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Volare sulle due ali della carità. I salmi delle salite commentati da Sant'Agostino

Anne-Claire Favry c.c.g.
Nelle Esposizioni sui Salmi e nei Salmi dell'ascensione (Salmi 119-113), Sant'Agostino spiega ai suoi uditori come ascendere a Dio. All'immagine della scala, ispirata al titolo latino Canticum graduum, aggiunge quella delle ali dell'anima, identificate al doppio precetto dell'amore di Dio e del prossimo. Dispensa così un insegnamento sulla carità grazie alla quale si vive in pace sulla terra, e per cui si giunge - nell'unità - alla Pax, termine della nostra ascensione: Dio stesso.

De tout temps, et dans des cultures variées, on a décrit la vie spirituelle comme une série de degrés à gravir2. C’est donc assez naturellement que les premiers commentateurs chrétiens du psautier interprètent les Psaumes 119-133 à partir de leur titulus commun3 (Canticum graduum dans les Bibles latines) en référence à l’image traditionnelle de l’échelle spirituelle : à chacun des psaumes de la série correspond un gradus dans l’itinéraire spirituel de l’homme, pensé comme une ascension vers Dieu. Les « échelons » peuvent être considérés de deux points de vue : comme les étapes d’une ascension – ce qui ouvre à une interprétation dynamique des Cantica graduum, où l’on cherchera à reconnaître en chacun des quinze psaumes un degré d’avancement dans la voie spirituelle –, ou comme les montants d’une échelle sur lesquels on s’appuie pour s’élever – l’attention se porte alors sur les moyens de l’ascension.

Dans le commentaire des Psaumes des montées qu’Augustin propose aux fidèles d’Hippone au cours de l’hiver 406-407, alors que l’Afrique est encore déchirée par le schisme des donatistes qui se veulent les héros d’une perfection chrétienne achevée dans leur Église, les deux interprétations coexistent. Mais le souci pastoral pousse le prédicateur à privilégier la seconde interprétation, et à porter l’attention de ses auditeurs sur les moyens de l’ascension.

Énumérant en In Ps. 120, 3 les moyens par lesquels l’homme est élevé jusqu’à Dieu, Augustin place en tête la triade paulinienne fides-spes-caritas qu’il avait associée au thème de l’ascension spirituelle dès son séjour à Cassiciacum4. Ces trois dispositions du cœur, que la tradition postérieure nommera « vertus théologales », apparaissent ici comme les moyens privilégiés de monter vers Dieu. Or, dans les commentaires des Psaumes, une place toute particulière est attribuée à la charité, comme l’atteste le début de l’In Ps. 121, où le prédicateur adopte une autre image de l’ascension vers Dieu : l’envol de l’âme. Les ailes qui conduisent à Dieu, précise-t-il, sont « les deux préceptes de l’amour de Dieu et de l’amour du prochain5 ». L’image fait la synthèse de deux approches : l’une d’origine platonicienne, des ailes de l’âme6, l’autre biblique, reçue des psaumes7 et de Mt 22,36-39. Il faut deux ailes pour monter vers Dieu, plus exactement pour voler vers lui. L’ascension vers Dieu que chantent les Cantica graduum n’est possible que dans un amour ardent de Dieu et du prochain. Nous examinerons dans cet article ce qu’Augustin entend par la dilectio Dei et proximi. On chercherait cependant en vain une définition de l’amour ou de la charité dans nos Enarrationes ; le prédicateur, dans un souci pastoral sans doute, préfère mettre en avant « les œuvres conformes aux préceptes ». Cela est vrai tant de l’amour de Dieu que de l’amour du prochain.

I L’amour pour Dieu

Tu aimeras le Seigneur ton Dieu : le premier précepte n’est pas commenté dans les In Ps. 119-133. En dehors de la mention du double commandement, les substantifs amor, dilectio et caritas ne reçoivent jamais Dei pour complément8. Les verbes amo et diligo ont rarement Deum comme complément d’objet9. En fait, les expressions d’Augustin qui pourraient recouvrir cette réalité de l’amour envers Dieu sont pratiquement toutes orientées vers le Christ.

1 Le primat de l’amour divin envers l’Église-épouse

À plusieurs reprises, le prédicateur choisit d’évoquer cette dilectio en termes sponsaux10. L’image manifeste en premier lieu que l’accomplissement du premier commandement est d’abord le fait de l’Église. L’Époux est le Christ, l’Église est l’Épouse, et c’est en tant que membre de celle-ci que le fidèle aime le Christ. L’image sponsale souligne aussi le primat de l’amour du Seigneur, qui « nous a aimés pour que nous lui rendions11 ». L’amour du Christ pour l’Église-Épouse se manifeste dans les abaissements du Verbe de Dieu. Ce qui est suggéré comme en passant dans les In Ps. 119-133 est développé et repris sans cesse dans les commentaires de l’Évangile johannique prêchés à la même époque en alternance avec les Enarrationes où Augustin « veut faire connaître le Christ, pour le faire aimer. (…) Il veut que tous [les] soupirs [des chrétiens d’Hippone] s’adressent au Christ, qu’ils ne désirent que lui, qu’ils courent vers lui seul et gémissent vers lui seul, qu’ils mettent en lui seul leur joie12 ». Comme l’assemblée d’Hippone durant l’hiver 406-407, il nous faut entendre résonner ensemble les deux séries d’homélies sur les Psaumes et sur St Jean.

