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Libertà e perdono nella riflessione etica del padre Albert Chapelle s.j.

Jean Rodney Brévil
Per il suo fondamento ontologico-divino e la sua importanza per lo dipiegamento della libertà, la simbolica del perdono si attesta e si mostra capace di determinare l'aspetto costitutivo della libertà e della vita morale. È attraverso il perdono che la libertà difettosa riacquisisce, dopo l'accettazione della sua fallibilità contingente, la grazia di sperare ancora e di raggiungere, al termine del suo itinerario spirituale, la contemplazione dell'Amore. Invece, al di fuori del perdono, la vita comunitaria diventa infernale. Perché si abbia vita comunitaria ed edificazione della storia, è necessaria la libertà spirituale, cioè quella libertà che, non essendo più prigioniera di se stessa, è capace di relazionarsi e di darsi.

Le thème du pardon est d’une importance capitale dans la réflexion éthique du père Albert Chapelle (1929-2003). L’étude de cette question nous permettra de ressaisir l’idée centrale des fondements théologiques de la pensée du jésuite belge, en tant que le pardon constitue l’a priori qui donne à l’homme d’espérer et de se mouvoir vers la fin visée. Précisément, l’après du pardon jouit d’un privilège particulier dans l’élaboration de la symbolique de l’action éthique du père Chapelle.

Parcourons cette symbolique du pardon (I), par laquelle Albert Chapelle construit l’éthique dans la parabole de l’enfant prodigue symbolisant comment la liberté est sauvée (II) ; elle détermine donc la personne en son acte puisque s’y dévoile l’universel dans le singulier (III) par la médiation de l’Autre (IV) ; la gratuité qui la caractérise fonde ainsi la liberté et l’obligation morales (V).

I La symbolique du pardon

Selon Albert Chapelle, il est impossible de s’arrêter à l’après de la faute, puisque tout n’est pas fini avec l’histoire de la faute. Le mal ne se comprend pas en dehors du symbole de l’innocence. Grâce au pardon obtenu, l’homme peut recommencer, après s’être découvert faillible, à espérer et à croire aux nouvelles possibilités d’atteindre, à la fin de son itinéraire spirituel et de son action éthique, la contemplation et la possession de l’Amour.

De plus, si les Écritures nous révèlent le contenu immuable de l’Alliance de Dieu avec l’homme et les étapes progressives de la correspondance de l’homme à l’Amour de Dieu, c’est parce que leur logique souligne l’importance du pardon comme ce qui précède et dépasse la faute de l’homme. Le mystère de l’Incarnation du Verbe est l’expression même de cette supériorité du mysterium pietatis sur le mysterium iniquitatis. De fait, en présentant en son commencement l’Acte créateur de Dieu (cf. Gn 1,1) et en sa fin la soif gratuitement désaltérée de l’homme dans l’eau de la vie (cf. Ap 22,17), les Saintes Écritures nous donnent ainsi de quoi penser la réalité du pardon comme agir constant de Dieu dans l’histoire de l’homme et en faveur de l’homme. La réalité divine du pardon rend indestructible la liberté par rapport à la contingence du mal. Comme l’écrit Jean-Marie Hennaux, compagnon d’Albert Chapelle, « après avoir mal fait, la liberté n’est pas annihilée. Elle continue d’exister et est même capable de se reprendre. Il y a donc une bonté inaliénable de l’être de la liberté. En d’autres termes, la liberté vit d’un Pardon1 », précisément du Pardon de Dieu fait chair et révélé en Jésus-Christ.

En conséquence, on peut affirmer que c’est de la gratuité de ce pardon que se nourrit le principe de la vie et de l’obligation morales. La méthode des Exercices spirituels de saint Ignace montre d’ailleurs que l’objectif premier de l’exercitant, et de tout homme, vise la découverte et l’accueil de soi dans la gratuité d’un Amour plus grand que son « être de chair, vendu au pouvoir du péché » (Rm 7,14). On peut bien comprendre alors que l’a priori de l’expérience morale est présent dans le verbe du pardon qui donne à la liberté fautive le gage de son espérance. En fait, la méditation du péché adamique et des états de la Vie du Christ n’a d’autre visée que celle de permettre à l’homme fautif de se découvrir, d’une part, gracié dans l’acte oblatif du Christ en croix, d’autre part, de découvrir dans le Christ le critère de son agir. À cet égard, le concret de la parabole de l’enfant prodigue est d’une importance capitale dans la démonstration du pardon comme ce vers quoi l’homme s’achemine et ce en quoi est ancré le fondement historique de la moralité. Car, dit Chapelle, « cette singulière histoire est la parabole d’une expérience particulière de la liberté spirituelle. En cet enfant prodigue, la liberté spirituelle découvre le type de son errance et de son pardon en ce monde » (FE, p. 27). De plus,

La gratuité, historiquement rendue à la liberté agissante, se découvre comme une disposition présente à agir, comme une qualité, non comme un acte ; comme une puissance, non comme une passion ; comme une contingence historique, non comme une détermination formelle. Ce que la liberté possède ainsi de gratuité, elle ne l’a pas constitué. À peine ose-t-on le dire, mais il le faut : grâce au pardon, la liberté a ce qu’elle est et est ce qu’elle a ; la liberté est devenue principe de gratuité comme elle l’a reçu, la liberté trouve sa forme propre dans la gratuité de son être personnel. La vertu est cet habitus ontologique, cet avoir de l’être et cet être de l’avoir, que la gratuité du pardon seule accorde historiquement.

