Prima di esaminare le elaborazioni dottrinali e spirituali successive, è opportuno tornare alla fonte: i Vangeli e la testimonianza dei primi discepoli. Questi attestano con forza che la rivelazione di Cristo passa per un incontro sensibile, dove la vista, l’udito e il tatto giocano un ruolo determinante. Lungi dal disprezzare i sensi, il racconto evangelico li coinvolge nel cuore della relazione con il Risorto. È dunque nella carne stessa dell’esperienza pasquale che si abbozza una teologia implicita dei sensi: non come semplici ricettori di informazioni, ma come luoghi di trasformazione interiore e riconoscimento spirituale.

Se si osservano da vicino i miracoli di Gesù, si nota che nella gran parte dei casi, questi miracoli riguardano i sensi: la guarigione di sordi, muti, ciechi, paralizzati. Questi miracoli sono segni, ma non soltanto per i malati, i primi destinatari. Sono un segno, parabole viventi per i testimoni della guarigione, a cominciare dai farisei o persino dai discepoli. Il vero cieco è colui che crede di vedere; il vero sordo è colui che pensa di sentire; il vero paralitico, colui che ha un cuore indurito. La salvezza si compie in una vita umana quando la persona è abitata dalle sue facoltà sensoriali nella loro interezza: non solo quelle rivolte verso il mondo esteriore, ma anche quelle orientate verso l’interno dell’anima. Questi « sensi interiori », chiamati anche spirituali, indicano quelle capacità di percezione e discernimento che, al di là degli organi corporei, permettono di accogliere la vita del Regno e di aprirsi all’azione dello Spirito. Senza questo risveglio interiore, una vita può restare in superficie delle cose, nell’illusione della verità. Ed è a questa forma di cecità che Gesù confronta i farisei, al termine del racconto della guarigione del cieco nato: « Se foste ciechi, non avreste peccato; ma poiché dite: “Vediamo”, il vostro peccato resta » (Gv 9,41). E, più sopra nel Vangelo di Giovanni, aveva già specificato il senso della sua azione: « Io sono venuto in questo mondo per un discernimento (krisis), affinché quelli che non vedono vedano, e quelli che vedono diventino ciechi » (Gv 9,39). Questa krisis non è una condanna automatica, ma una rivelazione: manifesta la necessità di uno sguardo interiore aperto per entrare nel Regno.

Il grande momento di unificazione tra i sensi esterni e i sensi interiori si gioca alla mattina di Pasqua, durante le apparizioni del Risorto, in particolare nel Vangelo secondo san Giovanni, presso Maria Maddalena (Gv 20,11-18) e Tommaso (Gv 20,24-29). In Maria Maddalena il racconto mostra successivamente il risveglio della vista, poi quello dell’udito. Nel suo turbamento interiore, ella cerca di vedere, di toccare il corpo di Gesù; ma non riconosce il Risorto. Ha bisogno di un altro sguardo. Allo stesso modo, non identifica subito la sua voce, pur così familiare. È soltanto nel momento in cui Gesù pronuncia il suo nome, « Maria », che lei sobbalza: come le pecore che riconoscono la voce del buon pastore (cf. Gv 10,3‑4), come l’amata che percepisce l’appello del suo amato nel Cantico (cf. Ct 2,8). È allora che si dispiega un senso spirituale dell’udito, aprendo paradossalmente alla vera visione. Il tatto, invece, occupa un posto centrale nella scena. Maria sembra essersi aggrappata ai piedi di Gesù, al punto che egli deve dirle: « Non trattenermi » (Gv 20,17). Questo gesto di attaccamento amoroso, carico di emozione, è convertito dal Risorto in un altro modo di relazione: la relazione fraterna. « Va’ dai miei fratelli… »: da ora in poi, è nella mediazione della fede e nella comunione con i fratelli che Cristo si lascia « toccare ».

