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Il lavoro teologico dipende oggettivamente dall'esperienza ecclesiale della fede. L'articolo riflette sulle modalità ecclesiali d'elaborazione teologica a partire da Lumen gentium. Si tratta d'una esigenza odierna nei confronti dell'ecclesiologia. L'appartenenza del teologo alla comunità ecclesiale è dunque percepita come condizione che rende possibile la teologia in quanto testimonianza, comunione e missione oggi.

L’objet de cette étude exige une délimitation adéquate, à partir des trois éléments qui composent notre intitulé.

En premier lieu, il s’agit de penser. En utilisant ce terme, nous voulons nous référer explicitement à la nature propre de la théologie comme réflexion critique et systématique sur la foi chrétienne vécue par le peuple de Dieu2. Penser l’Église, en ce sens, implique nécessairement de reconnaître au travail théologique sa nature proprement secondaire et relative, c’est-à-dire sa dépendance objective vis-à-vis de l’expérience ecclésiale de la foi. Ainsi donc, lors de notre intervention, nous nous référerons à deux questions au caractère à la fois fondateur et méthodologique : l’appartenance du théologien à la communauté ecclésiale comme condition de possibilité de la théologie et le mode ecclésial d’élaboration de la théologie.

Deuxièmement, l’intitulé énonce l’objet visé par ce penser qu’est la théologie, c’est-à-dire, dans notre cas, l’Église. Il s’agit, alors, d’assumer la perspective de l’ecclésiologie comme espace de notre réflexion. À cette fin, nous voudrions identifier quelques lignes que nous considérons essentielles au moment d’élaborer cette discipline théologique3.

Enfin, l’expression après Vatican ii nous offre une référence très précise et pas seulement d’un point de vue chronologique. Le concile Vatican ii constitue le point de référence doctrinal fondamental pour l’ecclésiologie contemporaine et, en même temps, peut être identifié comme le point de départ le plus consistant d’une nouvelle époque missionnaire dans la vie de l’Église, qui correspond à la description de notre temps comme un « changement d’époque4 ».

Cela dit, développons ces trois noyaux de questions – qui sont comme des filons qui guident notre travail – dans l’ordre inverse à celui de l’intitulé : nous commencerons par considérer ce que notre temps demande à l’ecclésiologie, nous continuerons par les lignes fondamentales pour l’élaboration de l’ecclésiologie sur les traces de Vatican ii, et nous conclurons avec quelques brèves esquisses sur le caractère ecclésial de la théologie.

I Une urgence pour notre temps : légitimer l’ecclésial

Dans l’intervalle qui nous sépare de la clôture du dernier concile œcuménique, un peu plus de cinquante ans, l’élaboration de l’ecclésiologie a parcouru un itinéraire que nous pouvons décrire synthétiquement de la manière suivante5.

Après la crise de l’apologétique, qui avait concentré ses efforts sur la réponse à la question de « la véritable Église », et grâce surtout à la perspective historico-salvifique de l’enseignement conciliaire, l’ecclésiologie avait pratiquement abandonné le champ de la théologie dite fondamentale pour se loger avec beaucoup de naturel dans le cadre de la théologie systématique6. Par le biais de la constitution Lumen gentium, mais pas seulement, commencèrent à être élaborées des monographies et des traités sur l’Église qui recueillaient et promouvaient le renouveau conciliaire7. Cependant, les années qui suivirent Vatican ii, comprenant les années virulentes autour de 1968, constituaient seulement le début d’une progressive mise en question de l’Église et du caractère ecclésial de la foi, problématique qui, de nos jours, doit être considérée comme une donnée de fait. Pour le dire familièrement : alors que, dans les premières années après le concile, dire « Jésus oui, l’Église non » gardait toute sa force « révolutionnaire », de nos jours nous pouvons sans doute admettre qu’une telle affirmation a fini par aller de soi. Et, de cette manière, les questions soulevées par ladite « ecclésiologie fondamentale » ont retrouvé leur rôle principal. Légitimer l’ecclésial constitue une tâche urgente pour notre temps8.

Sans aucun doute, beaucoup de facteurs ont contribué à consolider une paisible diffusion de la suspicion à l’égard de l’Église comme point de départ spontané dans nos sociétés occidentales. Nous n’en citons que quelques-uns : la persistance de l’antique préjugé des Lumières face à la prétention chrétienne ; la présence de différents phénomènes religieux dans le même espace socioculturel (résultat, fondamentalement, des flux migratoires), de pair avec l’expansion de ce que nous pouvons appeler un « paganisme individualiste » ; la mondialisation de la culture liée au libéralisme qui se présente comme une espèce de « nouvelle catholicité », une culture généralement caractérisée par un individualisme narcissique ; les déficiences, parfois très graves, avec lesquelles, nous, les chrétiens, nous vivons notre expérience ecclésiale9

Ainsi, penser l’Église après Vatican ii implique nécessairement d’assumer la tâche de « légitimer » l’ecclésial comme une dimension intrinsèque de ce qui est chrétien10. En quoi cela consiste-t-il ?