(FE, p. 193)

Ce passage note le primat du pardon dans le devenir de l’être et celui de la liberté. Dans la personne se trouvent conjugués, grâce à la symbolique du pardon, l’être et l’avoir. En conséquence, l’éthique de la liberté doit tenir conjointement unis les pôles de l’après de la faute et de l’avant du pardon. L’après du pardon est fondamental dans le redéploiement de la liberté vers le terme de son projet. C’est de fait dans la gratuité du pardon que « l’esprit de l’homme (…) découvre les indicatifs de son action éthique » (FE, p. 108). Même s’il semble être quasiment absent dans le vécu quotidien, le pardon est la réalité la plus omniprésente de notre vécu. Cela « est entre nos mains comme ce qui peut mettre un terme aux dialectiques violentes qui font l’histoire » ; dans la même ligne, Jean-Yves Lacoste précise que le pardon « est entre mes mains ce qui peut donner à autrui les raisons d’une espérance, si autrui vient à commettre le mal à mon égard ; il est entre les mains d’autrui comme ce qui peut me donner les raisons d’une espérance, si je viens à commettre le mal envers autrui2 ». Plus exactement, le pardon est ce qui nous motive, nous attire, nous fascine le plus, en tant qu’il constitue le substrat, ou encore l’âme même de nos actes et de notre « être frère » en humanité.

II La liberté et le verbe du pardon : la parabole de l’enfant prodigue

D’une manière originale, Albert Chapelle a choisi de fonder, en commentant la parabole de l’enfant prodigue (Lc 15), sa réflexion éthique et morale dans la symbolique du pardon. Dans cette parabole, l’auteur contemple, grâce à la générosité et la gratuité de l’amour du père, la prédisposition du pardon comme lieu d’interprétation de toutes les démarches spirituelles de l’enfant prodigue, qui désire la réalisation de soi et de sa liberté. En demandant au père de lui donner la part de fortune qui lui revient de droit, l’enfant manifeste un noble désir : devenir responsable de son acte, coresponsable aussi de son destin.

Toutefois, si le choix paraissait pour l’enfant prodigue un acte méritoire et convaincu, cela fut pour le père une douleur crucifiante, cruciale, un choix inattendu. L’enfant a voulu s’éloigner de la communauté des libertés pour faire l’expérience de sa liberté subjective. C’est après coup qu’il va comprendre la gravité des conséquences de son choix. En s’éloignant de la vie de communion entre lui et son père, y compris celle qui existait avec son grand frère et avec les serviteurs de la maison du père, il s’était automatiquement éloigné de lui-même. Contrairement à une pensée en vogue, l’effectuation réelle de la liberté ne justifie pas la prétendue « capacité qu’a l’homme de se déterminer lui-même à partir de soi, de se déterminer les déterminations qui lui sont afférentes » (FE, p. 87). Personne n’est, à lui seul, critère de moralité de son propre choix. La liberté à partir de laquelle nous choisissons est strictement liée à sa fin, elle est en étroite alliance avec l’Être et elle vit de la communion des autres libertés.

Par conséquent, vouloir bannir les principes de la vie communautaire est contre nature. La plénitude de la liberté personnelle ne s’atteint pas en dehors de la communion avec les autres. De ce fait, vivre dans l’insouciance et la méconnaissance des autres, c’est mettre à risque l’effectuation réelle de son propre projet de bonheur et de perfection de soi. La relecture par l’enfant prodigue de son état de besoin (à la lumière de la surabondance d’être laissée à la maison du père) confirme « ce que souligne la réflexion qui introduit le terme de fin dans l’acte moral ; l’acte moral réfère la liberté à sa fin absolue ». L’objectif du fils perdu est de sortir de sa condition de manque et de misère. En un mot, il s’agit pour lui de devenir patron et seigneur des choses mises à son service. Dans le même temps, l’acte de faire mémoire de la plénitude manquante « indique l’impossibilité de penser l’ipséité de l’acte moral (l’acte comme “mien”) sans le penser aussi comme rapport à l’universel dans l’intimité de l’intelligence et de la volonté » (ibid.). Outre le cri qui exprime le besoin de plénitude, cet acte de mémoire marque la découverte de la faillibilité, des limites de la liberté subjective. Pour se reprendre, l’enfant prodigue aura besoin de confesser et d’assumer le poids de sa faute (contre le père et contre le Ciel, donc contre son frère aîné et contre les autres serviteurs qui étaient obligés de garantir les travaux qu’il devait, lui-même, acquitter) : il assumera alors ce besoin de pardon et de réintégration dans la maison du père.

III Personne et acte : l’universel dans le singulier

Bien avant de parler du pardon – ou du rapport de la liberté avec le pardon – comme gage d’espérance et de restauration qui permit à l’enfant d’atteindre, par le mouvement de sa propre liberté, la perfection de soi, nous voulons souligner l’implication de l’universel dans le choix particulier et singulier de l’acte. L’être personne, c’est-à-dire l’être de verbe (parole) et de don, implique que l’option personnelle (ou singulière) de la liberté et de nos actes soit en parfaite harmonie avec l’universel. Le Bien auquel nous aspirons, et qui constitue le terme de nos actes, dépasse ce que nous appelons et choisissons pour bien. Le fait de concevoir le bien en vertu de notre capacité de perception et d’intelligence (quidquid recipitur ad modum recipientis recipitur3) n’empêche pas que l’essence du bien demeure à la fois immanente et transcendante à notre perception. Le bien, tout comme la vérité, est signification et attestation de soi. Dans l’action éthique, le singulier et l’universel se conjuguent entre eux. Ce qui implique que « la singularité ou l’autonomie “intelligente” de l’acte n’est (…) pas la raison ultime de l’acte humain, puisque celui-ci, engagé dans l’univers, s’avoue, en sa singularité même, option volontaire pour l’univers » (FE, p. 88).

