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L'esistenza filiale, sfida della Chiesa-Famiglia di Dio

Jacques Diouf

L'edificazione della Chiesa-Famiglia di Dio in Africa non può realizzarsi senza assumere la sfida di un'esistenza filiale, traduzione concreta del dono della nostra adozione filiale in Cristo, Lui stesso dono di Dio. Questa traduzione implica un processo di «cristo-conformazione» che iscriva i cristiani nel dono del Cristo, attraverso la potenza dello Spirito Santo, che interiorizza concretamente la somiglianza filiale a Cristo. Dove tutto è filiale si apre la possibilità di seguire questo cammino.

Voilà vingt-cinq ans que la première Assemblée spéciale du Synode des Évêques pour l’Afrique s’est achevée (1994). Rappelons qu’à travers la Proposition 8 des pères synodaux, reprise par le pape Jean-Paul ii dans Ecclesia in Africa 63, cette Assemblée a consacré l’image de « l’Église-Famille » comme voie d’évangélisation et d’inculturation pour l’Église en Afrique1. À cet effet, beaucoup d’Églises particulières, sur ce continent, en ont fait la ligne directrice de leurs plans pastoraux2. Une quinzaine d’années plus tard, en 2009, sous le pontificat du pape Benoît xvi, une deuxième Assemblée spéciale pour l’Afrique, avec l’exhortation apostolique post-synodale Africae munus (2011), offrit à l’Église-Famille de Dieu une stratégie d’action pour sa mission.

Notre présente réflexion veut se joindre, en Église, à tous les efforts et expériences consentis pour l’accomplissement d’une telle tâche. Elle veut s’atteler, dans le sens de l’approfondissement et de l’édification de l’Église-Famille de Dieu en Afrique3, à en souligner un défi fondamental : celui d’une existence filiale. Seule une telle existence en recueille le potentiel de sens, et permet de monter à l’assaut de certains bastions d’idéologies contraires à l’épanouissement de son esprit. Seul l’esprit filial peut éviter de faire de l’Église-Famille de Dieu un milieu fusionnel, ou un lieu d’autoglorification et de passions partisanes, en la manifestant comme « maison et école de la communion4 ». L’enjeu est ici celui du mystère de notre adoption en Christ à travers une existence filiale, trame de l’« être-Église-Famille-de-Dieu ». Cette existence filiale se décline en une dynamique de « christo-conformation » (Rm 8,29) pour tous les membres de l’Église-Famille de Dieu.

Nous voulons, à travers le prisme de la catégorie théandrique de don, – c’est-à-dire divine et humaine –, proposer une voie d’orientation qui réponde à l’offre du Père, en son Fils Jésus-Christ et dans la force de l’Esprit Saint. Une telle orientation suppose d’abord de souligner la prégnance du don dans la vie de l’humain africain en communauté familiale, mais aussi dans celle du Christ, don de Dieu à l’humanité dans l’Esprit Saint (cf. Jn 3,16). L’humain africain, dans sa famille, en a fait une voie en recherche de plénitude. Dieu, quant à lui, en fait le vecteur de la manifestation concrète de son amour en Jésus-Christ qui, lui-même, se reçoit du Père comme don ; il reçoit ceux que le Père lui a donnés (cf. Jn 17,6), et il s’est donné sans réserve jusqu’au bout (cf. Jn 13,1). En somme, le Christ a inscrit le don dans une vie pleinement humaine.

La notion de don se révèle alors comme ce point de passage entre la culture et l’Évangile et vice versa. En allant de la culture à l’Évangile, ce qui dans la culture tend vers la vérité sera accompli dans l’Évangile. Et de l’Évangile à la culture, s’offre une nouvelle appropriation du message révélé. Partant de la culture à l’Évangile, se déploie un chemin de conversion qui libère le don ; et de l’Évangile à la culture, s’ouvre pour cette dernière une voie d’intégration d’un univers du don authentique et radical dans la personne du Christ, révélateur exclusif du Père et lieu herméneutique du don au cœur de l’Église-Famille de Dieu.

Quand nous parlons ici de l’Afrique, il faut bien savoir que « l’Afrique n’est pas un pays ». Il faut alors éviter de tomber dans « le travers de l’essentialisme », mais aussi, dans celui de « juxtaposer jusqu’à l’absurde des singularités » ne donnant ainsi à voir de son identité « qu’un conglomérat de hameaux. (…) S’il faut dire l’“Afrique” au singulier, ce n’est pas par ignorance de la pluralité constitutive du continent5. » Cette précaution est valable pour la réalité de la famille en Afrique. Comme partout ailleurs, « il faut accepter l’idée que la famille est une réalité multiforme, variable et (…) ambivalente6 », d’une part ; et de l’autre, que la conception africaine de la famille a un caractère spécifique. Selon le théologien congolais Bénézet Bujo, « cette famille est toujours tridimensionnelle : elle comprend les vivants, les morts et les non-encore-nés7 ». Chacune de ces entités n’est qu’une partie de la communauté totale au sens africain.

Ensuite, dans sa mise en œuvre, l’orientation que nous proposons appelle à entrer dans un processus de « christo-conformation » (Rm 8,29), impératif d’une christologie du don traduite à travers une ecclésiologie du don, qui fait de notre existence en Église-Famille de Dieu, le « lieu » où nous nous recevons du Père par le Fils dans et par une existence filiale dans l’Esprit Saint. Cette existence invite au témoignage de la fraternité, de la diaconie qui implique l’accueil et l’humble service des sœurs et frères ; elle célèbre avec reconnaissance le don de Dieu. Cette dynamique, portée par la communion, conduit à l’avènement de l’homme ajusté au don du Christ, par une existence filiale qui constitue ainsi le vecteur et l’horizon de l’Église-Famille de Dieu en Afrique.