Con Tommaso il movimento sembra invertito rispetto all’esperienza di Maria Maddalena. Gesù lo invita esplicitamente a mobilitare i suoi sensi: « Porta il dito qui e vedi le mie mani; porta la mano e mettila nel mio costato; smetti di essere incredulo, sii credente » (Gv 20,27). Tuttavia, il testo non riporta alcun gesto. Il discepolo non tocca. In un fulgore interiore, oltrepassa il registro del sensibile per confessare, per primo, che Gesù, che è della stessa natura umana, è anche Dio: « Mio Signore e mio Dio » (Gv 20,28). La risposta di Gesù chiude, sotto molti aspetti, l’intero vangelo (con Gv 21 come epilogo): « Beati quelli che credono senza aver visto » (Gv 20,29). Questa parola, formulata in forma di beatitudine, segna una svolta. Orienta verso una nuova modalità di relazione con il Risorto, dove la fede è primaria, e non più i sensi corporei. Non si tratta più di vedere per credere, ma di credere senza vedere, come il discepolo dilettoso che, entrando nel sepolcro vuoto, « vide e credette » (Gv 20,8). La fede diventa l’organo dell’incontro.

Da quel momento, l’accesso a Cristo avviene attraverso una percezione interiore, un’apertura dell’anima capace di accogliere la Presenza senza mediazione sensibile immediata. I sensi esterni, relegati sullo sfondo, possono ancora cogliere dei segni, ma questi valgono soltanto come indizi: rimandano a una realtà spirituale che non si dona che nella fede.

Nel frattempo, san Giovanni sembra aver maturato un cammino. Lo testimonia l’apertura della sua prima lettera, dove affiora un’emozione ancora vivida :

Decenni dopo gli eventi pasquali, Giovanni resta segnato dall’incontro fondante con Colui che era « al principio ». Si percepisce ancora nelle sue parole il turbamento interiore di chi ha veramente fatto esperienza del Verbo di vita. Egli non richiama un ricordo isolato né una massima del Maestro; ritorna, con insistenza, al linguaggio dei sensi: udire, vedere, contemplare, toccare. Questo registro sensoriale non rimanda soltanto alla presenza di Cristo « nei giorni della sua carne » (cf. Eb 5,7), ma anche e soprattutto all’esperienza del Risorto. La Parola è diventata uditiva, visibile, tangibile: è attraverso i sensi che la vita si è comunicata.

L’insistenza sul tatto, in particolare, attesta una realtà ben fisica: non si tratta di un fantasma, ma del Vivente. In filigrana, si intravede anche la traccia di una intimità singolare, quella del discepolo che reclinò sul petto di Gesù la sera del Giovedì santo (cf. Gv 13,25). La testimonianza apostolica si enraca in questa esperienza sensibile e personale, ed è a partire da essa che si rivolge ai suoi destinatari.

Una domanda resta: Giovanni insiste su questa esperienza per affermarne l’irrefutabilità — come un privilegio riservato a coloro che hanno visto Gesù di persona — o apre una via per coloro che, mossi dallo Spirito, possono ancora oggi accedere a questa comunione sensoriale?

È difficile dirlo. Si noterà tuttavia che il verbo « ascoltare » ricorre quattordici volte in questa prima lettera. Come se, dopo il passaggio terreno del Verbo, solo l’ascolto rimanesse via d’accesso alla fede. Il credente viene così condotto alla condizione di Israele: « Ascolta, Israele » (Dt 6,4), e alla parola di Paolo: « La fede viene da ciò che si ascolta » (Rm 10,17).

I sensi esterni — vista, tatto, gusto o olfatto — sarebbero quindi relegati in secondo piano? Sembrerebbe, almeno, che Giovanni richiami con forza la radice carnale della Rivelazione per contrastare le prime forme di gnosi o docetismo che minacciavano di scindere il Figlio di Dio dalla sua incarnazione nella carne. L’apostolicità della testimonianza passa attraverso l’attestazione sensoriale, ma rimane aperta a una fede che, ancora oggi, si esercita nell’ascolto e nello Spirito.

Tuttavia, a modo suo, la Prima lettera di san Giovanni pone anche la questione che ci trattiene: per ciascuno di noi, è possibile integrare la dimensione sensoriale nell’esperienza di fede verso Cristo risorto? Se sì, in che modo? Teorizzando un poco, si potrebbe chiedere quale tipo di legame il regime della Resurrezione induca tra i sensi esterni e i sensi interiori. Sarà lungo i secoli la questione affrontata da numerosi Padri della Chiesa, da Origene a san Bernardo e san Bonaventura, da Diadocho di Fotice ai mistici renani, passando per san Giovanni della Croce e sant’Ignazio.