En commentant le début de l’Évangile de Jean, Augustin dit et redit que le Christ n’avait pas besoin des abaissements de son Incarnation, de sa vie terrestre, encore moins de l’abaissement extrême de sa mort sur la croix. Son Incarnation comme sa Passion sont des actes souverainement libres, orientés vers le bien des hommes. C’est pour eux que « le Verbe a voulu naître lui-même de l’homme13 », qu’il a recherché humblement le témoignage de Jean-Baptiste14, qu’il est mort à l’heure qu’il a choisie, comme en témoignent ses paroles à Cana : « Mon heure n’est pas encore venue » (Jn 2,4). L’humilité du Christ est donc une humilité pour autrui. Le bénéficiaire de son humilité est à la fois singulier et universel. En quelques passages, le destinataire explicitement désigné est l’Église15, « la fiancée achetée à grand prix16 », l’« épouse » du Christ. Augustin précise, à l’encontre de l’étroitesse de l’ecclésiologie donatiste, que le Christ s’est abaissé pour l’Église « de toute la terre17», et non « pas pour la seule Afrique18». Son abaissement l’unit à tout homme, car le thème de « l’Épouse », évoqué de manière riche et complexe dans les homélies johanniques, désigne à la fois « l’Église » et « la chair humaine »19.

Le thème de l’amour du Christ pour les hommes est traité plus discrètement dans les In Ps. 119-133, mais il apparaît précisément avec les images sponsales. La promesse des noces se fonde sur le don que l’Époux fait de lui-même : « Il est mort sans crainte pour sa fiancée, que, ressuscitant, il devait épouser20. » Son sang versé est le prix qu’il a payé pour racheter sa future épouse21 ; il l’a choisie, « l’a aimée, non pas en raison de sa beauté, mais afin qu’elle devienne belle », donnant « en arrhes l’Esprit Saint (cf. 2 Co 1,22 ; 5,5) », répandant sur elle « la grâce de Dieu », « comme une rosée du ciel », comme la « rosée de l’Hermon22 » évoquée par Ps 132,3.

Dans un passage de l’In Ps. 120, Augustin évoque les multiples dons de Dieu, biens spirituels et temporels, dans une même perspective sponsale. Pour expliquer le symbolisme de « la droite » et de « la gauche » (cf. Ps 120,6), le prédicateur vient à se référer à Ct 2,6 : « Sa gauche est sous ma tête, et sa droite m’étreindra ». L’étreinte amoureuse évoquée par le Cantique des Cantiques devient image de la sollicitude de Dieu : dans « sa main gauche » les biens matériels, et dans « la droite » les biens spirituels. « L’Époux étreignait l’Épouse, plaçant sa gauche au-dessous pour la consoler, plaçant sa droite au-dessus pour la protéger23 ». Le fidèle, comme l’Épouse, doit reconnaître la bienveillante providence de Dieu, quand bien même « les biens de la gauche » ne lui sont pas accordés. Il doit demeurer confiant en celui qui « sait dispenser la gauche, lui qui appelle à la droite24 », sachant que, privé de ces biens, il n’a « peut-être pas été délaissé [par l’Époux], mais grandement aimé25 ». Car tous les dons ont été faits à l’Église-Fiancée, afin qu’elle puisse aimer en retour. C’est en fait à chaque disciple du Christ de reconnaître en lui « son Époux », de s’émerveiller de sa beauté, c’est-à-dire de sa charité, et de l’aimer en retour car « la charité aime la charité26 ».

L’image sponsale donne encore à comprendre la dimension eschatologique de l’amour pour le Christ : bien qu’elle soit appelée « uxor » dans les In Ps. 122 et 12727, l’Ecclesia est plus exactement la Fiancée, « promise » aux noces après un long exil. Son amour lui fait attendre les noces, avec un ardent désir : « Avant même de lui être unie, qu’elle l’aime et, de loin, qu’elle soupire après lui, dans son exil éloigné28. » Quand, de l’image de la fiancée, le prédicateur passe à celle de l’épouse, c’est pour lui associer un époux absent, dont l’amour fait désirer la venue. Le cœur aimant est habité par la crainte chaste (cf. Ps 18,10) qui procède de l’amour, et qui appelle de ses vœux la venue du Seigneur :

Notre Époux est absent, interroge ta conscience : veux-tu qu’il vienne, ou veux-tu qu’il tarde encore ? (…) Si l’on disait : « Voici maintenant le Christ ! Demain, le jour du jugement ! », qu’ils sont nombreux ceux qui ne diraient pas : « Plaise à Dieu qu’il vienne ! » En effet, ceux qui disent cela aiment beaucoup (…)29.