Une manière de répondre est de faire référence à deux questions fondamentales.

La première de celles-ci – que notre temps a certainement rendue plus pressante, mais qui en réalité constitue « la » question ecclésiologique par excellence –, nous pouvons la formuler en recourant à la formulation perspicace de Balthasar :

Nous nous interrogerons sur l’Église, mais seulement dans la mesure où elle peut et veut être un intermédiaire, pour nous, de la figure de révélation de Dieu dans le Christ. Il est vraisemblable qu’en disant cela on pose déjà la question décisive et que, théologiquement, on n’a rien de plus à demander au sujet de l’Église11.

Par l’expression « intermédiaire de la figure de révélation de Dieu dans le Christ », le théologien suisse identifie de fait le noyau de l’enseignement conciliaire sur la sacramentalité de l’Église12. En effet, à travers cet enseignement – présent comme nous le savons dans les numéros 1, 9 et 48 de Lumen gentium, c’est-à-dire les premiers numéros des chapitres i, ii et vii qui nous donnent la structure fondamentale de la constitution13 – l’Église expose la conscience qu’elle a d’appartenir intrinsèquement à l’événement de la révélation, et d’y appartenir comme ce qui rend possible l’offre de cette révélation salvifique à la liberté de tous les hommes à travers tous les temps jusqu’à l’accomplissement définitif de l’histoire, quand le Seigneur reviendra14.

Cela dit, l’approfondissement de la sacramentalité de l’Église, de sa fonction essentielle d’intermédiaire, pour le dire avec Balthasar15, doit être proposé à partir de la constatation de ce que l’Église est bien ce sujet concret et historique du peuple de Dieu, avec tout ce que cela suppose de prise en compte de la contingence et de la fragilité de la liberté humaine. Ainsi le reconnaît Congar avec une expression certainement emblématique :

Qui est le sacrement du salut ? Le peuple de Dieu. Où et comment ? Dans toute sa vie, dans toute son histoire vécue dans l’histoire du monde. Ce pour quoi Dieu (le Seigneur Jésus) nous a donné le Saint-Esprit16.

De cette manière, nous pouvons dire que l’œuvre de légitimation de l’ecclésial ne consiste pas seulement dans le fait de reconnaître la sacramentalité de l’Église, mais plutôt de justifier – évidemment à partir de la révélation, puisque nous parlons de théologie – que le sujet de cette sacramentalité est le peuple de Dieu. Le génie poétique de Charles Péguy décrit ce grand paradoxe de l’Église dans ces vers :

Il dépend de nous chrétiennes

Que l’éternel ne manque point de temporel,

(Singulier renversement),

Que le spirituel ne manque point de charnel,

Il faut tout dire, c’est incroyable : que l’éternité ne manque point d’un temps,

Du temps, d’un certain temps.

Que l’esprit ne manque point de chair.

Que l’âme pour ainsi dire ne manque point de corps.

Que Jésus ne manque point d’Église,

De son Église.

(…) C’est-à-dire, il faut le dire, il dépend de nous

Que le plus ne manque pas du moins,

Que l’infiniment plus ne manque pas de l’infiniment moins,

Que l’infiniment tout ne manque pas de l’infiniment rien.

Il dépend de nous que l’infini ne manque pas du fini.

Que le parfait ne manque pas de l’imparfait.

(…) Grâce unique, un infirme, une créature infirme porte Dieu17.

Voilà, précisément, l’affirmation qui doit être légitimée : que l’Église, une créature infirme, porte Dieu.

La deuxième question, intimement liée à cette première, concerne le mode ecclésial de la foi18. Avec cette expression nous voulons affirmer que l’adhésion à l’événement de la révélation, tel qu’il vient à notre rencontre au travers de l’Église, survient, précisément, comme incorporation au peuple de Dieu19. Il faut donc dépasser une vision de la relation avec l’Église au travers du prisme du consommateur et du client, pour assumer la radicalité de la condition du fidèle chrétien20. L’ecclésiologie, en ce sens, est « contrainte de montrer, d’un côté, la dimension anthropologique de l’être ecclésial, et de l’autre le sens de la forme ecclésiale de la foi21 ». À cette enseigne, cela vaut la peine de rappeler les magnifiques paroles de Marius Victorinus à Simplicianus dans le huitième livre des Confessions de saint Augustin : « Eamus in ecclesiam : christianus volo fieri22».

En conclusion, le premier filon que l’ecclésiologie contemporaine, après le concile Vatican ii, doit s’employer à creuser à fond, est la légitimation de l’ecclésial, c’est-à-dire la nécessité de penser théologiquement la sacramentalité du peuple de Dieu et le mode ecclésial de la foi. Ces deux tâches impliquent de reconnaître que l’horizon de l’Église, et donc de l’ecclésiologie, est toujours la mission, c’est-à-dire de proposer l’événement salvifique de Jésus-Christ à la liberté de tous les hommes de tous les temps.

II Coordonnées fondamentales de l’ecclésiologie contemporaine

Le deuxième pas que notre réflexion souhaite faire – bien sûr de manière synthétique et générale – est de proposer des coordonnées fondamentales à partir desquelles développer un traité d’ecclésiologie systématique. Il s’agit donc d’une proposition et non d’un status quaestionis sur le thème.