De fait, l’agir humain ne se détache pas de son lien avec les dimensions communautaire et ontologique de la personne. La référence de la liberté n’est pas dans la spontanéité du « je » agissant séparément du « nous » communautaire. La fin de la liberté exige que le sujet se trouve dans l’universel de celle-ci. « L’homme se trouve engagé personnellement dans son acte, dont les déterminismes ne suffisent pas à rendre raison. » Ou encore, l’action éthique « révèle dans l’homme une reprise de son affirmation originaire et, par là même, le déploiement conjugué comme d’une nostalgie et d’une espérance » (ibid.). Donc, à chaque fois que nous choisissons, nous manifestons le désir de devenir ce que nous avons été et ce que nous sommes originairement. Nos choix expriment toujours le désir d’un quelque chose de manque, de parfait et de meilleur que nous voulons acquérir ou réacquérir. C’est dans cette optique que « la plénitude de sens et de valeur que le “je” confère à son acte se découvre comme extatiquement référée à ce vers quoi elle fait signe, et qu’elle n’est donc pas. L’action morale n’est pour la fin que dans la négativité de cette extase » (FE, p. 90). Effectivement, dans le renoncement de soi à soi et aux convoitises charnelles, la liberté trouve son lieu de vivification et de résurrection : « Qui veut en effet sauver sa vie la perdra, mais qui perdra sa vie à cause de moi et de l’Évangile la sauvera » (Mc 8,35).

Cela étant, on peut comprendre que la personne se possède dans la mesure où elle accepte de renoncer à elle-même pour se laisser transformer dans la vérité absolue de l’Être, ou encore dans la mesure où elle vit et réalise l’exigence de son union avec Dieu, avec elle-même et avec les autres. Car la fin de tout acte moral doit traduire l’union des deux opposés : le temps et l’éternité4. À cet effet, il est possible de dire que le retour de l’enfant prodigue à la maison du père constitue la négation formelle de la logique de la morale de la bonne intention. La bonne intention ne justifie rien, transforme encore moins l’acte intrinsèquement mauvais en acte bon et méritoire. La bonté de l’acte est dans sa correspondance à la vérité de l’Être bon. De fait, « il n’y a pas d’action éthique qui ne reprenne en compte la contingence du volontaire et de l’involontaire où elle se trouve librement engagée » (FE, p. 94). L’acte de choisir ou de la liberté nous insère dans le mouvement du devenir de l’être de la liberté, de la liberté en quête de perfection. De plus, « l’“éthique” se pense à partir de la totalité, l’“ethos” étant proprement la demeure de l’homme en cette totalité, demeure où il séjourne à partir de son enracinement dans la nature, le langage, la société, l’histoire5 ». De fait, l’acte de choisir et d’agir implique l’acte de mémoire, c’est-à-dire l’acte de se rendre présent à soi dans les différents moments du surgissement de la liberté : passé, présent et avenir (cf. FE, p. 93-95). La liberté fautive devient récupérable dans la mesure où elle se repent et se convertit sincèrement. Là où il y a l’orgueil, la liberté disparaît. La liberté refleurit là où le cœur cultive l’humilité, la foi, l’espérance et la charité.

C’est dans cet ordre d’idées qu’Albert Chapelle a jugé bon d’affronter, différemment de Paul Ricœur et de la morale de souche protestante, la question du caractère historique et spirituel de l’action éthique sous le versant de la symbolique du pardon et du symbole de l’innocence qui précède de toujours. Pour lui, le jugement de moralité d’un acte ne peut pas s’arrêter à la seule découverte de la faillibilité de la liberté face à la contingence du mal ou de ses propres limites. Pour un jugement bien équilibré, il faut tenir compte également de ce qui donne à la liberté d’être, elle-même, la source de son propre projet, de ce qui lui donne de se transcender et d’atteindre sa propre fin. D’ailleurs, personne n’agit pour agir mal, voire pour consentir, volontairement, au mal. En soi, « la faute apparaît toujours comme une chute » (FE, p. 101). Celui qui agit veut acquérir ce sur quoi il n’a pas encore de prise : la béatitude.

De ce fait, la négation du pardon peut devenir la cause générative du mal qu’on veut combattre. Car le refus du pardon rend insupportable même le possible. Refuser le pardon à quelqu’un, c’est lui rendre insupportable même le possible. « Hors du pardon, parler de Dieu en termes de moralité, c’est, semble-t-il, projeter, dans l’indéfini de l’avenir, l’idéal du moi et, en fonction de ce schème imaginaire, postuler le désir et l’expérience de la bonté pure » (FE, p. 169). Si l’absence du pardon provoque l’abstraction de la loi et de l’obligation morale, « le pardon peut susciter la bonne action ; la bonne action peut devenir vertu » (FE, p. 187) et garantir la perfection voulue. En effet, « ce qui donne à l’obligation et à l’action éthique leur plénitude, c’est la mémoire du pardon. Car le pardon est gratuité donnée et reçue dans le hasard des circonstances ; sa mémoire intègre à l’histoire et à l’action éthique les données, même irréductibles, de notre devenir spirituel » (FE, p. 131). Ainsi peut-on dire que la symbolique du pardon donne à la réflexion éthique et à la vie morale, donc à l’actuation de la liberté, de quoi trouver l’espace qui délimite et désenclave la liberté spirituelle pour se relancer et atteindre la Fin visée.