Ainsi, l’amour pour Dieu se caractérise ici-bas par la tension eschatologique. Aussi les Cantica graduum sont-ils autant les chants de « celui qui aime » que de « celui qui désire30 ». Augustin l’affirme souvent en commençant l’explication d’un nouveau psaume, dans des formules où amour et désir semblent s’identifier31.

L’image sponsale, enfin, suggère le caractère exclusif que le cœur chrétien est appelé à donner au Christ. Rien ne peut lui être préféré. Si le fidèle a reçu de Dieu des biens temporels et spirituels, comme à l’épouse du Cantique des Cantiques, il lui est demandé :

Place tous les biens temporels en-dessous de ta foi, préfère ta foi à tous les biens temporels. Alors, sa gauche sera sous ta tête, et sa droite, convenablement, t’étreindra32.

2 Choisir d’aimer

De cet amour exclusif, les martyrs ont donné l’exemple. C’est le cas notamment de sainte Crispine, dont Augustin fait l’éloge dans l’In Ps. 120, prêchée le jour de sa fête. Ses abondantes richesses étaient « sa gauche », et sont restées sous sa tête ; elle leur a préféré « sa droite », les biens éternels.

Le même amour poussa le roi David à prononcer le vœu de trouver une demeure au Seigneur (Ps 131,1-2), il motive encore les vierges « à ne pas chercher de mari sur la terre33 », et à préférer le Christ. Mais c’est à tous que s’adresse l’exhortation d’Augustin à « choisir » son « amitié », en renonçant à ce qui lui déplaît :

Choisis en toute sécurité l’amitié du Christ. Il veut que tu lui donnes l’hospitalité : fais-lui un lieu (cf. Ps 131,5). Qu’est-ce que cela signifie : « Fais-lui un lieu » ? Ne t’aime pas toi-même ; aime-le, lui. T’aimer toi-même, c’est lui fermer la porte. L’aimer, c’est la lui ouvrir34.

Cet amour est encore décision d’appartenir au Christ, comme le suggèrent les In Ps. 130 et 131. Au début de l’In Ps. 130, Augustin oppose la foi des démons (cf. Jc 2,19) – sans amour –, et la foi des chrétiens, foi de « ceux qui croient de telle sorte qu’ils aiment35 ». La foi des démons, selon la réplique empruntée à Mt 8,29 (« Qu’y a-t-il de commun entre nous et toi, Fils de Dieu ? »), rejette la communion ; la foi des disciples, au contraire, est une foi aimante, qui s’exclame : « À Toi, nous appartenons ; toi, tu nous as rachetés36. » Dans le même sens, Augustin explique dans l’In Ps. 131 (§ 3) quel vœu est agréable à Dieu : « Nous ne pouvons rien offrir de plus agréable que de dire comme dans le livre d’Isaïe : « Possède-nous » (Is 23,13)37. » Il s’agit bien, quel que soit son état de vie, d’aimer Dieu et le Christ en se donnant à Lui.

Telles sont les caractéristiques de la caritas Christi qu’Augustin cherche à éveiller dans le cœur de ses auditeurs. Mais pour le docteur de la charité, la dilectio proximi est indissociable de la dilectio Dei. Ce message, qui sera proclamé avec tant de vigueur quelques semaines plus tard dans le commentaire de la première épître johannique, est déjà prégnant dans nos Enarrationes.

II L’amour pour le prochain

Tu aimeras ton prochain comme toi-même. Pas plus que le premier commandement, « le second qui lui est semblable » (Mt 22,39) n’est commenté explicitement dans les In Ps. 119 à 133. Il est mentionné plusieurs fois38, mais sans développement sur l’identité du prochain.

1 Charité et aumône accessibles à tous

Plutôt que de théoriser la caritas proximi, Augustin fait l’éloge de ses œuvres, exhortant en particulier « à pratiquer la miséricorde, parce que c’est par elle que l’on est élevé39 ». Le thème est plus particulièrement développé dans les In Ps. 121 et 125.