Ma prima di affrontare l’età patristica, volgiamoci innanzitutto verso la liturgia nelle prime comunità cristiane. Per molti cristiani, ad esempio, la celebrazione dell’ingresso nel catecumenato è ormai familiare. Sappiamo che la sua origine è molto antica. Perché gli antichi scelsero di celebrare la segnatura della fronte e dei sensi come rito principale d’accoglienza: l’udito (le orecchie), la vista (gli occhi); il gusto (la parola) il cuore (l’organo centrale), poi le spalle, segno di vigore spirituale? La risposta è data dall’orazione del celebrante: « Affinché giungano all’illuminazione della nuova nascita ». L’illuminazione interiore viene attraverso i sensi esterni. Come se il segno della salvezza, la croce, esprimesse un desiderio di apertura di questi luoghi del corpo, spalancando gli accessi più o meno ostruiti, conducendo al luogo nodale che è il cuore, dove dimorerà per i catecumeni la presenza dello Spirito di Gesù risorto.

Fin dagli inizi della Chiesa, i sensi sono all’opera nella liturgia. L’olio profumato è utilizzato come crisma; ben presto l’incenso, pur riservato agli dei pagani, è anch’esso impiegato. Il pane eucaristico è quello usato oggi nell’ufficio bizantino. Ricevuto per intinzione, va notato che è decisamente più gustoso del nostro (nel rito latino, l’uso delle ostie azzime sarà generalizzato molto più tardi, nel IX secolo). Le immagini dipinte o in mosaico compariranno rapidamente in una sorta di rigoglio, già nei tempi delle catacombe romane; così pure il canto, la musica, gli strumenti. Il tatto sarà presente, a cominciare da quello, massiccio, dell’immersione battesimale. La liturgia cristiana, come la tradizione ebraica, ma ancor più a motivo delle immagini, attesta quindi che i sensi fanno parte integrante dell’esperienza di confessione, dell’esperienza orante. Se il Verbo ci ha incontrati attraverso i suoi sensi e ha parlato ai primi testimoni per mezzo dei loro sensi e della loro intelligenza, fa lo stesso oggi nel nuovo regime della resurrezione. Il linguaggio simbolico in senso forte, sacramentale, presuppone un’esperienza dei sensi il più raffinata possibile, affinché vi sia vera conversione e adesione duratura. Si tratta infatti del significato stesso della sacramentalità dove la grazia — quella che si associa troppo spesso al puro spirituale — non si sostituisce alla natura — quella che si crede essere semplicemente materiale — ma le offre di realizzarsi perfezionandola.

Così, a suo modo, secondo l’adagio, lex orandi lex credendi, la liturgia antica risponde alla nostra domanda lasciando intendere che i credenti sono dotati di sensi interni ed esterni, che non vanno l’uno senza l’altro. Incontrano Dio nella preghiera comunitaria guardando, ascoltando, annusando, toccando, mangiando.

Nel II‑III secolo, il grande Origene d’Alessandria teorizza per primo la dottrina dei sensi spirituali. Accanto ai sensi corporei, Origene afferma che esistono sensi ordinati alla comprensione del mondo divino, immateriale. Egli impiega il termine aisthesis che può essere tradotto come « percezione immediata », di un ordine diverso rispetto al ragionamento; forma di esperienza di Dio che illumina lo sguardo interiore, che dona di assaporare la sua dolcezza, di percepire la sua presenza, di riconoscere il suono della sua voce, ma che tuttavia non è data tramite i sensi corporei. Il senso è metaforico. « La conoscenza di Dio non dipende dall’occhio del corpo, ma dallo spirito. Quest’ultimo vede ciò che è immagine del Creatore, e ha ricevuto dalla provvidenza di Dio il potere di conoscere Dio. E colui che vede Dio è il cuore puro 1. » (in riferimento alla beatitudine « Beati i cuori puri perché vedranno Dio »). Conclude: « il senso spirituale è un senso superiore, non corporeo ».

Secondo Michel Fédou, uno dei suoi attuali specialisti, Origene è preso in tensione tra da un lato la sua antropologia platonizzante dualista, spiritualizzante, che non ama molto la dimensione corporea, e dall’altro i suoi commentari allegorici, per esempio quello del Cantico dei Cantici dove i sensi corporei sono esaltati 2. Per lui, leggere la Parola, per entrarvi davvero, e dunque incontrare Cristo, la mediazione dei sensi è necessaria.