Le point de départ, à notre avis, ne peut être autre que la prise en charge de l’enseignement conciliaire de l’Église comme fondement et critère de l’élaboration ecclésiologique de notre temps. On doit, en ce sens, poursuivre avec résolution la tâche d’une herméneutique adéquate de Vatican ii pour favoriser sa réception dans toutes les Églises locales. Recevoir le Concile pourrait être l’expression emblématique qui préside le travail qui nous attend. À ce propos, en reconnaissant la différence qui existe entre les années conciliaires et les nôtres, nous ne croyons pas exagéré d’affirmer que le concile Vatican ii est le don que l’Esprit du Ressuscité a fait à l’Église épouse, précisément pour qu’elle puisse affronter d’une manière missionnaire le changement d’époque dans lequel nous nous trouvons23. L’événement conciliaire, ainsi qu’il nous est authentiquement transmis par son corpus doctrinal, constitue – aussi pour le présent – un insurpassable point de départ24.

La première coordonnée que nous voulons proposer consiste dans la correction, selon nous nécessaire, de l’opinion la plus commune ces cinquante dernières années sur la nature du dernier concile œcuménique. Je fais référence à la thèse qui considère Vatican ii comme un « concile ecclésiologique »25. Il ne manque pas d’auteurs qui, sans nier le poids évident de l’enseignement sur l’Église dans les textes conciliaires, ont relativisé avec justesse cette description du concile, par exemple à partir de la reconnaissance de la centralité de la perspective trinitaire et christologique26 et de l’importance de la constitution Dei Verbum27. Nous pouvons identifier la perspective que nous voulons proposer en citant ces mots de l’encyclique Lumen fidei du pape François :

Vatican ii a été un Concile sur la foi, en tant qu’il nous a invités à remettre au centre de notre vie ecclésiale et personnelle le primat de Dieu dans le Christ. L’Église, en effet, ne suppose jamais la foi comme un fait acquis, mais elle sait que ce don de Dieu doit être nourri et renforcé pour qu’il continue à conduire sa marche. Le concile Vatican ii a fait briller la foi à l’intérieur de l’expérience humaine, en parcourant ainsi les routes de l’homme d’aujourd’hui. De cette façon, a été mise en évidence la manière dont la foi enrichit l’existence humaine dans toutes ses dimensions28.

C’est cette perspective qui nous permet d’affirmer que l’horizon théologique de Vatican ii provient de la révélation au monde : Dieu Trinité qui veut faire participer les hommes à sa vie en envoyant son Fils en notre chair pour la rédemption des hommes. Le mystère de Jésus-Christ, tel qu’il se présente historiquement aux hommes par l’œuvre de l’Esprit dans le Peuple de Dieu, constitue le point d’intersection entre le dessein salvifique de la Trinité et le monde29.

Il s’agit donc de proposer ce que nous pourrions appeler une « ecclésiologie théologique et missionnaire », précisément à partir de ce double pôle : l’origine de l’Église dans l’autocommunication de la Trinité et son adresse essentielle aux hommes comme interlocuteurs du salut. On assume, de cette manière, la nature intrinsèquement pastorale, c’est-à-dire historico-salvifique, de la vérité chrétienne, une des caractéristiques essentielles de l’enseignement de Vatican ii que le pape François propose avec radicalité quand il parle d’« Église en sortie30 ».

En deuxième lieu, la tâche la plus significative qui a occupé l’ecclésiologie ces dernières décennies a consisté dans l’identification d’une clé synthétique pour dire l’Église31. La richesse des images proposées par la constitution Lumen gentium, ainsi que le privilège objectif que le texte concède à quelques-unes d’entre elles – pensons, simplement, à la centralité de la description de l’Église comme peuple de Dieu – a provoqué chez les théologiens la recherche d’un principe unificateur. À cette fin et à notre avis, il faut nécessairement assumer les coordonnées suivantes pour un travail à proprement parler systématique.

Avant tout, l’appartenance de l’Église à l’événement de la Révélation, au mystère, pour faire appel à la catégorie paulinienne elle-même que la constitution Lumen gentium utilise dans le titre de son premier chapitre32, nous oblige à renoncer à la prétention de « définir » l’Église. Évidemment, cela ne signifie pas qu’on la considère comme une réalité inconnue et inconnaissable, mais que l’approche de l’Église appartient plus au genre de la description d’une personne qu’à celui de la définition d’un organisme : tous nous connaissons notre mère et nous pouvons parler d’elle abondamment et, pourtant, personne ne se considère capable de donner une « définition » de sa mère. Dans le célèbre document Thèmes choisis d’ecclésiologie, la Commission théologique internationale le rappelait avec une grande précision, nous présentant ainsi un critère, qui conserve toute sa validité, pour l’élaboration d’une théologie de l’Église :

Parce que le nom propre qui exprimerait toute la réalité de l’Église n’est connu que de Dieu, le langage des hommes éprouve son inadéquation radicale à l’expression totale du « mystère » de l’Église. Il doit donc recourir à de multiples images, représentations et analogies qui, d’ailleurs, ne pourront jamais désigner que des aspects partiels de la réalité. (…) La pluralité d’images à laquelle recourt le Concile est donc intentionnelle. Elle entend souligner le caractère inépuisable du « mystère » de l’Église33.