L’expérience éthique, telle qu’elle se vit dans le pardon, fait [outre la dialectique de la loi de la mort et de la loi de la raison] une autre dialectique que celle où l’effort et le désir sont les déterminants et les référents derniers. Par le pardon, ce qui est impossible, être rendu à la nouveauté de notre existence spirituelle, se réalise tout de même. Le pardon est ce processus d’identité où la personne se découvre, dans la réalité ontologique la plus intime, identique à sa destinée ; il est ce processus où l’impossible, le nécessaire et le gratuit ne font qu’un. L’impossibilité absolue se « réalise tout de même », car son absoluité, par son absence de référence, marque la coïncidence de la liberté avec elle-même, dans l’acte où elle se découvre donnée à soi, dans la gratuité du pardon.

(FE, p. 26)

IV L’Autre comme témoin médiateur du pardon

Après avoir relevé l’importance incontournable du pardon dans l’effectuation de la liberté, nous allons maintenant prendre en considération la capacité qu’a le pardon de guider la liberté vers la reconnaissance et l’acception de l’altérité du prochain comme voie d’accès à l’autodétermination de soi.

Parvenu à l’état de besoin, du pays lointain qu’il était, l’enfant prodigue ressentit la nécessité d’aller vers la maison du père pour se retrouver dans la « surabondance » de l’être dont jouissaient les mercenaires de son père. Cette mémoire de surabondance détermine la médiation de l’autre comme lieu d’extase de la liberté. En fait, loin d’être le tyran à combattre, l’autre est « ce qui, au principe de la liberté, la suscite et lui donne une capacité, une infinité que manifeste l’acte d’exister » (FE, p. 159). Tant qu’on n’accepte pas l’autre dans son ipséité, dans ce qui fait qu’il est autrui, quelqu’un d’autre différent de moi, sans être pour autant le rival qui m’empêche d’être ce que je suis, la liberté demeurera toujours prisonnière de soi, incapable d’alliance avec d’autres libertés. Or, l’« action de la liberté spirituelle implique l’alliance de l’être ; toute alliance des libertés engage l’être » (FE, p. 158). Préalablement, l’obtention de la plénitude de la liberté requiert la reconnaissance de l’autre dans son acte d’existence. On ne peut pas se gagner contre les autres. Il faut qu’on s’intéresse à l’autre, qu’on agisse ensemble. Reconnaître l’autre, c’est valoriser du même coup mon être de verbe et de don, c’est prouver ma capacité de tout dépassement culturel et cultuel pour accueillir l’autre en sa référence ontologico-divine. Par cette idée, nous voulons marquer le point faible du projet de la société moderne, qui se contente de ses progrès robotiques, scientifiques et techniques contre l’homme. Là où l’existence de l’autre est pensée mathématiquement en termes de dépense et de rechange, le vouloir se réaliser, au nom de la liberté, se transformera toujours en de perpétuelles luttes des forts contre les faibles, tout comme en de perpétuelles tentatives de révolutions massives et mal planifiées des pauvres contre les riches.

C’est par l’ouverture et l’acceptation de l’existence d’autrui qu’il est possible de promouvoir – dans la société des libertés – la culture de vie fondée dans la communion des êtres humains avec leurs semblables. Car accepter l’autre dans sa singularité ontologique n’enlève rien à ma dignité de personne. Chaque personne est une personne non réitérable, insubstituable dans ses fonctions et sa manière d’être. Mettre de côté l’acte d’exister d’autrui, c’est créer pour soi des sources d’aliénation et d’opposition continuelles. La dialectique d’opposition met en danger l’ordre et l’équilibre de la communauté. Pour s’affirmer (en toute liberté), il faut que chacun contribue à l’abolition des frontières, au renversement des murs de distances qui nous divisent les uns des autres. Mieux encore, nous devons accueillir notre finitude et celle d’autrui dans le « Tu » de Dieu. Dieu est l’Autre Absolu qui appelle et donne forme et consistance à l’altérité de l’autre qui m’est en face. Ce faisant, chacun se découvrira, vis-à-vis de l’autre, comme un appel à la responsabilité. En chaque personne subsiste quelque chose de transcendant qui nous lie les uns aux autres et fait de nous des frères nés de l’unique paternité de Dieu. Découvrir donc dans l’altérité de l’autre ce qui nous remet à nous-même, c’est parvenir au lieu effectif de la restauration de la liberté fautive. Pour le dire dans le langage de Chapelle, nous sommes « les uns pour les autres l’altérité mutuelle qui nous fait invoquer la réalité personnelle à laquelle nous participons et comme ipséité singulière et comme communion universelle ». Et cela, parce que « l’altérité qui nous distingue n’est pas la finitude » (FE, p. 159). Cette altérité est ouverture et renvoi à la Vérité absolue qui constitue notre être de personne.

Quelle est donc l’identité de cet « autre » comme médiation éthique dont parle Albert Chapelle ? Cette médiation éthique renvoie-t-elle uniquement à une communauté de libertés humaines, sans plus ? Ne se réfère-t-elle pas davantage à une médiation spirituelle et christocentrique plutôt qu’à la simple communauté des hommes qui se pardonnent réciproquement ?