Quatre points principaux structurent notre présente réflexion : 1) le don constitue le « réceptacle » de la culture et de l’Évangile, le considérant comme un « pont » entre ces deux univers ; 2) la nécessité de la conversion du don qui offre à la dynamique culturelle un chemin de libération et de fécondité d’une part, à l’Évangile une saisie nouvelle du cœur de son message, d’autre part ; 3) le recentrement christologique requis par la conversion s’offre comme seule issue pour intégrer un univers de plénitude du don ; 4) tout ce potentiel, pour déployer l’existence filiale au cœur de l’Église-Famille de Dieu.

I Le don « réceptacle » de la culture et de l’Évangile

Penser le don comme « réceptacle » de la culture et de l’Évangile, c’est y voir une convergence de dynamiques qui se rencontrent et dont l’entrelacs est à l’origine d’une dynamique nouvelle et féconde, comme celle d’une alliance. Le don comme « réceptacle » est ce « lieu » d’alliance.

Une rapide traversée de la culture africaine permet de dévoiler les aspects majeurs de l’imprégnation du don, dans l’univers de signification qui organise les schèmes de pensée et les attitudes des africains. Selon les éléments structurants de la famille africaine, qui « ordonnent » dans les deux sens de ce terme, à savoir « donnent un impératif, un ordre, une injonction », d’une part, « organisent et agencent », d’autre part, le don se révèle comme la voie royale qui donne sens à la vie pour l’Africain8. En se conformant à ce protocole normatif, le sujet doit se recevoir d’une origine comme don, recevoir l’autre comme don et se donner. Le potentiel de sens de ces éléments structurants se livre dans la quête permanente du don plénier par le sujet, à travers l’exercice d’une réciprocité obligatoire dans le cercle de la parenté où « l’être-ensemble » dicte sa loi. Le don structure l’individu dans la famille africaine où le « nouvel arrivant » à l’existence est salué comme « mystère du don de la vie » : il est don (donné), il donne et il se donne.

De nos jours, cet état de fait subit l’action « déconstructrice » de la modernité et des pesanteurs sociales, obligeant les individus à moduler leur posture par rapport au protocole normatif des éléments structurants de la communauté familiale. Les indicateurs font percevoir deux dynamiques contradictoires : celle d’une évolution « déconstructrice », et celle d’une résistance puissamment armée par les pesanteurs psychosociales9. Entre les deux, se révèle une « formule de compromis » faisant émerger des stratégies et des logiques de survie. Au total donc, mutations et pesanteurs atteignent ce que nous pensions plus solide ; toutefois, le don est toujours à l’œuvre. Cette résilience est symptomatique d’une recherche opiniâtre du don plénier qui laisse percevoir, « en creux », une aspiration, une soif d’accomplissement en plénitude ; plénitude uniquement offerte en Jésus-Christ, don de Dieu.

Pour nous chrétiens, si l’homme donne et se donne, c’est parce qu’il a d’abord reçu de Dieu. Cette action de Dieu de donner est devenue une catégorie d’être en Jésus-Christ, qui est le don de Dieu. En lui se livre tout le potentiel du don, tel que l’humain doit le penser, le vivre et en vivre. La catégorie du don est donc indissociable de l’avènement et de l’événement Jésus-Christ constituant le cœur du message évangélique. Tout dans l’Évangile peut se concentrer dans le don que Dieu fait à l’humanité en son Fils Jésus-Christ. Don qui est au cœur de la Trinité elle-même, et qui a dévalé les pentes de la création et de l’histoire, pour nous envelopper et rythmer ainsi notre marche dans la vie ecclésiale, vie dans le Christ, don de Dieu par la puissance dynamisante de l’Esprit Saint, « don sans mesure ». Ce don ne fait pas acception de personne, et s’ajuste à tous et chacun, selon la volonté de Dieu lui-même qui est don. L’homme qui le reçoit doit, à son tour, s’y ajuster pour correspondre à la volonté de Dieu. C’est donc un nécessaire exercice de conversion qui offre à la dynamique culturelle un chemin de libération et de fécondité d’une part, à l’Évangile une nouvelle appropriation du cœur de son message, d’autre part.

II La metanoia du don

1 Une metanoia qui libère

La metanoia dit l’idée de « conversion, de changement radical d’orientation10 ». En tant que concept, elle qualifie donc « une libre réponse au don de Dieu qui se donne dans le Christ et dans l’Esprit Saint11 ». Cette démarche met en lumière la posture de l’homme « au contact » du don de Dieu qu’est Jésus-Christ, à travers sa logique du don sans réserve qui constitue le sceau de sa vie. La question massive qui s’impose ici est celle de savoir comment s’ajuster à la logique du don de Dieu en Jésus-Christ. Sa réponse met en lumière l’exigence fondamentale de la conversion qui n’est pas négation, abolition, mais accomplissement en plénitude. Ce don sans réserve a été accompli à la croix, « lieu » de passage incontournable pour authentifier la conversion, et manifestation centrale de l’amour trinitaire qui ouvre un espace de transformation et de retournement. Avec la croix, le discours humain atteint la limite de tout discours pour entrer, par conversion, dans le langage de l’amour qui requalifie le don.