Cela dit, en prenant bien en compte ces avertissements, il est possible de reconnaître que – selon l’enseignement conciliaire lui-même – la description de l’Église devra privilégier les éléments suivants :

a) Une prise en considération de l’Église en termes personnels, c’est-à-dire, la reconnaissance que la question la plus adéquate est « qui est l’Église ? » et non « qu’est-ce que l’Église ? »34, de là l’importance de l’image du peuple de Dieu, lue selon une clé trinitaire35 et sponsale36. Dans ce cadre acquiert tout son poids la centralité du christifidelis, c’est-à-dire du chrétien comme co-agoniste de la vie ecclésiale37, avant de considérer un quelconque type de différence, fruit de la vocation, de la fonction ou de l’état de vie. À partir de l’approfondissement de la figure du christifidelis et de son origine sacramentelle – en référence à l’initiation chrétienne qui culmine, comme nous le savons, dans l’Eucharistie – s’ouvre le chemin d’une juste compréhension de la participation et de la coresponsabilité dans l’Église, parce que tout chrétien est sujet de la mission ecclésiale précisément en vertu de son identité chrétienne.

b) La reconnaissance de la communio comme forme propre de l’Église38 : l’Église survient comme communio dans toutes ses expressions (communio christifidelium, communio hierarchica, communio Ecclesiarum…). Précisément dans la considération de la communio comme la forme de survenue de l’Église, et donc de son surgissement historique, on perçoit avec plus de clarté la nécessité de ne pas ignorer les dynamiques sociales dans lesquelles s’incarne l’Église en tous temps39. Un cadre fécond de développement ecclésiologique en termes de communion est, à notre avis, ce que saint Jean-Paul ii identifia comme la « coessentialité » des dons hiérarchiques et charismatiques (cf. LG 4) dans l’édification de l’Église40.

c) Et, enfin, la vocation missionnaire de l’Église en termes de « sacrement universel du salut »41. La sacramentalité de l’Église, comme objet de l’enseignement du concile Vatican ii, constitue l’antidote le plus efficace contre toute tentation d’“ecclésiocentrisme”. En effet, précisément parce que l’Église est radicalement relative au Christ – rappelons l’incipit de la célèbre affirmation de Lumen gentium 1 : « Cum autem Ecclesia sit in Christo veluti sacramentum seu signum et instrumentum » – et parce qu’elle ne trouve pas sa raison d’être ailleurs que dans la mission qu’elle a reçue et qui la constitue, l’Église se conçoit comme ministre et servante d’un salut qui ne vient pas d’elle-même et duquel elle dépend constamment. La sacramentalité de l’Église porte en elle-même la négation radicale de son autonomie, ou, pour le dire en termes positifs, montre avec clarté sa nature obéissante et mariale42. De plus, la considération de l’Église comme « sacrement universel du salut » impose de porter attention au contexte présent – la dénommée « postmodernité » – comme une exigence interne (missionnaire) de l’ecclésiologie.

À partir de ces éléments – l’Église, peuple de Dieu et sacrement universel du salut, survenant comme une communion43 – il sera possible de développer tous les contenus propres d’un traité d’ecclésiologie44, depuis les plus classiques – comme les notae Ecclesiae – jusqu’aux plus actuels – comme la synodalité, la réforme et la prise en compte de l’extension de la catholicité aux différentes cultures humaines –, en assumant la double concentration sacramentelle et anthropologique de l’ecclésiologie proposée par Angelo Scola45.

III Caractère ecclésial de la théologie

Nous arrivons ainsi au dernier pas de l’itinéraire que nous nous sommes proposé, c’est-à-dire à la considération du caractère ecclésial de la théologie, expression avec laquelle nous voulons répondre à la question formulée au départ de notre réflexion : quelle place la théologie doit-elle accorder à l’Église ?

La réponse que je propose, la voici avec les mots de Marcello Bordoni :

Le principe de la communion ecclésiale doit encore être précisé non seulement comme un « lieu », une « ambiance de foi », dans le cadre duquel on mène une recherche : il est aussi un sujet actif convoqué par la Parole révélée qui accueille et comprend par la raison illuminée par la foi (…). Le sujet authentique et intégral de cette activité qui s’appelle « théologie » ou « science de la foi » est en propre l’Église, qui n’est pas seulement l’objet de la théologie, mais aussi son sujet, en relation avec la Parole de Révélation qu’il transmet par Tradition46.

De cette manière, se demander quelle place doit occuper l’Église dans le travail théologique, c’est, avant tout, se demander quel est le sujet de la théologie, qui ne peut être autre que l’Église comme telle ou, si nous préférons, le théologien comme fidèle chrétien, comme anima ecclesiastica.

