En lisant la bulle d’indiction du jubilé de la miséricorde, une première constatation s’impose. Dans les textes récents du magistère, on parle fréquemment « des » indulgences. Dans le Catéchisme de l’Église catholique11, le paragraphe présentant ce sujet s’intitule « Les indulgences ». Néanmoins une évolution semble déjà se dessiner dans la bulle d’indiction de l’année jubilaire 2000 Incarnationis mysterium. « [Cette bulle] ne parle des indulgences que dans une citation de la Constitution Indulgentiarum doctrina12. » Le pluriel indique, en effet, la quantité et suppose donc sa capacité à être dispensée comme quelque chose que l’on distribue. Or, François utilise toujours « indulgence » au singulier, ce qui n’était pas le cas dans la Constitution de Paul vi.

Bien plus, le pape envisage explicitement l’indulgence dans sa relation à Dieu comme une forme de sa miséricorde. « [La miséricorde] devient indulgence du Père qui rejoint le pécheur pardonné à travers l’Épouse du Christ, et le libère de tout ce qui reste des conséquences du péché13. » Il s’agit donc de l’attitude même de Dieu envers les pécheurs. Plus loin, le pape emploie l’expression de « l’indulgence miséricordieuse » du Père. Enfin, le texte affirme que « vivre l’indulgence de l’Année Sainte, c’est s’approcher de la miséricorde du Père14 ». De cette manière, l’indulgence ne se conçoit pas d’abord comme une remise de peine, mais de préférence comme l’attitude miséricordieuse de Dieu envers l’homme. L’association étroite entre la miséricorde et l’indulgence divine empêche cette dernière de devenir autonome en la replaçant toujours dans la relation à sa source. On insiste ainsi sur la dimension théologique de l’idée d’indulgence, c’est-à-dire sur la relation de Dieu aux hommes. Par ailleurs, l’expression « indulgence du Père » introduit directement la dimension trinitaire dans la doctrine et lui donne une ampleur qu’elle ne présentait pas initialement dans les textes du magistère.

La conséquence d’un tel déplacement se concrétise dans l’absence de formulation invitant à « gagner » ou à « obtenir » des indulgences15. Le texte de François préfère l’expression « vivre l’indulgence ». Certes le terme est assez vague et il pourrait se comprendre comme « faire l’expérience » de la miséricorde de Dieu et de son indulgence par la médiation de l’Église.

Enfin, dans ce contexte nouveau, la distinction entre indulgence partielle et indulgence plénière n’est plus faite16. On se rappelle que cette manière de parler provient originellement des pénitences tarifées mesurées en jours, semaines et mois qui étaient susceptibles d’être diminuées voire totalement effacées par les indulgences. Aujourd’hui, cette distinction signifie-t-elle encore réellement quel -que chose alors que la pratique de telles pénitences a disparu ?

Bien plus, l’usage de qualifier les indulgences de plénière et de partielle peut conduire à des apories. L’idée d’une indulgence « plénière » pose, en effet, le problème de la « juridiction compétente ». S’agit-il d’une remise de la totalité des peines imposées par l’Église au pénitent (le « tribunal de l’Église ») ? Ou bien concerne-t-elle la remise des peines devant Dieu lui-même (le « tribunal divin ») ? Comment peut-on avoir l’assurance que Dieu effacerait entièrement ces peines17 ? Éviter de mentionner la qualité « plénière » permet donc au pape François de ne pas entrer dans des difficultés inextricables.

L’accent plus théologique que juridique18 de la bulle d’indiction est confirmé par d’autres déplacements lexicaux qui ne laissent pas de surprendre.

Alors que l’indulgence se définit comme la « remise des peines temporelles », nous constatons dans le paragraphe sur l’indulgence de Misericordiae vultus l’absence tant des termes « remise » (ou « rémission ») que « peine ».

Au lieu d’employer, en effet, l’expression de « peines temporelles19 », appartenant à la définition classique des indulgences20, François utilise d’autres formules qui visent la même réalité21 : « le poids du péché » ; « la force du péché qui nous conditionne » ; « les contradictions qui sont la conséquence du péché » ; « l’empreinte négative des péchés dans nos comportements et nos pensées » ; « les con séquences du péché ».