Ps 121,5-6 évoque le jugement de Dieu : « Puisqu’ici se sont assis les sièges dans le jugement, les sièges sur la maison de David, interrogez sur les choses qui sont pour la paix de Jérusalem40. » Pour expliquer ces versets pour le moins obscurs – comment un siège peut-il s’asseoir41 ? –, Augustin convoque un dossier biblique sur le Jugement dernier, montrant que les sièges assis dans le jugement sont les apôtres à qui le Christ a promis de siéger sur douze sièges, jugeant les douze tribus d’Israël (Mt 19,28). Les critères de ce jugement sont ceux de la parabole de Mt 25,31-46 :

Il en est donc qui jugeront avec lui, et d’autres qui seront jugés et par lui et par ceux qui jugeront avec lui. Ceux-là seront séparés en deux parts : les uns, dont on rappellera les aumônes, seront placés à droite ; les autres seront placés à gauche, on rappellera leur cruauté et leur stérilité en œuvres de miséricorde. On dira à ceux qui seront placés à droite : « Venez, les bénis de mon Père, recevez le royaume qui a été préparé pour vous depuis le commencement du monde » (Mt 25,34). Pourquoi ? « J’ai eu faim, dit-il, et vous m’avez donné à manger » (Mt 25,35). « Et ceux-ci : Quand t’avons-nous vu avoir faim ? Et lui : Quand vous l’avez fait aux plus petits d’entre les miens, c’est à moi que vous l’avez fait » (Mt 25,40)42.

Un peu plus loin, Augustin enseigne que, par l’expression « les choses qui sont pour la paix de Jérusalem43 », le psalmiste a désigné toutes les œuvres bonnes, « les œuvres corporelles de miséricorde » comme « les œuvres spirituelles de la prédication44 ».

On trouve un développement de même portée eschatologique dans l’In Ps. 125. Selon une interprétation familière à Augustin, les semences dont il est question en Ps 125,5 (« Il s’en va, il s’en va en pleurant, il porte la semence ») sont « les œuvres de miséricorde45 ». Le prédicateur donne un sens très large au mot « eleemosynae » : aide financière46, entraide matérielle47, don de conseil48, prédication49. À chacun d’être attentif au besoin d’autrui pour lui porter secours : « Regarde en chacun ce en quoi il est pauvre ; car peut-être es-tu riche de ce dont il est pauvre, et peux-tu lui venir en aide50. » Parce qu’elles seront exigées à l’heure du jugement, de telles aumônes sont à la portée de tous, même des mendiants :

Dieu ne les a pas privés du moyen de prouver qu’ils pratiquent la miséricorde. Celui-là ne peut marcher ; celui qui peut marcher prête ses pieds au boiteux ; celui qui voit prête ses yeux à l’aveugle ; et celui qui est jeune et en bonne santé prête ses forces à celui qui est vieux ou à celui qui est malade ; il le porte : celui-là est indigent, celui-là est riche51.

Il s’agit donc de « pratiquer la miséricorde » en donnant de ce qu’on a reçu de Dieu. Le rapport social riches/pauvres s’efface devant une double réalité : d’une part, tout homme est pauvre52 et reçoit de Dieu – qui seul est riche53 – ce qu’il possède pour le donner en aumônes ; d’autre part, tout homme, même indigent, est riche de ce qu’un autre n’a pas.

La pratique de l’aumône doit se vivre d’abord entre frères, selon l’exhortation de Ga 6,10. Le secours mutuel que se procurent les fidèles permet la cohésion du Corps du Christ ; il construit « la paix de Jérusalem » évoquée par Ps 121,6 :

Ainsi donc se tient le Corps du Christ ; ainsi les membres associés sont-ils bien assemblés et unis dans la charité et le lien de la paix (Ep 4,3), quand chacun procure à celui qui n’a pas ; en ce qu’il a, il est riche ; et l’autre, quant à ce qu’il n’a pas, est pauvre54.

La miséricorde du fidèle doit cependant s’étendre au-delà de la communauté chrétienne à tous les pauvres « dans les peines et les misères en cette vie55 », aux miséreux56, aux étrangers57. Ses œuvres doivent surtout procéder de la charité. Augustin retourne l’affirmation de Paul en 1 Co 13,3, qui déclarait : « Si je n’ai pas la charité, cela ne me sert de rien. » L’évêque d’Hippone explique que là où il y a la charité, il y a tout. L’aumône procède de la charité quand elle est faite gratuitement, sans espérer de biens temporels en retour58. Inversement, la qualité de l’aumône se mesure à l’aune de l’amour. Si tous ne peuvent assister de leurs biens les nécessiteux, tous peuvent mettre en œuvre la charité. Deux figures évangéliques illustrent cet enseignement : Zachée (Lc 19,1-10) et la pauvre veuve (Lc 21,1-4)59. L’un et l’autre ayant donné « tout ce qu’ils avaient60 », ont exercé, malgré les apparences « une égale charité61 », parce qu’ils avaient une « égale volonté bonne62 ». Ceux qui, encore plus misérables que la veuve de l’Évangile, n’ont pas même deux piécettes à donner peuvent exercer la même charité : « Une coupe d’eau froide (cf. Mt 10,42) ne coûte pas deux sous, mais ne coûte rien63 ! » Plus encore, la charité qui unit entre eux les membres du Corps du Christ fait que les bonnes œuvres de l’un sont celles de tous :