La portée métaphysico-morale et spirituelle attribuée au terme de pardon nous permet de comprendre que Chapelle parle du Christ comme l’Autre par excellence qui dit et traduit à l’homme ce qu’est le pardon de Dieu. D’ailleurs, le pardon que nous proférons aux autres est d’origine divine. C’est Dieu qui pardonne et se dit dans l’histoire. Dans sa prescience, Dieu avait déjà pensé, même avant de créer l’homme, à l’antidote du mal. Il savait que l’homme pouvait pécher, en lui laissant suivre ses propres conseils. Mais, en aimant l’homme, Il aimait également la liberté de l’homme. Il n’a pas voulu de partenaires aveugles, contraints d’agir contre eux-mêmes. Il a choisi de collaborer avec des créatures libres, capables de s’élever à Lui par l’exercice de leur propre liberté. Ainsi, on peut comprendre que nos actes de pardon ne font que traduire l’expression de notre ouverture et de notre désir de collaboration avec Dieu, tout comme celle de notre participation au pardon et à la bonté de Dieu. C’est en Jésus-Christ que nous devenons, par la force du Saint-Esprit, pardon les uns pour les autres. Comme le dit Jean-Yves Lacoste,

articulée dans un langage qui s’essaie à la plus grande brièveté, la logique du pardon n’y cache pas vraiment qu’elle est centralement une christologique, et que la parole de réconciliation, si elle manifeste l’être de Dieu, est d’abord une parole proférée dans l’histoire – une parole proférée en mots et gestes le Vendredi Saint.

(AP, p. 415)

Tout cela confirme combien nous ne sommes pas les auteurs de la parole performative qui dirige et accomplit l’histoire de nos libertés.

En réalité nous ne sommes que les signes ou les témoins du pardon, de la gratuité qui nous advient les uns par les autres. Ainsi en est-il nécessairement, puisque la gratuité est le propre de la liberté spirituelle, de l’être d’esprit, et que jamais nous ne disposons en propre de notre être, de notre personne. Nous sommes témoins médiateurs de la gratuité du pardon qui nous advient historiquement comme le dernier mot, le verbe, de l’histoire. La parole du pardon que nous proférons est médiatrice de réconciliation spirituelle, par là qu’elle demeure ontologiquement irréductible à qui la dit et à qui se l’entend dire, et les intègre mutuellement en leur alliance originaire.

(FE, p. 165-166)

De ce fait, l’assomption de notre tâche de témoin du pardon advient dans l’acceptation de l’autre en sa référence ontologique à l’Être qui fait qu’il est ce qu’il est par rapport à nous et pour nous. À cet égard, la description fessardienne de la dialectique de l’Homme et de la Femme en dit long6. L’engagement des libertés exige le dépassement des conflits et des oppositions. Le déterminant constitutif de toute vraie civilisation se nourrit de l’amour réciproque et du respect de la divergence. Ainsi, le décentrement du « nous » communautaire que nous constituons est nécessaire au pardon réciproque qui édifie l’histoire. Dans le cas contraire, « les “pardons” que nous distribuons réciproquement ne sont que des approximations, comme des détours » (FE, p. 165). En d’autres termes, la médiation éthique demande, pour l’effectuation du pardon réciproque, que l’autre soit considéré dans son sens originaire, dans son être porteur d’image de Dieu. C’est en sortant de soi, et en reconnaissant l’autre comme image de l’Autre qui donne perfection à la liberté, que la rencontre avec l’autre devient effective et processus de recherche de soi. Car la « pensée qui a rencontré quelqu’un d’autre et son langage, ainsi Jésus-Christ, se trouve livrée à soi dans une contingence absolue où peut se déployer la vérité commune et discursive de la raison davantage encore que dans la seule rencontre de soi-même » (FE, p. 157, n. 20). De ce décentrement,

l’homme peut servir d’intermédiaire, de délai ou de relais entre son projet et ses réalisations partielles et défectueuses. (…) C’est le parcours de la liberté en ce qu’elle a de fini : elle se projette à partir de son manque, en excès de soi. Mais la liberté est aussi celle qui procède de soi en excès de ce qu’elle est. Cette réalité ontologique de la liberté existe et se reconnaît dans l’existence des autres libertés.

(FE, p. 162)

V La gratuité du pardon comme fondement de la liberté et de l’obligation morales

Pour articuler davantage notre réflexion sur la gratuité du pardon comme fondement de la liberté et de l’obligation morales, rappelons rapidement que le déterminant constitutif de la liberté est la recherche du bien. Personne ne veut, de son propre gré, choisir le mal. L’être libre se meut toujours vers sa propre perfection, laquelle se trouve dans la recherche de la vérité sur le bien et le mal. Toutefois, cela n’empêche pas qu’une conscience mal formée devienne incapable de distinguer le bien absolu du bien apparent. Par l’obstination du mal, la liberté peut parvenir jusqu’à la légalisation du mal contre le bien, ce qui revient à l’adoration des créatures à la place du Créateur qui est béni éternellement. Quoi qu’il en soit, la présence du Moi et celle du Créateur demeurent, au fond de toute conscience, absolues et indestructibles. En conséquence, parler de la gratuité du pardon comme fondement de l’obligation morale renvoie à la légitime démarche de redonner à Dieu sa vraie place dans le discours moral. C’est parler de Dieu comme principe et fondement de la liberté et de la vie morale. Car l’acte de pardonner toujours et à tous renvoie à la compréhension de la bonté et de l’existence de Dieu7. Aussi, cette démarche comporte l’intérêt de se questionner sur les fondements premiers de la quête de bonheur de l’homme.