De manière concomitante, nous constatons que le mot « rémission22 » (ou « remise ») est remplacé par celui de libération. Pour signifier la « rémission », le texte de la bulle emploie également la formule : « de telle sorte que le pardon parvienne jusqu’aux extrêmes conséquences que rejoint l’amour de Dieu23 ».

Si le pape évite, sans doute intentionnellement, l’expression classique de l’indulgence comme « remise des peines temporelles », c’est qu’elle risque d’induire une mauvaise interprétation. Déjà dans le CEC, on a été obligé de préciser que « ces deux peines [peine éternelle et peine temporelle] ne doivent pas être conçues comme une espèce de vengeance, infligée par Dieu de l’extérieur24 ». Le CEC ne vise-t-il pas à éviter toute mauvaise interprétation de ce que Indulgentiarum doctrina affirmait ?

Comme l’enseigne la Révélation divine, à la suite du péché, des peines sont infligées par la sainteté et la justice divines, soit en ce monde par des souffrances, des misères, les épreuves de cette vie et particulièrement par la mort, soit dans l’au-delà par le feu et les tourments, ou par les peines purificatrices25.

Néanmoins, une lecture attentive de la bulle nous montre que l’idée de peine n’est pas tout à fait absente. Elle se retrouve en fait dans le paragraphe précédant celui qui présente explicitement l’indulgence, comme si le pape voulait libérer la doctrine de l’indulgence de son lien intrinsèque à la peine et de son horizon exclusivement juridique. La dimension juridique (la justice) y est « subsumée » dans la miséricorde.

Si Dieu s’arrêtait à la justice, il cesserait d’être Dieu ; il serait comme tous les hommes qui invoquent le respect de la loi. La justice seule ne suffit pas et l’expérience montre que faire uniquement appel à elle risque de l’anéantir. C’est ainsi que Dieu va au-delà de la justice avec la miséricorde et le pardon. Cela ne signifie pas dévaluer la justice ou la rendre superflue, au contraire. Qui se trompe devra purger sa peine, mais ce n’est pas là le dernier mot, mais le début de la conversion, en faisant l’expérience de la tendresse du pardon. Dieu ne refuse pas la justice. Il l’intègre et la dépasse dans un événement plus grand dans lequel on fait l’expérience de l’amour, fondement d’une vraie justice26.

La justice qui exige de « purger sa peine » s’inscrit dès lors dans un véritable processus de conversion qui va au-delà d’un retour à l’équilibre et tend à l’accomplissement de l’amour.

Enfin la Constitution de Paul vi suggère implicitement le risque d’une vision réductrice des indulgences lorsqu’elle affirme :

La fin que se propose l’autorité ecclésiastique en accordant des indulgences est non seulement d’aider les fidèles à solder les peines de leur dette, mais aussi de les inciter à accomplir des œuvres de piété, de pénitence et de charité, particulièrement celles qui mènent à l’accroissement de la foi et au bien commun27.

L’idée de « solder » une dette ou les peines liées à une dette s’accorde-t-elle bien avec le caractère incitatif des indulgences ? Le pape François préfère redonner toute sa valeur théologique à l’indulgence tout en l’articulant avec une anthropologie. Aussi n’hésite-t-il pas à congédier un vocabulaire forgé dans un contexte désormais disparu et susceptible d’une interprétation contre-productive.

François se place dans un registre anthropologique qui avait été exploré il y a plusieurs dizaines d’années par Karl Rahner. Ce dernier soulignait que la peine temporelle signifiait la douleur de la contradiction que nous vivions, en tant que conséquence du péché.

[Une telle contradiction] est nécessairement source de souffrance. Elle est la protestation douloureuse d’une réalité créée par Dieu contre la décision erronée de l’homme (…). Ainsi, le péché engendre sa propre punition28.