Si nous reprenons les trois clés du développement de l’ecclésiologie et que nous faisons d’elles un guide pour la description de la figure ecclésiale de la théologie, nous pourrions dire que la théologie est caractérisée par le fait d’être élaborée à la première personne, comme expression de la propre appartenance ecclésiale et dans le but d’annoncer Jésus-Christ au monde. Il s’agit donc d’une théologie à la fois témoignage, communion et mission47.

On comprend alors que les lieux d’enseignement constituent les cadres privilégiés de l’élaboration théologique. Une communauté de théologiens – pour citer la belle expression utilisée par la Commission théologique internationale dans les numéros 45-50 de son document La théologie aujourd’hui : perspectives, principes et critères, daté de 2012 – devrait toujours être considérée comme une communauté d’enseignants et d’étudiants, et pas simplement comme un « groupe de spécialistes ». L’enseignement n’est certainement pas le seul lieu du travail théologique, mais, à notre avis, le lieu fondamental48. La trajectoire de l’Institut d’études théologiques ces cinquante dernières années l’a, nous croyons, largement démontré.

Notes de bas de page

  • 1 Intervention lors du colloque de l’Institut d’études théologiques de Bruxelles : « La théologie. Identité et pertinence », 13 février 2018.

  • 2 Cf. A. Scola, Cuestiones de Antropología Teológica, Madrid, BAC, 2000, p. 213-228.

  • 3 Les réflexions que nous proposerons ont guidé la proposition publiée dans G. Richi Alberti, La Iglesia somos nosotros en Cristo. Cuestiones de eclesiología sistemática, Madrid, Encuentro, 2016.

  • 4 « On peut dire qu’aujourd’hui nous ne vivons pas une époque de changements mais un changement d’époque. Les situations que nous vivons aujourd’hui apportent de nouveaux défis qui pour nous, parfois, sont difficiles à comprendre. Notre temps exige que nous vivions les problèmes comme des défis et non comme des obstacles : le Seigneur est actif et est à l’œuvre dans le monde » (Pape François, Rencontre avec les participants au ve congrès de l’Église italienne, 10 nov. 2015).

  • 5 Il s’agit d’une description qui prend surtout en compte le cadre de la théologie européenne et, en particulier, de l’ecclésiologie espagnole et qui, par conséquent, nécessiterait de recevoir des nuances et des corrections à partir d’études menées dans les différentes aires linguistiques et culturelles. Un panorama général de l’ecclésiologie postconciliaire peut être consulté dans G. Tangorra, « Eclesiología postconciliar », dans G. Calabrese, P. Goyret, O. F. Piazza (éd.), Diccionario de eclesiología, coord. éd. esp. J. R. Villar, Madrid, BAC, 2016, p. 478-483 ; A. Miralles, « Tratados de eclesiología », dans ibid., p. 1517-1520 ; G. Ziviani, V. Maraldi, « Ecclesiologia », dans G. Canobbio, P. Coda (éd.), La Teologia del xx secolo. Un bilancio. 2. Prospettive sistematiche, Rome, Città Nuova, 2003, p. 287-410 ; S. Pié-Ninot, « Eclesiología en España desde el Vaticano ii hasta el 2000 », dans C. O’Donnell, S. Pié-Ninot, Diccionario de Eclesiología, Madrid, San Pablo, 2001, p. 331-339 ; Id., « Eclesiología en Latinoamérica desde el Vaticano ii hasta el 2000 », dans ibid., p. 339-341. En ce qui concerne la théologie espagnole, Pié-Ninot affirme : « L’ecclésiologie espagnole a été solidaire des destinées générales de l’Église en Espagne ces dernières années et de la société dans laquelle elle vit, dans laquelle se sont entremêlées trois grandes tâches de transition : la religieuse, avec la réception de Vatican ii ; la politique, avec le changement du système politique espagnol, et la culturelle, avec la modernisation de la société et son intégration à l’Europe » (S. Pié-Ninot, « Eclesiología en España », p. 331).

  • 6 Sur ce thème, cf. S. Pié-Ninot, Teología fundamental, Madrid, BAC, 2016, p. 306-363.

  • 7 Tangorra juge qu’il est possible d’affirmer que « le résultat, au moins en ce qui concerne l’effort théorique, est positif. On craignait un relâchement de la discipline et, au contraire, elle s’est révélée toujours vivace, démontrant la volonté de se situer en syntonie avec le Concile et les exigences actuelles » (G. Tangorra, « Eclesiología postconciliar », cité n. 5, p. 482).

  • 8 À ce sujet, les réflexions d’Eloy Bueno de la Fuente sont très lumineuses : E. Bueno de la Fuente, « Panorama de la eclesiología actual », Burgense 47 (2006), p. 35-69, en particulier p. 38-44 ; Id., « Significatividad y credibilidad de la Iglesia », dans F. Conesa (éd.), El cristianismo una propuesta de sentido, Madrid, BAC, 2005, p. 179-215.

  • 9 Le pape François fait référence à ces éléments dans son exhortation apostolique Evangelii gaudium, p. ex., cf. EG 54, 62-63, 195, 256. En plus, cf. E. Bueno de la Fuente, « Panorama de la eclesiología actual » (cité n. 8), p. 36-37.