Par ailleurs, il est impérieux que la réflexion morale tienne compte de la dynamique du mouvement de l’homme en sa liberté. L’homme ne cherche pas de manière vague et inutile à savoir ce qu’il peut espérer. Il le cherche pour mieux s’engager dans la quête d’imitation de l’être aimé et choisi. Donnée pour la vie éternelle, la liberté est à vivre dès maintenant pour l’effectuation du grand projet de Dieu. On ne peut pas détacher le « qu’est-ce que je peux espérer ? » du « qu’est-ce que je dois faire pour avoir en héritage la vie éternelle ? ». Ces questions évoquent, dans la recherche de l’homme, la symbolique de la nature et de la grâce, de la loi et de l’amour. Parvenir à une telle fin exige du chercheur la pratique de l’endurance dans les épreuves. En fait, dans le devenir de la liberté, l’espérance est cette force dynamique et performative qui perdure dans le temps pour l’accomplissement de bonnes actions jusqu’à la contemplatio ad amorem8. Car la fin obtenue est, pour la liberté, un nouveau départ vers la conquête de la grande Fin qui résout le dilemme du possible et du réel, de l’impossible et de la nécessité.

Ce besoin de toujours recommencer jusqu’à la contemplation de Celui qui est Commencement et Fin de toute espérance et de tout acte humain conduit Albert Chapelle à placer le pardon au principe de l’organisation du discours moral. Pour lui, le pardon est le principe originaire de toute obligation morale9. C’est dans le pardon que la liberté subjective trouve sa restauration quand elle transgresse les lois non écrites. Et le pardon, redonnant au pécheur converti son propre état d’innocence et la raison d’espérer encore au bonheur, lui révèle simultanément la présence agissante et constante du Tout Autre qui embrasse et achemine la liberté fautive vers le lieu de sa plénitude. C’est en ce sens qu’il nous est permis de dire que le pardon se fait le surcroît d’être qui remotive le sujet éthique au moment où il prend conscience de sa caducité, de la défaite d’un de ses projets.

C’est pour cette raison que la réflexion morale doit se montrer toujours attentive aux besoins réels (spirituels et matériels) de ses destinataires. Cette attention est plus que nécessaire. Car là où il y a l’homme, il y a l’humain, il y a possibilité d’erreurs, de faute et de nécessité de pardon. Précisément, personne n’est exempt d’erreurs. Personne, pas même le plus sage, n’est en mesure de tout circonscrire avant d’agir. Il y a toujours une marge d’inattendu tragique et dramatique dans l’expérience morale. Mais, grâce au pardon, le passé a toujours de quoi enseigner pour l’accueil et l’actualisation de ce que les symboles du présent et du futur donnent à penser et à vivre. Toutefois, comme l’explique J.-Y. Lacoste, la gratuité du pardon

propose une logique des actes qui permettrait, si tous consentaient à y puiser la logique de leurs actes, de chasser violence et non-sens de toute histoire à venir. Elle nous propose en tout cas de délier notre expérience de toute complicité avec toute forme de violence et non-sens – au fond, de redéfinir notre être-en-histoire.

(AP, p. 412)

L’acte de « redéfinir notre être-en-histoire » est aussi nécessaire au « reformatage » de la mémoire et de la liberté réconciliée. Il permet de mieux saisir pourquoi il faut toujours replacer l’acte moral dans le contexte et « la perspective de la personne qui agit » (VS, p. 78). Parce que l’évaluation de l’acte moral ne peut pas omettre le contexte historique dans lequel l’acte fut accompli. Car « la moralité des actes humains dépend : de l’objet choisi ; de la fin visée ou de l’intention [et] des circonstances de l’action » (CEC 1750).

Dans le même temps, la symbolique du pardon permet de comprendre, face à l’irréversibilité du bien et de la rationalité de la loi, que la faillibilité contingente est une réalité tolérable. C’est elle qui nous convainc de la manière dont la grâce performative de la caritas Christi féconde et transforme les cœurs stériles en terres fécondes. L’Être du Verbe donne au pardon de faire « de la contingence le chiffre de la gratuité » (FE, p. 128). À cet égard, nous pouvons dire aussi que le pardon, transformant le pécheur converti, confie à celui-ci une nouvelle identité. Il le fait missionnaire de l’évangile du pardon et de la miséricorde. Se faisant gage d’espérance, le pardon reçu demande que la liberté réconciliée divorce avec le mal, quel que soit le type de vie ou d’inconduite. Car le pardon reçu est engagement et promesse de fidélité envers soi et envers Dieu : va et ne pèche plus. En cet ordre, le converti reçoit la grâce de repartir et d’accomplir des actions bonnes et vertueuses correspondant aux exigences de l’Être qui gracie et pardonne. Tout cela permet d’affirmer que l’intégration de la symbolique du pardon parmi les premiers mots et les premières réalités de la réflexion morale peut être une chance offerte à la théologie morale (cf. AP 414). Car la gratuité du pardon donne à la réflexion du théologien moraliste une onction toute particulière, à même d’illuminer la logique rationnelle du bien à faire et du mal à éviter. Elle transforme le travail du théologien en un ministère proprement prophétique, sacerdotal et royal. Révélant le dynamisme de la miséricordieuse compassion de Dieu pour l’homme, le pardon donne de quoi exorciser et déraciner le mal qui empêche de nous approcher de Dieu, de nous laisser remplir le cœur des sentiments divins pour vivre et agir en conformité aux exigences de la Vérité. D’ailleurs, le travail du théologien moraliste devrait privilégier la dimension de la formation et de l’éducation de la conscience chrétienne aux valeurs ontologique et sacramentelle du pardon. Ce faisant, le chrétien, tout comme n’importe quel simple citoyen, ne se sentira plus poussé à agir par peur ou par contrainte, mais par le vouloir de discerner l’Agir de Dieu en lui pour les autres. Car la référence de la réflexion morale à la gratuité du pardon comporte le renvoi du sujet moral à la source même de sa dépendance au Créateur. Au cœur de la vie morale, le pardon inscrit l’obligation de la loi de l’amour – ou de l’amour tout court – « comme une surprise imprescriptible et une attirance indéclinable ». De même, il « constitue le moment ultime et familier du dynamisme spirituel que la fin mesure par la loi et qu’elle assure hic et nunc de sa présence attirante » (FE, p. 122). Quoiqu’elle ne puisse défaire le mal déjà commis, la gratuité du pardon déblaie les frontières et ouvre de nouvelles perspectives permettant à la liberté de dépasser la distance indiscutable entre le possible et le réel, distance inscrite dans l’expérience quotidienne. C’est dans et par le pardon que ce qui était impossible devient cependant réalisable.