La dottrina di Origene avrà quindi una lunga posterità. Con il passare dei secoli sorgeranno numerose sfumature tra le dottrine, il che non sorprende dato che correnti antropologiche accoglieranno più favorevolmente la dimensione corporea nell’esperienza spirituale rispetto ad altre. Integreranno la sensibilità nella relazione credente, nella preghiera. Basterebbe forse tracciare il panorama di tali sfumature con il Pseudo‑Macario, Diadocho, Gregorio di Nissa, san Bernardo, san Bonaventura, san Giovanni della Croce e sant’Ignazio. Qui menziono solo la posizione di san Bonaventura, che integra questa dottrina dei sensi spirituali in una visione globale della sua teologia mistica, dove la conoscenza di Dio passa per una purificazione interiore dei sensi e un’unione progressiva di tutte le facoltà. Per lui, i sensi spirituali sono una capacità donata per grazia, che permette al credente di vedere la luce divina, udire la parola vivente di Dio, gustare la dolcezza spirituale, percepire il profumo della santità e toccare la presenza divina. Queste esperienze non sono solo intellettuali (in senso elevato), ma profondamente affettive.

San Bonaventura è tra coloro che segnano maggiormente la continuità tra sensi corporei e sensi spirituali. Nel suo Itinerarium mentis in Deum, descrive un processo di ascesa verso Dio fondato su una « scala mistica », che integra progressivamente i sensi esterni, le potenze interiori dell’anima e lo spirito stesso. Questa ascesa, articolata in tre tappe — purificatio, illuminatio, perfectio — comporta tuttavia una rigorosa purificazione, fino a una certa « notte dei sensi », condizione preliminare necessaria a una vera percezione spirituale. Egli scrive: « Come tutti i sensi corporei sono subordinati alla vista, così, nell’ordine spirituale, tutte le potenze devono essere ordinate alla contemplazione ». E ancora: « L’anima deve purificarsi e distaccarsi da ogni sensazione corporea se vuole giungere alla luce divina 3. » Emmanuel Falque valorizza il legame bonaventuriano tra carne e spirito: « Non è contraddittorio parlare di “carne del mondo” anche in Bonaventura per il quale il “libro del mondo” precede il “libro della Scrittura” 4 ». Il cammino ascensionale mostra chiaramente che, in Bonaventura, l’apertura alle realtà spirituali passa per una coordinazione e un superamento dei sensi corporei, piuttosto che la loro mera esclusione. La distanza o rottura tra sensi corporei e sensi spirituali viene superata, cosa che ritroveremo ancora in san Bernardo, ad esempio quando afferma che i sensi spirituali si attivano quando i sensi corporei si sonno addormentati 5. La questione acquisisce una dimensione escatologica. Facendo riferimento all’“uomo nuovo” (Ef 4,24) o all’“uomo interiore” (2 Cor 4,16; Ef 3,16; Rm 7,22‑23), già risorto in germe, san Bernardo si interroga: i sensi spirituali sono i sensi esterni trasfigurati, e dunque omogenei a questi ultimi? O costituiscono un senso interiore nuovo, donato per grazia, radicalmente eterogeneo rispetto al fisico? Ma vorrei fare un salto fino ai secoli XV‑XVI per parlare ora di san Ignazio e del modo in cui egli comprende il ruolo dei sensi nella vita spirituale.

2. San Ignazio di Loyola e « l’applicazione dei sensi »

Infatti, negli Esercizi Spirituali, sant’Ignazio propone al ritiro di compiere una « applicazione dei sensi », come ultimo dei cinque esercizi 6 della giornata. Questa proposta avviene quasi ogni sera delle quattro settimane degli Esercizi. Egli invita il ritiro a lasciarsi toccare, attraverso la sensibilità, fino nel corpo, a fare quasi ciò che è menzionato all’inizio della prima lettera di Giovanni evocata più sopra. Come se il Verbo, grazie ai quattro esercizi precedenti, potesse in quell’ora quinta farsi visibile, udibile, palpabile ai sensi. Come se si realizzasse ciò che dice Paolo in 2 Cor 3,18: « Noi tutti, contemplando come in uno specchio la gloria del Signore a volto scoperto, siamo trasformati in quella stessa immagine ». Questa « applicazione dei sensi » può sperimentarsi in modo molto discreto o molto manifesto. Può condurre a un’unione profonda con il Signore, portando ad un placido unificazione, perfino a una guarigione dei sensi corporei, sebbene, ancora una volta, possa manifestarsi anche come un deserto, una notte.