Or, cette souffrance provenant d’un processus interne à l’homme peut être envisagée comme une « peine » ou une « punition » dans la mesure où elle devient en quelque sorte étrangère à l’homme intérieur. Lorsque l’homme se repent en son « centre », il perçoit alors cette douleur comme une peine externe.

Rahner montrait, en effet, comment, chez l’homme repenti, la souffrance surgit désormais de la contradiction entre l’orientation vers le bien à l’intérieur de l’homme et la perdurance de désirs et de comportements opposés qui sont devenus extérieurs à l’homme29. Cette « extériorité » de la douleur se comprenait ainsi comme une « peine ». À partir de là, on pouvait concevoir, selon Rahner, la rémission de la peine de façon moins juridique et formelle. « La suppression de cette peine ne pourrait alors être conçue que comme un processus de maturation de la personne, par lequel peu à peu toutes les énergies de l’être humain sont lentement intégrées dans la décision foncière de la personne libre30 ». Le théologien allemand critiquait en conséquence une vision de l’indulgence comprise comme une simple suspension du châtiment. Elle doit plutôt s’entendre comme ce qui permet un processus de maturation plus rapide et moins douloureux.

L’idée d’une contradiction qui perdure dans l’homme justifié nous renvoie à la vision protestante considérant l’homme comme « simul peccator et justus ». Cette perception paradoxale de l’existence chrétienne n’est-elle pas traduite chez les catholiques par ce qui est sous-jacent à la doctrine des indulgences ? Le pape François n’affirme-t-il pas cette même idée dans la bulle d’indiction : « Quand nous percevons la puissance de la grâce qui nous transforme, nous faisons l’expérience de la force du péché qui nous conditionne31 » ? Le pardon reçu (la justification) ne justifie pas l’homme de telle sorte que les conséquences du péché et sa propension à pécher soient immédiatement détruites. Les traces laissées par le péché dans la mémoire, l’imagination et le corps peuvent sans cesse nourrir la tentation. En ce sens32, le chrétien est bien « simul peccator et justus » mais cette situation contradictoire n’est pas figée, la justice progresse vers son accomplissement sous l’influence de la grâce et portée par la solidarité ecclésiale.

Rappelons brièvement les origines des aspects « juridiques » de la doctrine classique de l’indulgence. Ceux-ci proviennent des théories sotériologiques élaborées au Moyen Âge qui avaient pour but d’expliquer pourquoi le salut devait nécessairement passer par la mort sur la croix. Ces théories employaient un registre juridique de compensation entre l’offense faite à Dieu et la réparation33 due à cette offense (ou satisfaction et/ou expiation). Par sa mort, le Christ a ainsi « mérité » le salut pour tous les hommes. Le contenu positif de ces schémas explicatifs réside dans l’effort pour penser la participation humaine au salut. Dieu ne sauve pas les hommes malgré eux, mais les fait participer (ou coopérer) à leur salut en commençant par l’homme Jésus34. La théorie sotériologique fut alors transposée dans les présupposés de la doctrine des indulgences de telle sorte que l’on attend du pécheur pardonné une participation dans la réparation due (ou satisfaction). Or, cette participation onéreuse peut être allégée par une indulgence. Dans ce cas, les « mérites du Christ et des saints » profitent au pénitent. Sa « peine » s’en trouve effacée ou du moins diminuée.

Dans la présentation de la solidarité en faveur de ceux qui bénéficient de l’indulgence du Père, il est particulièrement révélateur de constater l’absence des termes techniques et classiques d’expiation, satisfaction, réparation, mérite, voire purification35. Ce vocabulaire, compris dans la logique des théories sotériologiques médiévales, n’est sans doute plus directement accessible à nos contemporains.

Indulgentiarum doctrina fondait encore l’idée d’indulgence sur celle d’une réparation exigée :

Pour la pleine rémission et réparation des péchés, il est donc nécessaire non seulement que soit rétablie l’amitié avec Dieu par une sincère conversion du cœur, et que soient expiées les offenses faites à sa sagesse et à sa bonté, mais aussi que tous les biens personnels, sociaux, ou qui appartiennent à l’ordre universel lui-même, ainsi affaiblis ou détruits par le péché, soient pleinement restaurés par une réparation volontaire qui ne se fera pas sans peine, ou bien en supportant les peines établies par la juste et très sainte sagesse de Dieu, grâce auxquelles se manifestera dans le monde entier la sainteté et la splendeur de la gloire de Dieu36.