Dans l’ordre éthique, ce qui est impossible demeure nécessairement à pratiquer et devient, par le pardon, possible. Car l’impossible dans l’ordre éthique a déjà été réalisé : dans la gratuité de la réconciliation, l’impossibilité du pardon a été dénoncée comme fausse, la nécessité de la faute comme imaginaire, et la réalité de l’action bonne est déjà donnée. L’impossible éthique dans le pardon est devenu réel : il était donc, dans la gratuité, déjà possible.

(FE, p. 126-127)

Voilà pourquoi l’acte de s’excuser de ses propres fautes n’a rien à voir avec le comportement irresponsable affiché vis-à-vis des peines dues en raison de la faute commise. Nous revêtant à nouveau de l’état d’innocence, le pardon ne prive pas la liberté de ses devoirs ; au contraire, elle l’achemine vers la reconnaissance du primat de la charité envers Dieu et envers le prochain. Précisément, le verbe du pardon renouvelle la liberté spirituelle, en la remettant face à elle-même, face à son principe et à son terme. Ce faisant, « la gratuité du pardon [ce fait montre qu’elle est dans toute sa totalité] est source de la bonne action et de ce que traditionnellement la réflexion morale a appelé la “vertu” ». En d’autres termes, la gratuité du pardon indique à la liberté subjective le lieu où « l’espérance trouve le fondement de son élan » (FE, p. 187). C’est en elle que naît le fondement premier et ultime de l’attraction qui vivifie et nourrit l’acte charitable du chrétien dans le gage des promesses béatifiques de la foi.

Si la charité pardonne tout, comprend tout et espère tout, c’est parce qu’elle croit et attend avant tout « la miséricordieuse restauration de la vie corporelle dans son intégrité primitive10 ». Ainsi, l’espérance de la béatitude désirante fait de la loi de l’amour sa magna charta libertatum et le lieu d’interprétation de l’obligation éthique. Alors, le caractère absolu et inconditionné de l’obligation de choisir entre le bien et le mal et de vaincre le mal par le bien transforme profondément, dans la perspective de l’éthique du pardon, ce qu’une appréhension trop commune peut percevoir de la loi.

Conclusion : la loi du pardon et de la gradualité

Les idées jusqu’ici énoncées peuvent fournir deux clés de lecture à la réflexion d’Albert Chapelle sur le pardon. La première, c’est que cette pensée constitue la phase propédeutique d’une morale de l’espérance. La seconde, c’est que cette réflexion peut servir d’éléments interprétatifs de l’insistance du pape François sur l’urgence de recourir à l’annonce de la miséricorde de Dieu comme voie d’accès à la redécouverte de « la joie de l’Évangile ». C’est par l’annonce de la miséricorde et du pardon de Dieu que l’homme peut redécouvrir dans le Christ le visage du Père qui l’a révélé à lui-même. Pour y parvenir, le processus du pardon doit tenir compte de la loi de la gradualité et viser quand et comment réintégrer la liberté fautive à la communion des autres libertés. C’est en vue de cette fin que l’itinéraire de l’écoute, du discernement et de l’accompagnement envisage, entre autres, pour la pleine effectuation de cette intégration ou réintégration dans la vie communautaire, la croissance spirituelle et morale, tout comme la conversion profonde et sincère du sujet concerné. Sans cette conversion et l’éducation de la liberté dans la vérité évangélique, on court le risque de semer, par précipitation, et de ne rien récolter. Or, le converti doit faire fructifier la grâce reçue de Dieu et donner des fruits qui durent.

Le Christ attend du pécheur converti des fruits de sainteté et de charité. Différemment de la loi pharisaïque, le pardon n’a d’autre horizon que l’amour-charité qui reconnaît dans les contingences, auxquelles est livrée l’action éthique, le chiffre même de la gratuité. Loin d’enfreindre les préceptes de la loi naturelle et l’existence des actes intrinsèquement mauvais, la symbolique du pardon détermine le critère d’accession de la liberté à son propre habitat, à la demeure effective dans laquelle elle se découvre en elle-même. Plus précisément, la réalité du pardon donne aux victimes de discerner dans leur histoire personnelle la soif et le besoin de revenir à la vérité de leur vocation originaire, sachant qu’elles sont toutes réconciliées et engagées, non pas dans une histoire de péché et de condamnation, mais dans une histoire d’amour qui redonne en abondance ce qui a été perdu.