« L’amour est fort » (Ct 8,6), frères ; l’amour est fort. Veux-tu voir comme l’amour est fort ? Celui qui ne pourrait, en raison d’une quelconque nécessité, accomplir ce que Dieu ordonne, qu’il aime donc quelqu’un qui accomplit l’ordre de Dieu ; il l’accomplira ainsi lui-même en celui-ci. (…) L’amour est fort, il est notre force. Car si nous ne sommes pas en lui, rien de ce que nous avons n’est utile. Quand je parlerais les langues des hommes et des anges, dit l’Apôtre, si je n’ai pas la charité, je deviens comme un objet d’airain qui sonne ou une cymbale qui tinte (1 Co 13,1). Il ajoute encore une grande chose : Quand je distribuerais tous mes biens, quand je livrerais mon corps pour être brûlé, si je n’ai pas la charité, cela ne me sert de rien (1 Co 13,3). Mais s’il y a seulement la charité, ne trouverait-elle pas de quoi distribuer aux pauvres, qu’elle aime : qu’elle donne un seul verre d’eau fraîche (Mt 10,42). Il leur sera imputé autant qu’à Zachée qui donna aux pauvres la moitié de son patrimoine (Lc 19,18). Pourquoi cela ? Les uns ont donné peu, les autres ont donné beaucoup, et il leur sera imputé autant ? Oui, autant. La possibilité est inégale, mais la charité n’est pas inégale64.

2 Loi de charité, Loi du Christ : « Portez les fardeaux les uns des autres (Ga 6,2) »

Le commandement de la dilectio proximi reçu des évangiles trouve un équivalent paulinien en Ga 6,2 : « Portez les fardeaux les uns des autres ; vous accomplirez ainsi la loi du Christ », loi qu’Augustin reconnaît en Ps 129,4. Il s’agit de « la loi de la miséricorde de Dieu, la loi de la propitiation de Dieu, (…) la loi de charité65 ».

Ga 6,2 peut éclairer le long développement de l’In Ps. 128 qui a pour thème la tolerantia dans l’Église permixta66. Dans un passage où transparaissent les sentiments personnels de l’évêque sous le poids de sa charge, Augustin montre quelle attitude les chrétiens doivent avoir à l’égard des « mauvais », « mélangés aux bons, non seulement dans le monde mais aussi à l’intérieur de l’Église elle-même67 ». Il leur faut, non pas consentir au péché, mais supporter (tolero) les pécheurs, les porter (porto) tant que dure cette vie : « Je te supporte jusqu’à la fin ; et jusqu’à la fin tu seras sur mon dos68. »

Le mélange des bons et des mauvais dans l’Église est un fait, auquel le chrétien se confronte à la mesure de sa propre justice69. Mais face à cette réalité, il y a deux attitudes possibles : celle des donatistes se séparant des « mauvais » pour ne pas se souiller70, et celle de la Catholica qui préfère les « supporter pour un temps » plutôt que d’abandonner l’unité71. Cette attitude a une portée eschatologique : « Quiconque supporte donc humblement les mauvais dans le temps parviendra au repos éternel72 ». Telle est l’espérance d’Augustin qui déclare : « Je t’ai porté jusqu’où j’ai pu, je passe maintenant dans le grenier de Dieu, en me réjouissant73. »

La tolerantia à l’égard des pécheurs s’accompagne des gémissements74 de la supplication. Ce sont les plaintes de l’Église de ce temps qui, comme Rebecca, porte en son sein « deux frères en désaccord » (cf. Gn 25,22-23) :

Alors qu’ils n’étaient pas encore nés, ils secouaient de leurs discordes internes les entrailles maternelles. Elle gémissait, elle souffrait violence ; mais en enfantant, elle discerna quels jumeaux, enceinte, elle avait portés. C’est ainsi, frères, que maintenant et aussi longtemps que le gémissement est donné à l’Église, aussi longtemps que l’Église enfante, il y a en son sein des bons et des méchants75.

La plainte de la parturiante devient, dans les Tractatus in Iohannem, les « gémissements de la Colombe76 », qui peut attirer les frères éloignés par le péché :

Mes frères, je vous le dis à vous, appelez-les par vos gémissements, et non par des disputes, appelez-les par vos prières, appelez-les par vos sollicitations : qu’ils comprennent que c’est la charité qui vous les fait plaindre. Je n’en doute pas, mes frères, s’ils voient votre douleur, ils seront couverts de honte et reviendront à la vie77.

