il s’ensuit que l’on doit penser la Tradition non pas tant du côté du dépôt que de l’acte de transmission. Celle-ci est christique dans son contenu et pneumatique dans son actuation. Plus encore, la Tradition ne peut se réduire à un objet de référence dans l’Église, mais elle doit être regardée comme don originaire. Du côté pratique, la dimension fondatrice de l’acte de mémoire par récit et transmission interroge nos liturgies : quelle place reste-t-il concrètement à la dimension actualisante du récit de l’œuvre du salut dans nos célébrations, singulièrement dans la prière eucharistique ? Dans la situation de mutation et de précarité dans laquelle se trouve l’Église, particulièrement en Occident, son existence comme communauté de mémoire et don de l’Esprit peut lui offrir un profond renouvellement et nombre de critères de discernement pour vivre son existence pascale, son « passage ».

Notes de bas de page

  • 1 T. Thatcher, Why John Wrote a Gospel. Jesus - Memory - History, Louisville, Westminster John Knox Press, 2006, p. 34.

  • 2 Cf. 16,1 : « Je vous ai dit cela pour que vous vous souveniez, quand l’heure sera venue, que je vous l’avais dit ».

  • 3 T. Thatcher, Why John Wrote a Gospel (cité n. 1), p. 32.

  • 4 Ibid., p. 34.

  • 5 J. Ratzinger, Jésus de Nazareth. T. 1 : Du baptême dans le Jourdain à la Transfiguration, Paris, Flammarion, 2007, p. 258.

  • 6 T. Thatcher, « John’s Memory Theatre. A Study of Composition in Performance », dans A. Le Donne, T. Thatcher (éd.), The Fourth Gospel in First-Century Media Culture, coll. LNTS 426, Londres - New York, Bloomsbury - T&T Clark, 2013, p. 73-91.

  • 7 M. Labahn, « Scripture Talks because Jesus Talks. The Narrative Rhetoric of Persuading and Creativity in John’s Use of Scripture », dans A. Le Donne, T. Thatcher (éd.), The Fourth Gospel in First-Century Media Culture (cité n. 6), p. 141.

  • 8 Ibid., p. 149.

  • 9 M. Halbwachs, Les cadres sociaux de la mémoire, coll. Bibliothèque de L’évolution de l’humanité, Paris, Albin Michel, 19942 ; M. Halbwachs, G. Namer (éd.), La mémoire collective, coll. Bibliothèque de L’évolution de l’humanité, Paris, Albin Michel, 19972.

  • 10 M. Halbwachs, G. Namer (éd.), La mémoire collective (cité n. 9).

  • 11 Ibid., p. 52-53.

  • 12 Ibid., p. 128.

  • 13 Ibid., p. 98.

  • 14 Ibid., p. 112.

  • 15 Ibid., p. 140.

  • 16 A. Le Donne, « Memory, Commemoration and History in John 2,19-22. A Critique and Application of Social Memory », dans A. Le Donne, T. Thatcher (éd.), The Fourth Gospel in First-Century Media Culture (cité n. 6), p. 191.

  • 17 A. Kirk, « Social and Cultural Memory », dans A. Kirk, T. Thatcher (éd.), Memory, Tradition, and Text. Uses of the Past in Early Christianity, coll. Semeia Studies 52, Atlanta, Society of Biblical Literature, 2005, p. 4.

  • 18 M. Halbwachs, La mémoire collective (cité n. 9), p. 123.

  • 19 Ibid., p. 137.

  • 20 Cf. T. Thatcher, Why John Wrote a Gospel (cité n. 1), p. 69s.

  • 21 Cf. Ibid., p. 83s.

  • 22 On remarque cette dialectique à l’œuvre dès le Concile de Jérusalem en Ac 15.

  • 23 T. Thatcher, Why John Wrote a Gospel (cité n. 1), p. 93.

  • 24 Ibid.

  • 25 Ibid., p. 95.

  • 26 Ibid.

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La NRT est une revue trimestrielle publiée par un groupe de professeurs de théologie, sous la responsabilité de la Compagnie de Jésus à Bruxelles.

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