Qu’en est-il alors de la conversion du don ? Cette conversion du don implique l’homme lui-même et la culture qui constitue son enveloppe primordiale. Elle s’accomplit à travers un processus de libération du don de ses entraves et de son carcan culturels, à l’ombre de la croix qui introduit dans le vaste champ de l’amour du Christ qui s’est livré sans réserve, donnant ainsi à voir l’amour de Dieu à jamais solidaire de l’humain. Cette conversion du don est donc une conversion au don de Jésus sur la croix qui fait éclater le cercle du don et du contre-don, à travers une révision radicale de l’échelle des valeurs12. Elle vise à répondre à la question de savoir comment s’ajuster adéquatement au don qui nous a été fait à la croix. La réponse, si le mot convient, c’est, dit Jean-Louis Chrétien, de savoir qu’« à l’appel divin, aucune de nos réponses n’est l’ultime ni la plénière. C’est une sagesse itinérante, pérégrinante, qui sait qu’une ombre l’accompagne et lui appartient, celle de n’aimer pas encore assez, et de n’être pas encore fidèle13 ».

Cette conversion, qui a donc un coût, peut signifier pour l’homme « un changement radical de vie » ou « un changement qualitatif » de sa manière de vivre qui sait assumer les contradictions et les impasses14. Elle recèle l’idée d’une « décision » qui ne fait pas fi de l’épreuve du réel et de ses résistances. Elle engage dans une voie de détachement, de dépouillement, de rupture et de passage, pour parvenir à une relation juste et claire, au-delà de l’équivoque.

2 Une saisie nouvelle

Cette metanoia offre une saisie nouvelle, à travers le fait de « recevoir ». Comme le fait remarquer la sagesse populaire, la main ouverte et tendue pour donner sert aussi pour recevoir ! C’est dire qu’avec le « donner », il y a le « recevoir », et que, sur le chemin du don, il faut aussi « recevoir », car « à vouloir seulement donner on court le risque de s’épuiser et, finalement, de ne plus pouvoir donner15 ». Ne pas vouloir « recevoir » ne constitue-t-il pas « une maladie du don16 » ? « Et si donner et recevoir faisaient partie d’un même geste ? », suggère Geneviève Comeau17.

Le « recevoir » constitue donc un mouvement solidaire de celui de « donner », et « le croyant peut vraiment entrer dans cette logique du don dans la mesure où il a accueilli l’amour de Dieu, qui est d’avant sa naissance, qui le précède et le déborde entièrement18 ». Donc, à travers cette expérience du don est audible et intelligible le cœur du message évangélique qui est don et qui se concentre dans la personne du Christ.

III Le recentrement christologique du don

Par l’incarnation du Verbe en Jésus-Christ, Dieu a livré aux lois de l’histoire humaine la révélation de son mystère qui est don. L’inscription et le progrès de ce don sont alors arrimés à la vie des hommes devant Dieu, c’est-à-dire à la vie de l’alliance à travers laquelle Dieu a épousé l’humanité entière, et chaque homme dans son être le plus profond. Telle est la réalité de l’Incarnation dont le mystère ne révèle le potentiel qu’à ceux qui connaissent le Christ et s’en remettent totalement à lui.

Cette remise de soi totale au Christ est la voie, non seulement de l’accueil, mais aussi de l’inscription de sa donation et du don qu’il est, dans la vie du croyant. La vie à laquelle l’homme accède ainsi est une vraie révélation du mystère de son salut. Mais, ce n’est pas seulement la découverte d’une réalité cachée, c’est l’entrée dans une vie « dans le Christ » (en Christô)19 qui implique une nouvelle manière d’être et de vivre le don en face des autres, et en face du Père. C’est dire qu’en lui, le Christ seul, par lui et avec lui, nous devenons don.

Ce « devenir-don » devra, à coup sûr, passer par des pensées, des paroles et des attitudes qui seront toutes « christo-conformées ». Ce devenir devra aussi prendre du temps ; un temps qu’il est nécessaire de donner à l’homme, comme Dieu le Père lui-même le sait (cf. 2 P 3, 8-10). Temps de « christo-conformation » pour que l’homme vive en profondeur la vie dont il a conscience et qui est participation à la vie divine.

S’il accepte cette configuration au Christ, il s’ouvre alors à la plus grande profondeur de son don. Alors, il dépassera les particularismes culturels, en s’inscrivant dans la manière dont le Christ a vécu. Découvrir que le Christ est sa vie profonde fera perdre de l’importance et de la consistance aux structures particulières auxquelles le croyant s’accrochait et qui déterminaient sa dynamique de don, sa donation. La vie du don « dans le Christ » transforme ce don et l’homme lui-même est placé sur la voie de « l’humanité authentique » du Christ.

1 Sur la voie de « l’humanité authentique », celle du Christ

À cette problématique, est sous-jacente la question qui touche « l’espoir de tout homme de parvenir à être vraiment humain » ; espoir qui met au défi toute médiocrité, pour s’inscrire sur la voie d’un achèvement et d’une pleine réalisation de soi-même.

L’Africain a perçu cette réalisation dans la voie du don, qui seule peut permettre de vivre une vie qui a du « poids », de la gloire ; un poids qui ne doit pas se confondre avec celui de la tradition, souvent trop lourd et grevé par une illusion massive :

Illusion des valeurs, des richesses, des atouts dont on prétendrait se prévaloir. Illusion de l’assurance qu’on cherche à se donner à soi-même, de cette fausse consistance du moi qui s’auto-justifie, du personnage qu’ont façonné les origines familiales, la culture conforme aux normes sociales d’un milieu estimé, la consistance obtenue par nos qualités ou par nos conduites20.

Le travail d’une telle illusion finit par aboutir à une inversion généralisée des valeurs. S’impose alors la nécessité d’une identification de la « juste voie » qui sort de l’illusion en se débarrassant de tous les artifices et des vaines attaches. Cette voie est celle du Christ, telle que la livre saint Paul dans Ph 2,6-11. Le Christ y dévoile une trajectoire de dépouillement, à adopter par ses disciples et à reprendre sans cesse. Le résultat d’un tel dépouillement réduit l’homme à lui-même, c’est-à-dire à sa vraie condition.