Une telle charité permet aux chrétiens de remporter la victoire contre les véritables ennemis, qui ne sont pas les donatistes mais « le diable et ses anges ». Cette victoire, comme celle du Christ, est acquise par la douceur (cf. Ga 6,1) :

Par la douceur, notre Roi lui-même a vaincu le diable. Le diable était en fureur ; notre Roi le supporta ; il fut vainqueur de celui qui était en fureur ; il remporta la victoire, celui qui souffrait. C’est dans cette même douceur que le Corps du Christ qui est l’Église remporte la victoire sur ses ennemis78.

Ainsi la tolerantia, qui s’accompagne de miséricorde et de douceur, accomplit la « Loi du Christ », telle qu’Augustin la reçoit de Ga 6,2. À cette attitude, le prédicateur ajoute le pardon des offenses (In Ps. 129, 4) et l’amour des ennemis (In Ps. 132, 10-13 et In Ps. 133). L’un et l’autre correspondent à la perfection de la charité, le véritable accomplissement de la Loi d’Amour. C’est pourquoi ils caractérisent les « parfaits » et coïncident avec l’élévation du cœur, anticipation de l’ascension totale et définitive en Dieu-Charité.

3 Amour du prochain, amour de l’Église

Nous avons noté qu’Augustin n’explicite pas, du moins dans notre corpus, le terme proximus. Une exception se trouve dans l’In Ps. 120, et elle est significative. Le prédicateur commente le sixième verset du Psaume : « Le soleil, pendant le jour, ne te brûlera pas, ni la lune pendant la nuit. » La brûlure du soleil et de la lune sont des allégories des scandales qui risquent de faire chuter les chrétiens. Ces scandales ont rapport à l’un et l’autre précepte79. Scandales et commandements sont donc rapportés à Dieu et à l’Église dont le soleil et la lune sont traditionnellement des allégories : « L’Église est aimée à cause du prochain, et Dieu est aimé à cause de Dieu80 ». La brûlure de la lune, c’est l’errance doctrinale au sujet de l’Église, qu’Augustin décrit en des termes très clairement antidonatistes :

Quiconque (…) pense que l’Église est en une seule partie du monde, ne reconnaît pas qu’elle est répandue par toute la terre et croit ceux qui disent : Voici, le Christ est ici, et voici, il est là (Mt 24,23), comme vous l’avez entendu dans l’Évangile qui a été lu, bien que le Christ ait mérité le monde entier, tant est grand le prix qu’il a donné, celui-là, pour ainsi dire, a été scandalisé à l’égard du prochain ; il a été brûlé par la lune81.

Ainsi, la seule explicitation de proximus pose en équivalence le prochain et l’Église. La dilectio proximi est quasiment identifiée à la fraterna caritas, ce qui peut surprendre car telle n’est pas l’habitude d’Augustin, pour qui proximus « exprime l’extension de la charité chrétienne82 » à tout homme83. Cette apparente contradiction ne doit pas être majorée. Elle souligne toutefois la prégnance de la préoccupation ecclésiale de l’évêque. Elle annonce, en outre, les Tractatus in Iohannis epistulam dans lesquels le prédicateur expliquera que, d’une certaine manière, c’est toujours un frère que l’on aime84. Plus qu’une limite à l’extension de la charité chrétienne, une telle formule peut apparaître au contraire comme un élargissement du concept d’Ecclesia : il s’agit d’aimer tout homme en vue de son véritable bien qui est de devenir un frère, un membre du Corps du Christ.

Comme dans toutes les œuvres de cette période, la controverse à l’égard des donatistes a donné à l’enseignement d’Augustin sur la dilectio proximi un accent ecclésial particulier85. Il se caractérise par l’exhortation sans cesse répétée à « aimer la paix86 », « aimer l’unité87 », ou encore « aimer Jérusalem ». Le prédicateur se plaît à faire résonner le mot de pax, présent dans plusieurs Cantica graduum.

4 Aimer le Christ, aimer la paix, aimer l’unité

L’image des deux ailes de l’amour de Dieu et du prochain suggère l’unité des deux commandements évangéliques. Nul ne peut voler d’une seule aile, que ce soit celle de la dilectio Dei ou celle de la dilectio proximi. Cette affirmation, sans cesse répétée par Augustin, reçoit une singulière portée ecclésiale dans la triple exhortation à « aimer le Christ, la paix et l’unité », exhortation qui est faite dès l’In Ps. 119, à l’occasion du commentaire de Ps 119,7 : « J’étais pacifique avec ceux qui haïssent la paix. »

L’interprétation du verset psalmique est fortement marquée par la controverse antidonatiste. Il s’agit, dans une actualisation prosopologique du psaume, de déterminer quels sont ceux qui haïssent la paix, et quel est celui qui s’en plaint dans le verset. Les premiers sont les donatistes puisqu’ils « déchirent l’unité » ; la seconde est la Catholica, qui aime et prêche la paix. L’argumentation a pour fondement scripturaire Ep 2,14, qui ajoute au débat une perspective christologique. Car l’amour de la paix s’identifie à l’amour du Christ :

C’est aussi ce que nous disons : « Aimez la paix, aimez le Christ ». Si en effet ils aiment la paix, ils aiment le Christ. Quand nous disons donc : « Aimez la paix », nous disons ceci : « Aimez le Christ ». Pourquoi ? Parce que du Christ l’Apôtre dit : Il est lui-même notre paix, lui qui fit des deux un seul. (Ep 2,14) (…) Mais parce que nous disons ceci, avec ceux qui détestent la paix nous sommes pacifiques. Et pourtant eux qui haïssent la paix, alors que nous leur parlions, nous attaquaient sans raison (cf. Ps 119,7)88.