Prima di descrivere il corso di una giornata-tipo degli Esercizi Spirituali, osserviamo innanzitutto che sant’Ignazio non parla di sensi « spirituali ». Egli conosce il dibattito di cui abbiamo parlato e rimane molto prudente 7. Non vuole assolutamente entrare in una teorizzazione della conoscenza sperimentale di Dio. Ciò che desidera è offrire la propria esperienza per aiutare gli altri, dando pieno spazio all’affettività e alla sensibilità, senza tuttavia trascurare la ragione. Spesso utilizza l’espressione « sentire e riconoscere » i moti (ES 313): « sentire » (attività dell’affettività spirituale, ES 2; 65) e « riconoscere » (l’attività della ragione orante nella rielaborazione, ES 89; 109; 130). Inoltre, promuove tre tipi di preghiera: la considerazione, la meditazione e la contemplazione. La considerazione è una attenzione sostenuta dell’intelligenza amante, leggendo ad esempio un passo della Scrittura a bassa voce. La meditazione è la convocazione delle « tre potenze dell’anima »: memoria, intelletto e volontà (la volontà nel XVI secolo essendo la capacità di lasciarsi muovere, e non la determinazione volontaria, senso attuale che appare solo nel XVII secolo). Infine, la contemplazione, dove queste tre facoltà sono sempre presenti ma come sostegno, in modo passivo, accogliendo le realtà sensibili dei racconti evangelici. Nella contemplazione, si tratta di « vedere » le persone, poi « udire ciò che dicono », di « guardare, fare attenzione a ciò che fanno ». Lo scopo di queste tre forme di preghiera (considerazione, meditazione, contemplazione) è « sentire e riconoscere » (ES 313) la presenza di Dio affinché le cose, le realtà divine restino in noi. Tra queste tre, la contemplazione, grazie all’applicazione dei sensi che andremo ora a vedere, farà crescere quella che possiamo chiamare memoria affettiva per essere meglio discepoli: la grazia della seconda settimana è « chiedere una conoscenza interiore del Signore che per me si è fatto uomo, affinché io lo ami e lo segua di più » (ES 103).

Descriviamo ora il processo dell’applicazione dei sensi. Una giornata ordinaria nel percorso degli Esercizi Spirituali comprende innanzitutto due momenti (cioè due esercizi), di contemplazione di racconti evangelici, poi due esercizi di ripetizione di queste contemplazioni, nei quali si recuperano i passaggi dei due racconti precedenti in cui si è percepito maggiore gusto o al contrario più resistenza, per arrivare in serata, al quinto esercizio dell’applicazione dei sensi, che si vive allora come il compimento di quella giornata di preghiera. Già si era provveduto a comporre con l’immaginazione un luogo dove si svolge la scena evangelica. Già le due contemplazioni e le ripetizioni si erano fatte partendo dalla vista e dall’ascolto. In quest’ultima fase, si invita il ritiro a pregare, oltre che con la vista e l’udito, con l’olfatto, il gusto e il tatto. Questa gamma di sensi conferisce alla volontà e all’intelletto una maggiore passività. Questa forma di contemplazione molto affettiva ha l’audace scopo di farci entrare più profondamente nell’umanità del Signore, un’esperienza immersiva diremmo oggi, come se si anticipasse la trasfigurazione della nostra carne vulnerabile.

Ciascuna delle applicazioni dei sensi può essere concepita come l’apice di una forma di conoscenza che abbraccia non solo i sensi corporei, ma gli affetti, i sentimenti e dunque la conoscenza interiore: memoria, immaginazione (con la realtà dell’inconscio), intelletto, volontà. Fin dall’inizio del libro degli Esercizi nei consigli di guida, la seconda annotazione dava il tono: « Non è conoscere molto che sazia e soddisfa l’anima, ma sentire e gustare le cose interiormente » (ES 2). Secondo Javier Melloni, questi due verbi « sentire » e « gustare » convocano i sensi a « rendere tangibile il piano intangibile dello Spirito 8 ». Il concetto di « intelligenza sentiente », proposto da Xavier Zubiri 9, esprime questa forma di comprensione che coglie attraverso i sensi, organizza e interiorizza la percezione della realtà.