Ce dépouillement dégage, il ouvre la route de la foi au Christ qui requiert de se tourner vers lui et de se conformer à lui qui « s’est fait obéissant jusque dans la mort et la mort sur la croix » (Ph 2,8). C’est dire que se tourner vers lui opère un décentrement de soi-même et « ouvre la possibilité d’un enracinement, d’un partage » dans une « structure relationnelle » au-delà de « l’enfermement sur soi-même », pour se déployer « tout au long d’une histoire » qui s’ouvre comme l’« expérience d’une intimité aimante ». Le Christ s’y révèle comme la « racine » et la « source » d’une vie nouvelle vivifiée par son mystère pascal : « le Ressuscité est le Ressuscitant21 », mais l’homme n’entre dans sa vie qu’en passant par le chemin de la « désappropriation totale » qui est « le chemin vers la genèse de l’homme, (…) celui-là même que le Christ a suivi »22.

À ce stade, l’humain africain découvre avec le Christ « un chemin toujours ouvert », lui signifiant de se libérer de l’illusion d’être arrivé. Il y comprend davantage que « vivre, c’est une histoire, c’est parcourir un chemin balisé par des avants et des après. Dès lors, la vie est un processus continu, la quête d’une plénitude jamais atteinte. La croissance de l’homme n’est jamais achevée23 ».

Telle est la dynamique du mystère : le don du Christ exige un mouvement qui se noue dans un paradoxe :

On ne se trouve qu’en se recevant d’un autre. La fin met en pleine lumière ce qui était vrai depuis le commencement. L’énergie déployée pour avancer, pour parvenir au terme, dans une course sans cesse relancée de l’avant, est tout entière employée à recevoir, à s’ouvrir au don qui nous est fait. On ne sort de soi que pour se recevoir. Il n’y a pas là deux moments distincts (…). Ce sont deux faces d’un même acte, d’une même réalité. Dès le départ, nous avons tout à attendre, à recevoir. La surabondance du don ultime (…) éclaire en retour tous ces dons, le don permanent et banal de notre identité reçue24.

Au total, la voie vers l’humanité authentique passe par celle du Christ, « car le Christ est l’homme intégral, parvenu à la plénitude de sa taille. Le trouver, se laisser former par lui, c’est devenir soi-même25 ».

Ainsi l’homme peut-il s’engager dans le don du Christ sans être écrasé par la communauté dans son propre engagement. Car, à travers Jésus, dans son don, nous percevons, d’une part, que l’engagement libre et personnel est en même temps celui d’une communauté (Père, Fils et Esprit Saint) ; d’autre part, nous découvrons que, dans cet engagement, la personne et la communauté se requièrent et se conditionnent réciproquement.

Cette référence au Christ de la relation entre communauté et individu appelle à une élévation dans la sphère trinitaire pour être en harmonie et en adéquation avec la grâce de son appel pour le bien et le service de tous. Ce « tous » représente la communauté humaine dans laquelle chaque individu, recevant appel et mission, doit être un « levain » pour les autres. C’est cela l’orientation de l’existence filiale au cœur de l’Église-Famille de Dieu.

2 Le défi d’une existence filiale au cœur de l’Église-Famille de Dieu

Le déploiement d’une existence filiale au cœur de l’Église-Famille de Dieu comporte deux accents portés par le désir de correspondre en vérité à son impératif : premièrement, une remise en question vigoureuse mettant à nu les contradictions, les incohérences et les replis, à la lumière des paroles et des œuvres du Christ ; deuxièmement, à partir de ce constat d’incomplétude, l’engagement résolu dans le sens d’un plus grand accomplissement, à travers la conversion.

Cette conversion recèle une dimension de rupture et de restructuration de l’univers de sens à travers une reprise par la base de toute l’existence par la vérité de l’Évangile. Elle réalise ainsi une transformation radicale dévoilant les fausses fidélités, mais aussi l’inconsistance de certaines références culturelles. Cette transformation implique alors un déplacement sur le registre symbolique, en vue d’un recentrement sur le Christ qui correspond à une intégration dans l’univers de son mystère de don.

L’Africain qui y effectue son immersion, par le pas décisif du baptême, est alors pris dans une logique autre que la sienne, qui se confinerait dans le cercle d’une réciprocité à caractère obligatoire et du don contraint épousant les contours de la redevabilité sociale. Il intègre, à l’école du Christ dans son mystère de don, une logique qui est surabondance de gratuité, et qui excède par conséquent le cercle d’une réciprocité obligatoire. C’est une logique du « don sans mesure », celle du cœur de Dieu qui s’est tourné et penché vers nous, en son Fils Jésus-Christ, le Verbe incarné. Ce dernier résume en lui la totalité du don de Dieu à l’humanité. En ce sens, il est au centre du dessein de salut de Dieu formé en lui, « avant la fondation du monde » (Ep 1,4), en ayant comme objectif la filiation adoptive de l’humanité.

De telles considérations font remonter notre contemplation au mystère de la Trinité, nous dévoilant que le don du Christ s’enracine dans celui qui est au cœur de ce mystère. S’y révèle l’initiative du don du Père venu faire histoire avec l’humanité en son Fils bien-aimé. À lui, il a tout donné et en lui, il nous a tout donné. Hans Urs von Balthasar écrit justement à ce propos :

Au début, tout n’est qu’amour incompréhensible de Dieu pour le monde, exprimé par le don qu’il fait de son Fils (Jn 3,16). Puis ce don du Fils apparaît justement comme amour du Père pour son Fils (Jn 3,35 ; 5,20 ; 10,17), ensuite comme amour du Fils pour les hommes (Jn 11,5 ; 13,1), enfin comme participation accordée aux hommes, en tant qu’Esprit de l’amour du Père et du Fils, et réponse de ces hommes dans l’Esprit, au Père et au Fils (Jn 13-17)26.