C’est encore sur Ep 2,14 que se fonde l’identification de cet amour du Christ-Paix à l’amour de l’unité :

Si donc le Christ est notre paix pour cette raison qu’il fit des deux un seul (Ep 2,14), pourquoi vous, d’un seul, faites-vous deux ? Comment êtes-vous en paix, si d’un seul, vous faites deux89 ?

Le prédicateur ne cesse de répéter, dans cette Enarratio comme dans celles qui suivent, ce simple principe de discernement : celui qui aime la paix aime l’unité ; inversement, celui qui déchire ou divise l’unité est ennemi de la paix, il la hait90. Comme le Christ, véritable Pacifique, dont Salomon est la figure91, le véritable ami de la paix est artisan de paix ; il jouit de la quatrième béatitude, car il est un authentique fils de Dieu92. Au contraire, celui qui divise l’unité, en se séparant du Corps du Christ, est fils du diable93.

L’ami de la paix est donc ici-bas un ami de l’unité, et particulièrement de l’unité ecclésiale. Cependant l’idée de Pax a une portée eschatologique. Car la Paix véritable est la Paix éternelle, la Paix de la Jérusalem céleste, terme de l’ascension évoquée par les Psaumes des montées.

Ainsi, l’homme monte vers Dieu et parviendra à la Paix céleste en vivant ici-bas dans la paix, autrement dit dans la concorde avec ses frères. S’attachant à la rechercher ici-bas, il se prépare à la goûter en plénitude dans la Jérusalem céleste. Aimant la paix in hac uita, il aime le Christ, lui qui est notre Paix (Ep 2,14). Aimer le Christ, aimer l’unité, aimer la paix, c’est donc s’élever sur les deux ailes de la charité pour parvenir ensemble, dans l’unité, à la Pax, terme de notre ascension, qui est Dieu lui-même.

Notes de bas de page

  • 1 Extrait de : « Ut unus ascendat. Ascension vers Dieu et communion ecclésiale d’après les Enarrationes in Psalmos 119-133 (Psaumes des montées) de saint Augustin », thèse soutenue à l’Institut Catholique de Toulouse, à paraître.

  • 2 Cf. É. Bertaud et A. Rayez, « Échelle spirituelle », DSp 4, c. 63-67.

  • 3 Les Psaumes 119 à 133 sont intitulés תולעמה יריש (shirei hama’alot) dans la Bible hébraïque, ψαλμοί άναβαθμοί dans la LXX et cantica graduum dans la Vetus Latina. D’autres critères manifestent l’unité de ce corpus psalmique. Voir É. Beaucamp, « L’unité du recueil des montées : Psaumes 120-134 », Studium Biblicum Franciscanum, Liber anuus 29 (1979), p. 73-79 ; M. Mannati, « Les psaumes graduels constituent-ils un genre distinct à l’intérieur du psautier biblique ? », Semitica 29 (1979), p. 85-100.

  • 4 Cf. B. Studer, « Augustine and the Pauline Theme of Hope », dans Dominus Salvator, Rome, Abbazia S. Paolo, 1992, p. 501-509.

  • 5 Augustin, In Ps. 121, 1 (CCL 40, p. 1801). Sauf indication contraire, les références aux Enarrationes 119-133 sont données dans cette édition. Cf. In Ps. 149, 5 (CCL 40, p. 2182).

  • 6 En commentant le Psaume 38, pro Idithun, Augustin reprend cette image pour préciser que, « à considérer l’homme intérieur », il monte « avec des ailes » des « dispositions de la volonté bonne » (Cf. In Ps. 38, 2, CCL 38, p. 402).

  • 7 Cf. P. Courcelle, « Tradition néo-platonicienne et tradition chrétienne des ailes de l’âme », dans Plotino e il neoplatonismo in Oriente e in Occidente. Atti del Convegno internazionale, Roma, 5-9 ottobre 1970, Rome, Accademia nazionale dei Lince, 1974, p. 281, n. 122.

  • 8 À l’exception d’In Ps. 133, 1 (p. 1935) citant Rm 5,5.

  • 9 Amare Deum : In Ps. 119, 8 (p. 1785) ; 126, 1 (p. 1856) ; diligere Deum : seulement dans l’In Ps. 124, 9 (p. 1843) citant Rm 8,28.