  • 10 « L’ecclésiologie fondamentale (ou le “moment fondamental” de l’ecclésiologie) a joué un rôle de plus en plus premier comme réponse aux besoins d’une Église qui ne pouvait renoncer à l’effort de se légitimer. (…) La tâche de se légitimer ne pouvait ni renoncer à la foi ni se fonder ingénument sur des démonstrations philosophiques. Elle devait trouver un moyen de réflexion et d’argumentation particulier qui lui permît de saisir le sens, la légitimité et la plausibilité de l’Église » (ibid., p. 39).

  • 11 H. U. von Balthasar, La gloire et la croix. Les aspects esthétiques de la Révélation. I. Apparition, coll. Théologie 61, Paris, Aubier, 1965, p. 471.

  • 12 Cf. E. Bueno de la fuente, « Significatividad y credibilidad de la Iglesia » (cité n. 8), p. 181-189 et 203-210.

  • 13 Cf. G. Richi Alberti, La Iglesia somos nosotros en Cristo (cité n. 3), p. 83-88.

  • 14 « En effet, fait aussi partie de la révélation son accueil par les hommes selon le mode de la foi (comme grâce), car la révélation ne devient réalité que dans la mesure où elle est accueillie par l’homme, en tout temps et en tout lieu : il doit y avoir un peuple de Dieu, une Église indestructible et croyant en la révélation. Ainsi, puisque la révélation a lieu historiquement et définitivement sur le mode d’une union personnelle et insurpassable entre Dieu et l’homme, la révélation consiste en une vérité historique qui, en même temps, est une vérité personnelle. Par conséquent, cette vérité ne sera pas transmise au moyen d’une idéologie ou d’un programme écrit, ni même au travers d’une simple doctrine, mais toujours à travers d’autres personnes. Ces personnes sont ainsi témoins de la révélation et ont été constituées telles par la révélation elle-même, comme le mode de sa médiation infaillible et de sa présence définitive dans l’histoire. La communauté de ces personnes, l’Église, a donc son origine dans la révélation elle-même, et, à cause de cela, Jésus, l’incarnation du Verbe divin et définitif, fonde l’Église » (M. Schulz, « La eclesiología actual : su tendencia filosófica, trinitaria y ecuménica », Revista Española de Teología 64, 2004, p. 197-217, ici p. 200).

  • 15 Il nous semble plus adéquat de maintenir la terminologie conciliaire sur la sacramentalité de l’Église car elle évite plus directement le risque de concevoir la « médiation » en termes substitutifs de l’unique médiation du Christ. L’impossibilité d’être pensée en termes de substitution de l’événement sacramentellement représenté est le propre de l’économie sacramentelle en tant que telle. À ce sujet cf. K.-H. Menke, Sacramentalidad : « esencia y llaga del catolicismo », Madrid, BAC, 2014.

  • 16 Y. Congar, Un peuple messianique. L’Église, sacrement du salut. Salut et libération, Paris, Cerf, 1975, p. 98. S. Pié-Ninot s’accorde avec lui quand il dit : « l’Église est “sacrement” de par la présence sacramentelle du Christ dans les “personnes” (baptisés et ordonnés) qui font partie d’elle (…). L’Église est de plus “sacrement” de par la présence sacramentelle du Christ dans les “signes ecclésiaux” » (S. Pié-Ninot, Eclesiología. La sacramentalidad de la comunidad cristiana, Salamanque, Sígueme, 2007, p. 205).

  • 17 C. Péguy, « Le porche du mystère de la deuxième vertu », dans Œuvres poétiques complètes, coll. Bibliothèque de la Pléiade 60, Tours, Gallimard, 1967, p. 596-597.

  • 18 « Ecclésiale dans son mode (…) [la foi] est théologale en son objet comme en son principe », H. de Lubac, Méditation sur l’Église, coll. Théologie 27, Paris, Aubier-Montaigne, 1953, p. 23-24.

  • 19 E. Bueno de la Fuente parle de la nécessité de dépasser « la distance entre la subjectivité du croyant et l’objectivité de l’Église » (« Panorama de la eclesiología actual », cité n. 8, p. 41).

  • 20 À propos de la centralité de la catégorie de “fidèle chrétien” dans l’ecclésiologie conciliaire, cf. A.-J. Pérez Martínez, El fiel cristiano en la eclesiología del Concilio Vaticano ii y su recepción en la eclesiología española postconciliar, coll. Dissertationes Theologicae 12, Madrid, San Dámaso, 2013.

  • 21 E. Bueno de la Fuente, « Panorama de la eclesiología actual » (cité n. 8), p. 41.