La dynamique du don qui a son origine dans l’initiative du Père ne s’interrompt jamais. C’est ainsi d’ailleurs qu’elle atteint l’humanité pour lui faire partager la dignité filiale de son Fils unique. En cela, le don atteint son sommet, en faisant de l’humanité la famille des enfants de Dieu, dont Jésus lui-même est le frère aîné. La filiation adoptive de l’humanité est alors le « cœur battant » du don du Christ.

Cette participation par grâce à la filiation du Fils par nature imprime son caractère à l’existence chrétienne qui consiste à porter les traits du Fils unique. C’est la « christo-conformation » (cf. Rm 8,29), mouvement d’une existence arrimée à la dynamique du don du Christ. Don comme ouverture de l’homme à Dieu et aux autres, qui constitue le chemin d’une recherche de plénitude pour l’humain africain. Don qui fait recouvrer le chemin de l’origine, à travers une attitude filiale faite de réception ; accueil fraternel de l’autre dans la volonté d’être avec lui et de cheminer en toute fraternité. Don reçu, mais aussi chemin d’offrande.

Toute cette activité du don reçu et offert s’exerce d’abord à l’intérieur d’un tissu humain qu’indique notre nature de « fils » qui, selon le pape Benoît xvi, « est la condition fondamentale que nous partageons tous (…). Nous sommes tous assurément enfants (…). Nous pouvons l’accueillir comme un don et, en un certain sens, “devenir” ce que nous sommes déjà : devenir enfants27 ».

Ce processus de « devenir enfant » passe donc par la « première expérience pour l’homme de sa sociabilité » qui « concerne la découverte de son être filial28 ». Cette expérience de la filiation est « le lieu où l’homme acquiert une certaine intuition d’une autre filiation encore plus originelle », c’est-à-dire « le lien filial qui le relie à Dieu29 ». C’est dire encore avec le pape Benoît xvi que « devant Dieu également, nous sommes tous enfants. Dieu est à l’origine de l’existence de toute créature, et il est Père, de façon particulière, de chaque être humain : il a avec lui ou avec elle une relation unique, personnelle. Chacun de nous est voulu, est aimé de Dieu30. »

C’est ce que nous a révélé Jésus-Christ, le Fils unique en qui nous sommes filles et fils dans l’action de l’Esprit Saint ; lui, qui est « la mesure de tout ce qui est humain » et qui « réalise cette parfaite humanité voulue par Dieu31 ». En lui, le Fils, l’humanité est saisie par « un processus de configuration filiale », œuvre de son Esprit qui structure profondément l’être filial au cœur de l’Église-Famille de Dieu.

Venant donc de Dieu, Jésus-Christ, Fils du Père et l’un de nous, nous incorpore à lui et nous reconduit au Père, en suscitant en nous le désir de lui emboîter le pas à travers une existence filiale, durant laquelle « la qualité de fils » connaît « une actualisation et une croissance progressives32 », sous l’action du don de l’Esprit Saint. Elle n’est donc pas à saisir comme une « reproduction à l’identique » de celle de Jésus. Nous pouvons comprendre l’existence filiale, à la suite du Christ, comme une tension vers le Père dans l’amour filial porté par le don reçu du Père, mais aussi comme une existence livrée pour les autres. S’enracinant donc dans ce terreau christologique, elle met l’homme en face de sa responsabilité filiale.

Le déploiement de cette existence est porté par la reconnaissance, dans l’adoption filiale, du mystère de l’amour de Dieu qui précède notre existence et la fondation du monde (cf. Ep 1,4). Cette reconnaissance inspire donc aux chrétiens une mystique filiale qui s’alimente à leur appartenance à l’Église-Famille de Dieu scellée par le baptême et raffermie par l’Eucharistie, sacrement du don par excellence. Cette mystique filiale s’épanouit dans et par une dépendance d’amour. Elle pousse aussi à la charité comme forme spécifique de l’exercice de la filiation, à l’instar du Christ. Portée par un processus de configuration, cette mystique permet à la charité du Fils unique de configurer le cœur de l’homme. Ainsi, « le cœur du Christ donne au cœur de l’homme : d’une part de pouvoir accueillir l’amour du Père ; d’autre part de donner au Père le culte d’amour du Fils33 ».

Un tel don permet à l’homme de découvrir davantage celui de la paternité de Dieu toute faite d’amour, et l’invite à se donner à lui dans une dynamique de vie filiale. Cette dernière devra aussi se traduire en un témoignage d’adhésion au Christ qui implique de se recevoir du Père comme lui ; de tout donner et de se donner soi-même. Cet impératif d’adhésion au Christ et de conformation à lui se justifie par le fait que Jésus a accompli dans la nature humaine l’existence filiale et fraternelle parfaite. En lui, les actes de l’homme sont porteurs du même dynamisme filial et fraternel, en s’orientant vers le Père et vers les sœurs et frères.

Cette existence filiale et fraternelle constitue en même temps le réceptacle du don de la fraternité dans le Christ. Par ailleurs, elle est la seule capable d’assumer le don parfait dans et par une existence pleinement humaine, parce qu’étant charpentée par le modèle du Fils unique dans tout le radicalisme de son don. Don comme service qui s’enracine dans la dynamique d’exister pour les autres, au-delà du simple dévouement, pour s’amarrer dans le don de la croix. Seule cette existence filiale habite le désintéressement du Christ qui n’est pas « la rigueur d’un stoïque, ni la perfection morale d’un ascète34 », mais vise la gloire du Père. Elle est donc don dans le service pour la gloire de Dieu, et se révèle comme la norme qui doit guider toute institutionnalisation du service et de l’autorité en Église-Famille de Dieu. Cette norme couvre le cléricalisme dénoncé par le pape François dans sa Lettre au peuple de Dieu35.