La réparation permet ainsi de « satisfaire » la justice lésée par l’offense (d’où la doctrine de la satisfaction37).

Le terme d’expiation renvoie dans le langage courant presque naturellement à l’idée de châtiment imposé en vue de compenser une offense faite38. Or, Paul vi n’hésitait pas à employer le mot pour décrire le mécanisme de solidarité dans l’Église :

Il existe donc certainement entre les fidèles – ceux qui sont en possession de la patrie céleste, ceux qui ont été admis à expier au purgatoire ou ceux qui sont encore en pèlerinage sur la terre – un constant lien de charité et un abondant échange de tous biens, grâce auxquels est apaisée la justice divine, tous les péchés du corps mystique tout entier étant expiés39.

Qu’il faille « apaiser la justice divine » par une expiation relève du vocabulaire juridique et ne facilite pas une herméneutique anthropologique de la réalité sous-jacente.

Étant admise une nécessaire expiation ou satisfaction, la doctrine de l’indulgence a élaboré alors un système de solidarité, c’est-à-dire de transfert des mérites du Christ et des saints vers les pénitents. En leur étant attribués, ces mérites compensaient ce qu’il fallait expier de manière onéreuse. Une pratique ancienne fut peut-être la source de la compréhension du mécanisme des indulgences :

Comme les souffrances, endurées par les martyrs pour la foi et la loi de Dieu, étaient considérées comme très précieuses, les pénitents avaient coutume de leur demander de les aider par leurs mérites à obtenir plus rapidement de l’évêque leur réconciliation40.

Les mérites « transférables » constituent le « trésor de l’Église » dans lequel l’Église puise afin de soulager les pénitents.

La bulle de 2015 ne fait plus référence à ces schémas explicatifs. Elle n’indique plus que le pécheur doit expier ou satisfaire, mais souligne sa libération pour qu’il grandisse dans l’amour. L’indulgence du Père « le libère de tout ce qui reste des conséquences du péché, lui donnant d’agir avec charité, de grandir dans l’amour plutôt que de retomber dans le péché41 ». Cette affirmation change la donne : on n’invite plus le pécheur à regarder vers le passé et à réparer ce qu’il a détruit par son péché, mais on l’oriente vers l’avenir, afin qu’il puisse agir avec charité et grandir dans la foi. Il ne s’agit plus d’une compensation ou d’une sorte de remboursement, mais bien d’une incitation à entrer dans un dynamisme de vie et de conversion. Si ce constat est exact, alors l’indulgence doit se comprendre comme une aide à vivre mieux, à agir dans la charité, à grandir, plutôt que comme l’amnistie d’une peine. D’ailleurs, si nous

considérions la peine temporelle comme une peine vindicative seulement externe, qui permettrait à qui la subit de rester identique à ce qu’il était avant, une telle remise ne ferait pas autre chose qu’enlever à l’homme la possibilité de s’accomplir vraiment de manière souffrante à travers toutes les dimensions de sa propre existence42.

L’indulgence ne nous fait pas revenir « en arrière » mais nous pousse plutôt vers notre accomplissement.

Une interprétation moins juridique et plus médicinale a été également proposée. Dans son commentaire sur l’indulgence à l’occasion du jubilé de 2000, J.-M. Hennaux décrit ainsi les effets de cette pratique : « La grâce de l’indulgence répond (…) à cette nécessité de purification, de guérison, d’assainissement, d’apaisement, d’unification en lien avec la peine du péché en nous et dans les autres (…)43. » Ce vocabulaire souligne, avec raison, la purification nécessaire des traces du péché dans la mémoire et le corps, dans la mesure où elles entravent la liberté de la personne. Néanmoins, si l’indulgence produit un tel effet, ce n’est pas seulement pour rétablir le pénitent dans un état antécédent (qui serait la « bonne santé »), mais, bien plus, pour le placer dans une dynamique de conversion. La guérison, loin d’être une fin en elle-même, nous permet de nous remettre en route.