  • 22 « Il lisait, me dit Simplicianus, la sainte Écriture, il faisait une étude assidue et profonde de tous les livres chrétiens, et disait à Simplicianus, loin du monde, en secret et dans l’intimité : “Sais-tu que me voilà chrétien ?” “Je ne le croirai pas, répondait son ami, je ne te compterai pas au nombre des chrétiens, que je ne t’aie vu dans l’église du Christ.” Et lui reprenait avec ironie : “Sont-ce donc les murailles qui font le chrétien ?” Il répétait souvent qu’il était décidément chrétien ; même réponse de Simplicianus, même ironie des murailles. Il appréhendait de blesser ses amis, superbes démonolâtres, et il s’attendait que de ces sommets de Babylone, de ces cèdres du Liban que Dieu n’avait pas encore brisés (Ps xxviii, 5), il roulerait sur lui d’accablantes inimitiés. Mais en plongeant plus profondément dans ces lectures, il y puisa de la fermeté, il craignit “d’être désavoué du Christ devant ses saints anges, s’il craignait de le confesser devant les hommes (Mt 10,33)” et reconnaissant qu’il serait coupable d’un grand crime s’il rougissait des sacrés mystères de l’humilité de votre Verbe, lui qui n’avait pas rougi des sacrilèges mystères de ces démons superbes dont il s’était rendu le superbe imitateur, il dépouilla toute honte de vanité, et revêtit la pudeur de la vérité, et tout à coup, il surprit Simplicianus par ces mots : “Allons à l’église ; je veux être chrétien !” » (St Augustin, Les confessions, viii, 2, 4, trad. M. Moreau, 1864, éd. numérique réalisée par l’Abbaye Saint-Benoît de Port-Valais).

  • 23 C’est une affirmation faite avec force par saint Jean-Paul ii : « Le concile œcuménique Vatican ii a été un don de l’Esprit à son Église. C’est pour cette raison qu’il demeure un événement fondamental non seulement pour comprendre l’histoire de l’Église en cette fin de siècle, mais également, et surtout, pour constater la présence permanente du Ressuscité aux côtés de son Épouse dans l’histoire du monde » (Jean-Paul ii, Discours de clôture du Congrès international sur l’application des orientations du Concile œcuménique Vatican ii, 27 fév. 2000, n° 1).

  • 24 Sur ce point, nous nous permettons de renvoyer à G. Richi Alberti, La Iglesia somos nosotros en Cristo (cité n. 3), p. 33-78, où nous étudions la perspective proposée par Benoît xvi dans le célèbre discours de Noël du 22 décembre 2015 à propos de « l’“herméneutique de la réforme”, du renouveau dans la continuité de l’unique sujet-Église, que le Seigneur nous a donné ; c’est un sujet qui grandit dans le temps et qui se développe, restant cependant toujours le même, l’unique sujet du Peuple de Dieu en marche ». En outre, cf. A. Scola, Reforma de la Iglesia y primado de la fe. A propósito de la hermenéutica del concilio Vaticano ii, Madrid, Encuentro, 2013.

  • 25 Il s’agit de l’interprétation commune diffusée, entre autres, par Karl Rahner.

  • 26 Cf. M.-J. Le Guillou, Le Visage du Ressuscité. Grandeur prophétique, spirituelle et doctrinale, pastorale et missionnaire de Vatican ii, Paris, éd. ouvrières, 1968.

  • 27 Cf. C. Theobald, La réception du concile Vatican ii. 1. Accéder à la source, Paris, Cerf, 2009.

  • 28 Pape François, Lumen fidei 6.

  • 29 Cf. G. Richi Alberti, La Iglesia somos nosotros en Cristo (cité n. 3), p. 83.

  • 30 Cf. Pape François, Evangelii gaudium 20-24.

  • 31 Cf. G. Rota, « La Chiesa di Dio : questioni disputate nel Trattato di Ecclesiologia », Teologia 42 (2017), p. 23-43 ; G. Tangorra, « Nodi di un’ecclesiologia postconciliare », Lateranum 79 (2013), p. 75-102 ; E. Bueno de la Fuente, « Panorama de la eclesiología actual » (cité n. 8), p. 44.

  • 32 Cf. R. Polanco, « Giro hermenéutico en la eclesiología a partir de Lumen gentium », Scripta Theologica 46 (2014), p. 331-355.

  • 33 Commission théologique internationale, « Thèmes choisis d’ecclésiologie » 2, 1, dans Id., Documents ii (1986-2009), Paris, Cerf, 2013. En outre, cf. L. Žak, « Ecclesiologia fondamentale del Vaticano ii. Spunti di riflessione alla luce della ricezione della Lumen gentium », Lateranum 81 (2015), p. 37-67, ici p. 41-42 ; P. Rodríguez, « En torno a la “definición” esencial de la Iglesia », Revista española de Teología 62 (2002), p. 739-756.

  • 34 Cf. H. U. von Balthasar, Qui est l’Église ?, coll. Cahiers de l’École cathédrale 45, Paris, Parole et Silence, 2000.

  • 35 À propos de la lecture trinitaire de l’Église comme « peuple du Père », cf. P. Rodríguez, « Bases para una consideración cristológica y pneumatológica del Pueblo de Dios » ; Id. (éd.), Pueblo de Dios, Cuerpo de Cristo, Templo del Espíritu. Implicaciones estructurales y pastorales en la « Communio ». xv. Simposio Internacional de Teología de la Universidad de Navarra, Pampelune, Eunsa, 1996, p. 283-312.