Cette existence filiale se coule dans le moule de la dynamique de communion sous la conduite de l’Esprit de communion. C’est lui, comme « don sans mesure », qui assure le travail de personnalisation, d’intériorisation et de régénération. Comme l’affirme Olivier Clément, « l’Esprit est le Dieu intérieur qui, du dedans, façonne le visage, use les masques, fait monter par la suite à la surface de l’existence l’icône enfouie dans le cœur36 ».

L’Esprit Saint ouvre aussi l’espace d’une dynamique d’unité et de communion de l’Église-Famille de Dieu par celle de ses membres. Il est

celui qui consacre dans l’unité fondamentale l’unité de chaque personne. Il est celui qui « distingue » non pour abolir l’unité, mais pour la rendre vivante et réciproquement offerte dans le mouvement de l’amour. Il « distingue » en proposant à chacun son charisme, sa vocation proprement personnelle de foi et de service37.

Cette existence filiale, qui est aussi l’existence dans l’Esprit, s’enracinant dans celle du Fils unique, nous place dans une dynamique trinitaire, et prend en charge la tâche de réconciliation au cœur de notre humanité concrète, dans l’état conflictuel qu’elle présente. Elle accueille ainsi le don de la fraternité qui lui est fait, mais qui recèle en même temps une injonction de concrétisation. L’existence filiale qui porte, en son cœur, la grâce filiale proposée à tous, se raffermit sous sa puissance, en ajustant toujours les chrétiens, à travers une dynamique de réconciliation, à la communion. L’Église-Famille de Dieu en Afrique, dans sa mission sur ce continent à la situation complexe et conflictuelle, est appelée à s’inscrire dans une dynamique de conversion. Les chrétiens, devenus fils dans le Fils unique, œuvreront à s’affranchir des clivages et hostilités inscrits dans leurs identités particulières38.

L’Église-Famille de Dieu assumera cette inquiétude, par un souci de cohérence, à travers une audace prophétique s’appropriant la vérité évangélique. En face de ce défi, il ne doit y avoir ni hésitation, ni tergiversation, car tant que la foi évangélique n’est pas radicale, l’ambiguïté des identités et des traditions particulières peut persister et endormir le sujet chrétien en face de son devoir de conversion. Il est vrai que nul ne saurait purement et simplement congédier ses racines et son passé, car il faut « des racines pour vivre39 », mais la condition filiale doit prévaloir sur tout ; elle doit être attestée par ces actes courageux qu’exige l’adhésion personnelle au Christ. Une telle attestation inscrit tous les membres de l’Église-Famille de Dieu dans un combat spirituel qui peut prendre la forme d’un tiraillement. En face de la lutte intérieure, l’existence filiale émerge comme un « exil » avec le Christ, à travers une conversion continue pour éviter la « dé-conversion ». Car, comme l’écrit Fabien Eboussi Boulaga, « là où le sens est à faire, c’est la fin qui est déterminante, c’est l’aval qui conduit à l’océan sans limite qui importe. Notre fidélité aux sources sera comme celle des grands fleuves qui ne se soucient que de la mer, vers laquelle ils se hâtent lentement, se creusant un vaste lit dans l’épaisseur de la roche et du limon40 ».

Les causes d’une telle « dé-conversion » sont toujours renaissantes, et nourrissent la tension entre l’existence filiale et les revendications particulières, qui peuvent se révéler très fortes au niveau social et culturel41. D’où l’exigence, dit Joseph Thomas, de s’enraciner dans une vraie fidélité. « Fidélité inspirante, inventive. Tout le contraire d’une fidélité crispée par le poids du passé, prisonnière de modèles figés42 .»

Mais rappelons que, quand le conflit se présente, l’être-avec le Christ qui nourrit l’existence filiale la traduit en un défi de conversion. L’Église-Famille fraternelle de Dieu doit donc s’ouvrir à la réconciliation de tous les clivages, à travers un regard nouveau sur les différences natives de ses membres. En son sein, l’existence filiale et fraternelle est appelée à les assumer sans s’y laisser enfermer. En effet, « c’est dans ce lien de la filialité que se trouve la possibilité de rompre avec tous les modèles imposés43 ». C’est ce qu’a manifesté l’attitude du frère aîné qu’est le Christ, dans toute l’ampleur de sa liberté44.

En Jésus donc, perfection de la liberté dans l’amour, s’opère le dépassement de toute hostilité portée par une identité, qu’elle soit naturelle ou culturelle (cf. Ga 3,28-29). En sa personne sont dépassées les identités fragmentaires en vue d’une seule communauté ecclésiale, lieu et signe de réconciliation. Saint Paul en rend bien compte dans l’épître aux Ephésiens (Ep 2,14-18). L’Église-Famille de Dieu apparaît alors comme le lieu privilégié où est enclenché le processus de la réconciliation eschatologique. En cheminant vers ce but final, sous la conduite et la poussée de l’Esprit Saint, elle en sera le lieu de vérification, à travers le témoignage de ses membres. En célébrant le don de Dieu, l’Église est portée par une condition filiale en tension vers sa plénitude dans la maison du Père.