« Sentire [exercere un’intelligenza sentiente] e gustare le cose interiormente ».

Ci si può domandare perché il verbo « gustare » sia aggiunto al verbo « sentire »? Perché isolare il gusto, come se riassumesse tutti i sensi? In effetti, contrariamente alla vista e all’udito, che si riferiscono a una realtà esterna,

Questa conoscenza per un « sentire » consente così di aumentare nel ritiro l’unione con Cristo, l’accoglienza più profonda della salvezza battesimale. Ma Ignazio promuove questa intelligenza sentiente perché è per lui indispensabile al discernimento degli spiriti. Aiuta a « sentire e riconoscere » i moti interiori di consolazione e desolazione, « quelli buoni per accoglierli e quelli cattivi per respingerli » (ES 211), il che permette di chiarire la strada, di acquisire una libertà interiore per « vincersi se stessi e ordinare la propria vita senza decidere per qualche attaccamento disordinato », « cercare e trovare la volontà divina » in tutte le cose, (in ogni realtà), e soprattutto trovare Dio, « nella disposizione della propria vita » (ES 1), la famosa elezione.

Questo ci conduce all’ultima parte del nostro discorso. Come usare i sensi nella nostra relazione con Dio? Fidandoci ciecamente di essi, sicuri che ci conducono al divino? Abbiamo in memoria la famosa frase sempre valida di Cartesio: « I sensi ci ingannano ». La questione della loro conversione, della loro evangelizzazione sarà l’ultimo punto della nostra riflessione: come evangelizzare i nostri sensi corporei affinché siano i migliori vettori possibili tra l’esterno e il nostro interno?

Nella tradizione spirituale, si conoscono almeno tre forme di « guardia »: la guardia dei pensieri, la guardia del cuore e la guardia dei sensi. La postura delle tre guardie può essere riassunta con la nota storia di Evagrio il Pontico. Questi racconta che siamo come mugnai che accolgono i contadini e il loro carico di grani, alla porta del proprio mulino. Il mugnaio presta molta attenzione affinché il buon grano non si mescoli con la zizzania o con del cattivo grano. Interroga ciascuno: sei mio amico o mio nemico? Così ciascuno deve stazionare alla porta del proprio cuore ed esaminare con cura i movimenti nati dai pensieri che bussano alla porta. « Sii il portinaio del tuo cuore e non lasciare entrare alcun pensiero senza interrogarlo 11 »!

L’arte di essere discepolo richiede una disciplina, una progressiva purificazione dei sensi, facendo il possibile per non capitolare davanti alla facilità o alla sensualità, tendendo piuttosto verso un’ecologia delle immagini, una sobrietà del cibo, verso un sano riposo e non verso una procrastinazione dove può insorgere una bulimia dei sensi, che condurrà infine a un’atrofia degli stessi. Per questa evangelizzazione dei sensi, mi affido a due voci contemporanee: quella di suor Catherine Aubin e del padre Amedeo Cencini.

1. Catherine Aubin: amare e pregare con i propri cinque sensi

Suor Catherine Aubin, domenicana, ha scritto nel 2010 Le finestre dell’anima: amare e pregare con i propri cinque sensi 12. Si chiede come aprire i sensi, come finestre dell’anima, affinché elevino la vita sensibile all’esperienza spirituale e affinché si affinino l’un l’altro. Prendiamo ciascun senso, uno dopo l’altro.

L’udito: siamo testimoni della dimensione ascetica che assume l’arte di ascoltare bene la Parola di Dio o di ascoltare bene la parola dei nostri fratelli, ascoltarli fino in fondo. Oh, quale gioia quando siamo esercitati a questo ascolto, per loro e per noi. Si dice che l’ascolto sia il senso più vulnerabile, ma il più decisivo. « Badate a come ascoltate » dice Gesù (Lc 8,18). La felicità del mondo è da questa parte.

La vista è il senso che più coinvolge la memoria. Anche lì, la lotta spirituale può essere seria, specialmente in questa cultura del consumo che fa leva sulla stimolazione delle emozioni e dello sguardo per vendere.

Più degli altri due, il gusto ci pone probabilmente più di fronte alla scelta, tra gustare o divorare. Ha la forza di essere alla soglia, fra l’esterno e l’interno. È lui che propone un “fermo immagine”.