Aussi, avec K. Rahner, nous pouvons légitimement considérer l’indulgence comme une aide pour progresser vers l’accomplissement :

Une indulgence devrait être une aide pour cet amour parfait qui efface toutes les peines, mais ne devrait pas être « un moyen », qui nous épargnerait de devoir parcourir l’unique chemin qui s’adapte à notre nature, celui de surmonter les déchets (« reliquae peccatorum ») de notre passé44.

Dans le cadre de cette nouvelle approche, l’idée de « trésor de l’Église », à son tour, n’apparaît plus dans la bulle d’indiction.

Nous connaissons l’importance que constitue dans la doctrine des indulgences l’idée de « trésor de l’Église ». Or, elle a sans doute été comprise dans une « conception bancaire » liée d’ailleurs à une « idée assez commerciale » de l’échange des mérites45. Une telle vision, si elle ne rappelle pas sans cesse l’action du Christ rédempteur d’où provient tout mérite, risque de laisser penser que les mérites des justes deviennent la source du salut.

Paul vi avait déjà essayé de corriger une telle interprétation en resituant cette notion par rapport à la médiation du Christ lui-même.

Le trésor de l’Église ne consiste pas en choses : c’est l’acte du Christ, c’est en définitive le Christ lui-même. Visiblement on a là une volonté d’œcuménisme ; on veut rappeler la doctrine sur l’unique médiateur Jésus, pour couper court à tous les reproches que l’on fait aux catholiques de majorer les œuvres humaines au détriment de la satisfaction opérée par le Christ seul. Mais on n’en maintient pas moins la pure doctrine, traditionnelle elle aussi, du mérite des saints servant le Christ par sa grâce et complétant dans leur chair « ce qui manque aux épreuves du Christ pour son Corps qui est l’Église46 ».

La Constitution apostolique de 1967 se situe donc entre une tradition qu’elle veut tenir et le désir de rééquilibrer la doctrine.

Or, un demi-siècle plus tard, le magistère choisit de ne plus employer cette expression. Il présente là encore autrement ce qui est visé par cette expression classique. Au lieu de « trésor de l’Église », le pape préfère utiliser l’idée de la sainteté de l’Église vécue dans la communion des saints.

[La] sainteté [des saints et des bienheureux] vient au secours de notre fragilité, et la Mère Église est ainsi capable, par sa prière et sa vie, d’aller à la rencontre de la faiblesse des uns avec la sainteté des autres. (…) L’indulgence, c’est l’expérience de la sainteté de l’Église qui donne à tous de prendre part au bénéfice de la rédemption du Christ (…)48.

Finalement, François revient à une notion enracinée dans la tradition biblique tandis que celle de « trésor » pouvait laisser penser à une accumulation de biens (spirituels) dont l’Église disposait avec autorité afin de les distribuer. Certes, il faudrait mieux cerner la signification de la sainteté employée dans ce contexte. Elle se diffuse donc dans l’Église par la « communion » qui est un don de Dieu49. La solidarité (communion) ecclésiale n’est donc pas le fruit de l’organisation et des décisions de l’Église, mais bien la conséquence de l’action de Dieu en sa faveur. La « vie concrète » de l’Église apparaît intrinsèquement comme « solidarité » ou « communion », comme François le suggère : les saints innombrables viennent à la rencontre des faibles. La solidarité50 fondée sur la communion des saints n’est pas « médiatisée » par la distribution des « biens spirituels » accordés par les « méritants » aux pécheurs, à l’image du riche qui donne quelques pièces au pauvre. Comme don de Dieu, elle est l’image de la vitalité de l’Église : les saints ne le sont que dans la mesure justement où ils vont à la rencontre des faibles, où ils se montrent « frères » des pécheurs.