Se décline ici l’enjeu de la traduction ecclésiologique d’une christologie du don dans toute sa compacité filiale. Cette traduction livre le « texte » d’une existence filiale au cœur de l’Église-Famille de Dieu. L’inédit de cette existence filiale réside dans l’ouverture à tous de la condition d’enfant de Dieu, selon le dessein bienveillant du Père qui en est la source. Celui qui y entre à travers la voie de cette « christo-conformation » répond ainsi à l’offre du Père, en son Fils, de la grâce de devenir son enfant. Quel que soit le relais qu’elles assurent, les médiations ecclésiales font toujours remonter à l’initiative absolue de Dieu. L’existence filiale garde alors, dans l’Église-Famille de Dieu, une vertu indicative comme signe adressé à d’autres. Elle concentre ainsi le signe de l’Église-Famille de Dieu, de toujours être en tension vers ce qu’elle sera en plénitude, quand « Dieu sera tout en tous » (1 Co 15,28). En attendant ce jour, elle chemine dans une attitude de réception filiale, sans prétendre se donner à elle-même ce qu’elle recevra pleinement et gratuitement en entrant dans le don commun de la sainte Trinité. Là où tout est filial, s’ouvre la possibilité de suivre ce chemin sur lequel, dans la puissance de l’Esprit Saint, l’Église avance avec et vers des fils qu’elle procure au Père selon une authentique filiation : « Abba, Père !»

À la résurrection, la grande famille du Père ainsi invoqué apparaîtra, mais cette manifestation a des conséquences dès maintenant pour la multitude de frères et sœurs appelés à se conformer à leur aîné. Il s’agit là d’un combat pour mettre en œuvre l’amour manifesté par lui, et répandu par son Esprit Saint. Ce combat pour l’amour inscrit tous les membres de l’Église-Famille de Dieu sur le chemin du « Dieu tout en tous » (1 Co 15,28).

Conclusion

La rapide traversée de la culture africaine nous a permis de dévoiler les aspects majeurs de l’imprégnation et de la dynamique du don dans cette culture, qui peut être qualifiée de « culture du don ». Le don et son acte, à savoir la donation, y sous-tendent toutes les questions fondamentales entre les humains eux-mêmes en communauté, et entre eux et les ancêtres et Dieu. Mais cette dynamique de don doit aller au-delà de ses propres déterminations discriminatoires, pour s’épanouir dans la perspective plus large de la Famille de Dieu qui a pour socle le don qu’est Jésus-Christ. Avec lui, s’ouvre une nouvelle profondeur, celle du mystère d’amour de Dieu pour l’humanité ; nouvelle profondeur porteuse d’une perfection nouvelle s’exprimant dans l’état filial qui inscrit le don de Dieu en tout homme, et lui ouvre la voie de la vie éternelle, par l’imitation concrète du Christ. Pareille imitation de Jésus ne se fera pas sans un décentrement de soi-même sur le centre donateur qu’il est. À son contact, l’humain africain à la recherche du don plénier trouve alors une réponse que Jésus « livre » en inscrivant le don dans une vie pleinement humaine. À sa lumière, se dévoile pour l’humain africain, le manque de plénitude au cœur de sa vie de don. La confrontation à ce manque est un appel à s’engager totalement dans le don de sa vie de fils dans le Fils unique. L’existence filiale se révèle ainsi, au sein de l’Église-Famille de Dieu, comme un défi que doit relever sa propre cohérence avec la vérité évangélique. Elle exige donc d’être alimentée par l’être avec le Christ qui sous-tend l’Église-Famille de Dieu en tension vers le jour et l’avènement du Seigneur.

Notes de bas de page

  • 1 St Jean-Paul ii écrit dans Ecclesia in Africa 63 : « Non seulement le Synode a parlé de l’inculturation, mais il l’a appliquée en prenant, pour l’évangélisation de l’Afrique, l’idée-force de l’Église Famille de Dieu. Les Pères y ont vu une expression particulièrement appropriée de la nature de l’Église pour l’Afrique. (…) La nouvelle évangélisation visera donc à édifier l’Église Famille (…). “Il est vivement souhaité que les théologiens élaborent la théologie de l’Église Famille avec toute la richesse de son concept, en dégageant sa complémentarité avec d’autres images de l’Église.”»

  • 2 Cf. J. Ndi-Okalla et Mgr A. Ntalou (dir.), D’un synode africain à l’autre. Réception synodale et perspectives d’avenir : Église et société en Afrique, Paris, Karthala, 2007.

  • 3 Sur l’Église-Famille de Dieu, voir A. Ramazani Bishwende, L’Église-Famille de Dieu. Esquisse d’ecclésiologie africaine, Paris, L’Harmattan, 2001 ; F. Appiah-Kubi, Église, Famille de Dieu : un chemin pour les Églises d’Afrique, Paris, Karthala, 2008.

  • 4 Nous reconnaissons là, en arrière-fond, les termes de la lettre apostolique de Jean-Paul ii, Novo millennio ineunte (6 jan. 2001), qui fait de la communion et de l’union à Dieu le point de départ et la finalité de la stratégie pastorale (voir les nos 42-43).

  • 5 S. B. Diagne « Penser/faire l’Afrique », dans S. B. Diagne, J.-L. Amselle, En quête d’Afrique(s). Universalisme et pensée décoloniale, Paris, Albin Michel, 2018, p. 207-208. Voir aussi A. Mbembe, F. Sarr (dir.), Écrire l’Afrique-Monde, Dakar, Philippe Rey-Jimsaan, 2017.

  • 6 M. Wieviorka (dir.), La famille dans tous ses états, Paris, éd. Sciences humaines, 2018, p. 5.

  • 7 B. Bujo, Introduction à la théologie africaine, Fribourg, Academic Press, 2008, p. 92.

  • 8 La vie est un don. Elle n’a ni « poids » ni fécondité si elle n’est pas donnée. Vie et don sont inséparables.