Il tatto invece corrisponde maggiormente alla verità o meno del legame fraterno, del legame sociale (sebbene anche gli altri quattro sensi vi contribuiscano), quando, ad esempio, consolo qualcuno con la verità del tatto, posando il gesto che serve.

L’olfatto invita al discernimento, in un’atmosfera spesso confusa per gli altri sensi, tra buon odore e cattivo odore. Avere fiuto, percepire le situazioni, avere buon senso, il sensus fidei: queste espressioni suggeriscono ciò che il loro accrescimento può apportare.

Per parte mia, aggiungo allo sviluppo di Catherine Aubin che i sensi sono « finestre dell’anima per amare e pregare » grazie all’apertura dei quattro libri delle nostre vite: quello della Parola di Dio e dei sacramenti; quello della nostra storia sacra, ciò che abbiamo costruito o meno con gli altri; quello della natura, della creazione; infine quello dell’arte, della creazione umana. Quando questi quattro libri sono aperti dai sensi, la comunicazione, anzi la comunione con Dio, la preghiera può operare. Infine, riguardo ai nostri sensi, siamo come bambini che, nella scuola di musica, con le lezioni di solfeggio, acquisiscono più o meno l’orecchio musicale. O come l’artista che, per dipingere, trascorre ore a contemplare paesaggi o capolavori al Louvre. L’evangelizzazione dei sensi passa per il loro accrescimento.

2. Amedeo Cencini: evangelizzare la nostra sensibilità

Il padre Amedeo Cencini, canossiano, docente presso l’Università Salesiana di Roma, ha scritto nel 2019 Evangelizzare la nostra sensibilità per imparare a discernere 13. Egli descrive la sensibilità come l’energia preziosa che ci fa vibrare di fronte alla vita, ma che è fondamentalmente ambivalente. Può condurci verso il bene o verso il suo contrario; può rafforzare in noi la tendenza auto-referenziale oppure decisamente aperta all’altro. Ribadisce quell’idea antica e fondamentale che è possibile e perfino necessario intervenire sulle sensazioni, educarle, soprattutto se disturbano la nostra crescita spirituale. Lo scopo è specialmente apprendere ad accogliere e promuovere le sensazioni che sono conformi alla nostra identità profonda. Questa educazione presuppone di convertire o evangelizzare non solo i sensi, ma ciò verso cui conducono: i sentimenti, le emozioni e le affezioni, affinché questa educazione lunga e paziente raggiunga veramente il luogo del desiderio, il cuore, nel senso biblico del termine.

Nella sua esposizione, manteniamo soprattutto questo legame tra i sensi e il cuore. A proposito del cuore, da diversi anni ho in mente l’eccellente definizione dell’enciclica Lumen fidei che, a mio dispiacere, non è stata ripresa come tale in Dilexit nos:

Si potrebbe aggiungere anche che il cuore è il luogo dell’abitazione dello Spirito Santo. La sfida dell’educazione dei nostri cinque sensi è proprio condurre al cuore. Ecco come Cencini, in sintesi, descrive il legame tra i sensi e il cuore: l’educazione della sensibilità comincia dai sensi, perché sono il nostro primo contatto con la realtà; le informazioni che raccolgono sono la materia prima da cui parte l’intera catena che inizia dunque dalle sensazioni, poi le emozioni che esprimono la nostra risposta a queste sensazioni. Poi le emozioni danno origine ai sentimenti, questi danno orientamento alle emozioni, il che permette una forma di stabilità a livello interiore. Qui può concentrarsi l’educazione della nostra interiorità perché i sentimenti danno una certa direzione al mondo interiore. I sentimenti generano quindi affezioni che sono legami profondi e stabili. Le sensazioni, le emozioni e in parte i sentimenti esprimono la sensibilità nella sua fase reattiva, mentre i sentimenti e le affezioni manifestano la sensibilità come forza proattiva che decide e discerne la via da prendere. Si avvicinano a quel cammino tanto misterioso che è il cammino del desiderio e del cuore. Questa forza proattiva è una sorta di fiume sotterraneo. Talvolta affiora nella piena coscienza, ma più spesso si muove inosservata. Eppure è da educare.