  • 36 Sur l’importance de l’image sponsale pour dire l’Église dans l’enseignement conciliaire, cf. « Esposa », dans C. O’Donnell, S. Pié-Ninot, Diccionario de eclesiología (cité n. 5), p. 406-407.

  • 37 Le néologisme « co-agoniste » pour décrire la collaboration de la liberté de l’homme au dessein salvifique, a été proposé par Angelo Scola afin de mieux identifier le protagonisme de l’Esprit dans la vie de l’Église. Cf. A. Scola, « A cinquant’anni dall’apertura del Concilio Vaticano ii », Teologia 37 (2012), p. 331-334.

  • 38 À ce propos il est nécessaire de se référer à Synodus Episcoporum, Relatio finalis « Ecclesia sub verbo Dei mysteria Christi celebrans pro salute mundi », dans Enchiridion Vaticanum 9, 1779-1818 ; Congrégation pour la doctrine de la foi, Communionis notio (28 mai 1992). Voir aussi G. Richi Alberti, La Iglesia somos nosotros en Cristo (cité n. 3), p. 92-98.

  • 39 Cf. G. Rota, « La Chiesa di Dio » (cité n. 31), p. 30.

  • 40 Cf. Congrégation pour la doctrine de la foi, Lettre Iuvenescit Ecclesia aux Évêques de l’Église catholique sur la relation entre les dons hiérarchiques et charismatiques pour la vie et la mission de l’Église (15 mai 2016). La Revista española de teología a dédié les deux premiers numéros de l’année 2017 à l’approfondissement de ce document, avec des contributions de C. Granados, A. García Serrano, A. Sáez, P. Blanco Sarto, P. Martinelli, G. Richi Alberti, E. Toraño López, N. Álvarez de las Asturias, A. Ciudad Albertos et R. L. Quintana Giménez.

  • 41 Nous ne consonnons pas avec les auteurs qui sous-estiment l’importance de l’enseignement conciliaire sur la sacramentalité de l’Église, comme par exemple G. Canobbio, « La Chiesa sacramento di salvezza. Una categoria dimenticata », Rassegna di Teologia 46 (2005), p. 663-694 et P. Gisel, « Statut et place de l’Église, en compréhension interne et face à la société. Regard critique sur le motif de l’Église comme sacrement », Recherches de Science Religieuse 100 (2012), p. 403-417. À ce propos, cf. G. Richi Alberti, La Iglesia somos nosotros en Cristo (cité n. 3), p. 89-92.

  • 42 Cf. L. Žak, « Ecclesiologia fondamentale del Vaticano ii » (cité n. 33), p. 51-52 ; J.-F. Chiron, « Pourquoi l’Église ? » Recherches de Science Religieuse 100 (2012), p. 541-558, spécialement p. 543-544.

  • 43 Il s’agit, fondamentalement, de la synthèse que donnait il y a des années Joseph Ratzinger, complétée de manière appropriée par la référence à la communio : « L’on est fidèle au Concile seulement lorsqu’on lit et pense comme indiscutablement unies ces deux expressions centrales de son ecclésiologie : Sacrement et Peuple de Dieu » (J. Ratzinger, Iglesia, ecumenismo, política, Madrid, BAC, 1987, p. 22-23. L’article original est de 1986).

  • 44 À ce propos, Bueno de la Fuente, de manière plus formelle, affirme que « l’articulation identité/mission est, précisément aujourd’hui, la question centrale de l’ecclésiologie, l’axe autour duquel tournent (ou doivent tourner) le reste des questions que traditionnellement l’on considère ecclésiologiquement pertinentes » (E. Bueno de la Fuente, « Panorama de la eclesiología actual », cité n. 8, p. 36).

  • 45 Cf. A. Scola, Chi è la Chiesa? Una chiave antropologica e sacramentale per l’ecclesiologia, coll. BTC 130, Brescia, Queriniana, 2005.

  • 46 M. Bordoni, « La Tradizione vivente della Parola e l’azione molteplice dello Spirito », dans M. Sodi (éd.), Il metodo teologico. Tradizione, innovazione, comunione in Cristo, coll. Pontificia Academia Theologica - Itineraria 1, Vatican, Libreria ed. Vaticana, 2008, p. 37-49, ici 39-40.

  • 47 On a pu arriver à identifier ce que signifie la « communion » comme manière de faire la théologie en affirmant que « parler d’ecclésiologie de communion, c’est parler en premier et avant tout non de méthode mais de personnes et de la communauté de laquelle ces personnes font partie » (J. L. Illanes, « El método teológico y sus presupuestos eclesiológicos y existenciales », dans ibid., p. 129-136, ici p. 135).

  • 48 Cette donnée, de plus, situe adéquatement la théologie dans le cadre du munus docendi de l’Église, avec ce qu’il implique à propos de la missio canonica.

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La NRT est une revue trimestrielle publiée par un groupe de professeurs de théologie, sous la responsabilité de la Compagnie de Jésus à Bruxelles.

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