  • 9 « Les structures mentales évoluent plus lentement que les structures sociales », cf. E.-N. Le Guérinel, « Psychanalyse en milieu africain ? Le poids de la réalité culturelle », Revue française de psychanalyse 3 (1987), p. 915s, cité par É. de Rosny, « La résistance des rites traditionnels dans l’Afrique moderne », Théologiques 4/1 (1996), p. 68.

  • 10 J. Mercier, « Conversion », Dictionnaire encyclopédique de la Bible, Paris, Brepols, 1987, p. 294.

  • 11 A. Dulles, « Conversion », dans R. Latourelle et R. Fisichella (éd.), Dictionnaire de théologie fondamentale, Montréal - Paris, Bellarmin - Cerf, 1992, p. 203.

  • 12 D. Gerber, « l’apport spécifique de 1 Co 1-6 à la christologie paulinienne. Le “langage de la croix”, la “pâque immolée” et “l’achat pour un prix” », ACFEB, Paul et son Seigneur. Trajectoires christologiques des épîtres pauliniennes, xxie congrès de l’Association catholique française pour l’étude de la Bible (Angers, 2016), coll. Lectio divina 271, Paris, Cerf, 2018, p. 87-102.

  • 13 J.-L. Chrétien, « La sagesse apprise au pied de la croix », Christus 203 (2004), p. 271.

  • 14 Cf. L. Ruedin, « Croire aujourd’hui », Choisir (déc. 2012), p. 21.

  • 15 M. Rastoin, « Le don au cœur de la compréhension lucanienne de l’Évangile », RTL 42 (2011), p. 422.

  • 16 Cf. P. Ide, Le Burn-out, une maladie du don, Paris, Emmanuel - Quasar, 2015, p. 41-54. Voir A. Caille, J.-E. Gresy, « Les pathologies du “recevoir” » dans Œil pour œil, don pour don, Paris, DDB, 2018, p. 73-88.

  • 17 Cf. G. Comeau, Peut-on donner sans condition ? Et si donner et recevoir faisaient partie d’un même geste, Paris, Bayard - Christus, 2010.

  • 18 M. Rastoin, « Le don au cœur de la compréhension lucanienne de l’Évangile » (cité n. 15), p. 422.

  • 19 Cf. J.-M.-R. Tillard, Chair de l’Église, chair du Christ, coll. Cogitatio fidei 168, Paris, Cerf, 1992, p. 15-17.

  • 20 J. Thomas, « Un homme en quête de lui-même », Christus 218, HS, 2008, p. 114.

  • 21 Y. Simoens, Selon Jean. 3. Une interprétation, coll. IET 17, Bruxelles, IET, 1997, p. 903.

  • 22 Cf. J. Thomas, « Un homme en quête de lui-même » (cité n. 20), p. 115-117.

  • 23 Ibid., p. 117.

  • 24 Ibid., p. 118.

  • 25 Ibid., p. 119.

  • 26 H. U. von Balthasar, La Gloire et la Croix, t. i, Paris, Aubier, 1965, p. 522.

  • 27 Benoît xvi, Angélus du 8 jan. 2012, <w2.vatican.va/content/benedict-xvi/fr/angelus/2012/documents/hf_ben-xvi_ang_20120108_battesimo.html> (consulté le 2 juil. 2019).

  • 28 Mgr J. Laffitte, Le Christ destin de l’homme. Itinéraires d’anthropologie filiale, Paris, Mame, 2012, p. 366.

  • 29 Ibid., p. 390.

  • 30 Benoît xvi, Angélus du 8 jan. 2012 (cité n. 27).

  • 31 Cf. Mgr J. Laffitte, Le Christ destin de l’homme (cité n. 28), p. 30.

  • 32 Cf. J. Wolinski, « Le mystère de l’Esprit Saint », L’Esprit Saint, Bruxelles, Publications des Fac. Univ. St-Louis, 1978, p. 142.

  • 33 Mgr J. Laffitte, Le Christ destin de l’homme (cité n. 28), p. 610.

  • 34 A. Vanhoye, « Témoignage et vie en Dieu selon le quatrième évangile » Christus 182, HS, 1999, p. 114.

  • 35 Lettre du pape François au peuple de Dieu, <w2.vatican.va/content/francesco/fr/letters/2018/documents/papa-francesco_20180820_lettera-popolo-didio.html> (consulté le 2 juil. 2019).

  • 36 O. Clément, « Le mode d’action de l’Esprit », Contacts 97, cité dans Question de Dieu. Théologie par les textes, t. 3, Paris, Droguet et Ardent - Fayard, 1986, p. 40.

  • 37 Ibid.

  • 38 C’est la tâche assignée à l’Ecclesia in Africa par le pape Benoît xvi, dans l’exhortation apostolique Africae munus (2011).

  • 39 T. Verhelst, Des racines pour vivre. Sud-Nord : identités culturelles et développement, Paris - Gembloux, Duculot, 1987.

  • 40 F. E. Boulaga, « Métamorphoses africaines », Christus 77 (1973), p. 39.

  • 41 A. Quenum, « Jésus-Christ. Bonne Nouvelle pour l’Afrique », dans J. Ndi-Okalla et Mgr A. Ntalou, D’un synode africain à l’autre (cité n. 2), p. 33-47.

  • 42 J. Thomas, « “Je suis le chemin” (Jn 14,6) », Christus 103 (1979), p. 269.

  • 43 Ibid., p. 272.

  • 44 Cf. J. Laplace, L’Esprit et l’Église. Aux sources de la vie spirituelle, Paris - Montréal, Desclée - Bellarmin, 1987, p. 18-19.

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