In questa incredibile catena che conduce al cuore, cosa rappresentano i sensi? Assomigliano a un ponte levatoio: sono esterni e interni. Sono un punto chiave del dispositivo perché tutto ciò che giunge al cuore è passato prima per il ponte levatoio dei sensi. Il che significa a sua volta che, come il cuore, a modo loro, i nostri sensi sono calibrati sulla verità, sulla bellezza e sulla bontà; tendono spontaneamente verso ciò che è vero, bello e buono, malgrado la loro ambivalenza. Comprendiamo dunque meglio perché in questa catena che abbiamo descritto hanno più che mai il loro posto nell’attività orante.

Conclusione: « Accendi i nostri sensi della tua chiarezza »

In conclusione, voliamo due versetti tratti da inni ai quali forse non prestiamo più molta attenzione.

Prima di tutto, il Veni Creator. In questo inno cantiamo « Accende lumen sensibus », « Accendi i nostri sensi della tua chiarezza ». Tale preghiera possiamo interpretarla come la vocazione del nostro corpo, della nostra anima e del nostro spirito ad accogliere lo Spirito di Gesù risorto. Questo verso ribadisce, a suo modo, ciò che il nostro percorso tende ad affermare: non ci sono da un lato i sensi corporei e dall’altro i sensi spirituali. Parlare di « sensi spirituali » non significa esprimere una semplice metafora linguistica, una semplice maniera di parlare. Possiamo, credo, osare una vera analogia tra i sensi spirituali e i nostri agenti di percezione sensibile esterna. Come la nostra intelligenza, la nostra volontà, la nostra immaginazione, le nostre affezioni, le nostre emozioni hanno bisogno di essere incanalate, stimolate, educate, evangelizzate, così i nostri sensi, in quanto « rivieri del cuore », « ponte levatoio dell’anima », per essere pienamente integrati nell’esperienza spirituale, prima di essere un giorno pienamente accesi nella chiarezza della resurrezione. Accendici della tua chiarezza!

Il secondo canto è un inno di Didier Rimaud, Gesù che ha acceso il mio cuore dove si canta: « Volgi i miei sensi all’interno, guida i miei passi all’avventura ». La poesia degli inni di Didier Rimaud è talvolta un po’ complessa. Ma vale la pena osservare da vicino questo verso. Infatti, Rimaud fa parlare uno dei due discepoli di Emmaus. Questo discepolo ha fatto all’improvviso l’esperienza del Risorto. Senza che la sua ragione lo sapesse, lungo la strada ha ascoltato, con il cuore ardente, l’uomo della mattina di Pasqua. Lo ha fiutato, l’ha senza dubbio toccato; all’osteria lo ha visto per un attimo. Più tardi ricorda quella che potremmo chiamare l’esperienza indimenticabile dei sensi. Molto tempo dopo fa questa preghiera: « Cristo risorto, volgi i miei sensi all’interno ». Ciò che ho sperimentato un giorno, attraverso i miei sensi esterni, è come immagazzinato nella mia memoria affettiva; donami così, per questa memoria ardente, la grazia di « guidare i miei passi all’avventura », cioè di impegnare, grazie al sentire interiore, la mia libertà sui tuoi sentieri, per discernere, scegliere secondo Dio. Come ho corso la sera di Pasqua verso i miei fratelli, fa’ che io corra, come l’amata del Cantico, all’odore dei tuoi profumi. Questo verso riassume da solo il ruolo dei sensi nella vita spirituale, secondo Ignazio di Loyola.

Certo, molte altre vie resterebbero da esplorare. Il dono delle lacrime, che alcuni considerano come un sesto senso spirituale, manifesta questo uscire da sé dove l’interiorità trabocca in un segno tangibile, unito alla compassione divina. Illustra a suo modo la profondità dei movimenti dell’anima sotto l’azione dello Spirito. Lo stesso vale per la teologia della tenerezza, tanto cara al Papa Francesco, che merita di essere pienamente integrata in questa riflessione: tocca ciò che i sensi spirituali hanno di più incarnato, relazionale, umano. Perché, secondo le stesse parole del Papa, essa è « la bellezza di sentirci amati da Dio e la bellezza di sentire che amiamo in nome di Dio 15 ». Così, restituendo ai sensi il loro giusto posto nella vita spirituale, non per absolutizzarli ma per trasfigurarli, impariamo nuovamente ad accogliere Dio non solo nella ragione, nel pensiero, ma nella carne vivente del nostro essere, là dove Egli ci incontra e ci trasforma.