Qu’il nous soit permis de conclure en disant que la dette d’Albert Chapelle envers Paul Ricœur est aussi un dépassement de la compréhension ricœurienne du fondement de l’action éthique. De fait, loin de faire une simple élaboration d’une éthique à partir de la récollection phénoménologique ricœurienne des symboles du pardon, le jésuite belge a su inscrire son éthique dans la gratuité du pardon qui reconduit la liberté fautive à la vie béatifique.

Notes de bas de page

  • 1 J.-M. Hennaux, « Préface », dans A. Chapelle, Les fondements de l’éthique. La symbolique de l’action, Bruxelles, IET, 1988, p. 12 (désormais FE).

  • 2 J.-Y. Lacoste, « L’agir pardonné » (désormais AP), NRT 115 (1993), p. 414. Cet article présente Les fondements de l’éthique d’Albert Chapelle (cité n. 1).

  • 3 St Thomas d’Aquin, ST I, q. 75, a. 5 ; III, q. 5.

  • 4 En fait, « l’option proprement éthique n’est ni mesurée ni déterminée, sinon par soi-même et par sa Fin. L’option se découvre en tant que mienne intégrée par l’être qui la fonde activement, cependant que sa référence à son être dernier assure son irréductibilité singulière. Cet être fonde et englobe l’option. Dans le concret de l’histoire des libertés, cet acte d’exister qui déborde et caractérise l’option personnelle, se donne dans l’existence d’autrui. Ce que la pensée discursive formule abstraitement quand elle parle de l’être comme fondement, principe et terme de la liberté, la pensée symbolique le connaît dans l’existence d’autrui par là qu’elle se déploie éthiquement à l’intérieur de l’histoire spirituelle » (FE, p. 158).

  • 5 J.-M. Hennaux, « Préface » (cité n. 1), p. 11.

  • 6 Cf. G. Fessard, De l’actualité historique. i. À la recherche d’une méthode, Paris, Desclée de Brouwer, 1960, p. 163-171.

  • 7 En décrivant le pardon comme épreuve de la Bonté divine, l’auteur laisse entrevoir que le pardon peut, entre autres, s’affirmer comme l’une des voies d’affirmation de l’existence rationnelle et théologique de Dieu. De fait, comparant la portée épistémologique de l’être à celle du pardon, il n’y a rien d’autre à dire que « le pardon nous propose (…) une “preuve morale de l’existence de Dieu” ». Cependant, il faut bien préciser que l’existence de Dieu ne se subordonne à la déduction d’aucun raisonnement humain. Notre raisonnement n’atteint ou ne se fonde que sur ce qui existe déjà. Personne n’est en mesure de faire exister l’être à partir du non-être. La raison nous donne de découvrir ce qui a été dès le commencement. De fait, les découvertes scientifiques et théologiques ne sont pas des inventions humaines. Elles sont le résultat de la raison qui cherche les fondements de sa raison, mieux encore l’empreinte de son Créateur. Pour cette raison, nous devons retenir « de ce “postulat” que l’existence de Dieu ne se déduit pas formellement et a priori, mais se fonde critiquement sur la nécessité de conjoindre “vertu” et “bonheur” » (FE, p. 168). Précisément, « l’être n’est pas que notre acte d’exister et l’existence d’autrui ; le pardon n’est pas que le verbe de notre histoire. L’être est aussi le simple principe et le terme accompli de sa pleine actualité ; le pardon est le verbe et la gratuité de la pure liberté spirituelle. L’être se découvre absolu, non relatif aux formalités rationnelles et aux exigences volontaires que nous instituons en référence à lui dans nos différences ; le pardon se reconnaît absolu, non relatif aux fautes où notre vouloir libre a défailli. L’absolu cependant ne qualifie pas seulement l’être et son pardon ; ou plutôt il ne qualifie pour nous que parce que l’absolu de l’être est l’être absolu. L’absolu de l’être, signifié dans la forme intellectuelle et volontaire de l’acte moral où se reçoit et se donne le pardon, est l’être absolu, attesté comme l’intégrité originaire et comme l’intégration suréminente des contingences, dont la mémoire fait la matière de nos options éthiques les plus libres, de nos pardons. Le verbe et l’esprit du pardon et de l’être renvoient à l’absolu de l’être et à l’être absolu, à la gratuité de l’esprit et à l’esprit pur. Et hoc dicimus Deum : “nous le nommons Dieu” » (ibid., p. 167).

  • 8 Cf. St Ignace, Exercices spirituels 230-237.

  • 9 Nous précisons que l’obligation morale n’est pas à comprendre au sens d’un fardeau qui piétine et conduit au désespoir face à nos limites et incapacités de vouloir et de faire toujours le bien. Pour Chapelle, le fondement de l’obligation traduit parfaitement la disponibilité, l’ampleur et la force de la grâce qui donne à espérer la gratuité. « Ce qui fonde l’obligation, écrit-il, c’est la nécessité d’accéder à autre chose qu’elle, d’entrer dans le royaume de la gratuité ». D’où la raison pour laquelle « ce qui est obligation est à la fois nécessaire et impossible : impossible dans la mesure où il est nécessaire » (FE, p. 124).

  • 10 A. Chapelle, J.-M. Hennaux, G. Borgonovo, La vie dans l’Esprit. Essai de théologie morale générale, Paris, Parole et Silence, 2010, p. 247.

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