  • 10 Cf. In Ps. 120, 9 (p. 1794) ; 122, 5 (p. 1817-19) ; 127, 8 (p. 1972-73) ; 132, 10 (p. 1933).

  • 11 In Ps. 127, 8 (p. 1872).

  • 12 M.-F. Berrouard, Introduction aux homélies de Saint Augustin sur l’Évangile de saint Jean, coll. des études augustiniennes 170, Paris, Institut des études augustiniennes, 2004, p. 54.

  • 13 In Ioh. 2, 15 (BA 71, p. 202-203). Cf. In Ioh. 11, 2 : « S’il avait voulu naître sans mourir, il l’aurait fait comme tout ce qu’il aurait voulu, parce qu’il est le Fils tout-puissant du Père tout-puissant » (BA 71, p. 584-585).

  • 14 Cf. In Ioh. 2, 8-9 : « Dieu a pour témoin un homme, mais c’est à cause de l’homme. (…) Il a voulu être montré par une lampe (cf. Jn 5,35) à la foi des croyants (…) » (BA 71, p. 191).

  • 15 Cf. In Ioh. 9, 10 : « Adam dort pour qu’Ève soit formée ; le Christ meurt pour que l’Église soit formée » (BA 71, p. 530-531).

  • 16 In Ioh. 13, 10 (BA 71, p. 692-693).

  • 17 In Ioh. 13, 14 (BA 71, p. 704-705). Voir aussi In Ps. 21, 2, 28 : « Voici que le Christ a souffert ; voici que le marchand a présenté la somme, voici le prix qu’il a payé, son sang a été répandu. (…) Il a été frappé d’un coup de lance, le contenu de la bourse s’est répandu et le prix de l’univers en a coulé. Que me dis-tu là, ô hérétique ? N’est-ce pas le prix de l’univers ? L’Afrique seule serait-elle rachetée ? » (BA 57/B, p. 190-191).

  • 18 In Ioh. 13, 14 : « Si c’est pour la seule Afrique, soyons donatistes, et ne nous appelons plus donatistes, mais chrétiens, puisque c’est le Christ qui a racheté seulement l’Afrique » (BA 71, p. 704-705). Cf. In Ps. 95, 5 (CCL 39, p. 1346-1347).

  • 19 Voir les notes complémentaires de M.-F. Berrouard, en particulier les notes 58 et 69 (BA 71, p. 891 et 904). L’arrière-fond scripturaire est paulinien.

  • 20 In Ps. 122, 5 (p. 1818).

  • 21 Cf. In Ps. 127, 8 (p. 1872).

  • 22 Cf. In Ps. 132, 10 (p. 1933).

  • 23 In Ps. 120, 9 (p. 1794).

  • 24 Ibid.

  • 25 In Ps. 127, 8 (p. 1867).

  • 26 Ibid. : « Caritatem caritas amat ! » (CSEL 95/3, p. 215). Certains manuscrits ont « Caritas amatur » (CCL 40, p. 1872).

  • 27 In Ps. 122, 5 (p. 1818) ; 127, 11 (p. 1875) ; dans ce dernier cas, le mot uxor est reçu du texte psalmique (Ps 127,3).

  • 28 In Ps. 122, 5 (p. 1818). Le désir est caractéristique de la vie chrétienne ici-bas, dans le temps de la peregrinatio. Cf. In Ps. 121, 2 (p. 1802) ; 122, 5 (p. 1818) ; 122, 8 (p. 1821) ; 122, 12 (p. 1824) ; 124, 3 (p. 1837) ; 125, 1 (p. 1844) ; 125, 2 (p. 1845) ; 125, 9 (p. 1851) ; 126, 1 (p. 1856).

  • 29 In Ps. 127, 8 (p. 1873).

  • 30 In Ps. 122, 2 (p. 1815) : « En cherchant ce bonheur-là, tu le désires ; en le désirant, tu montes ; et en montant, tu chantes le Cantique des degrés » ; 123, 2 (p. 1852) : « Ils aiment en effet, et parce qu’ils aiment, ils montent, et parce qu’ils désirent, ils montent » ; 126, 1 (p. 1856) : « Ces cantiques appartiennent à ceux qui aiment, à ceux qui brûlent de quelque saint désir. »

  • 31 Une des formules les plus éloquentes se trouve en In Ps. 122, 1 (p. 1814) : « J’ai entrepris d’examiner (…) les cantiques de celui qui monte, celui qui monte et qui aime, qui monte parce qu’il aime. Tout amour ou bien descend ou bien monte. En effet, nous sommes élevés jusqu’à Dieu par les bons désirs, et nous sommes précipités au plus bas par nos mauvais désirs. » Cf. I. Bochet, Saint Augustin et le désir de Dieu, coll. des études augustiniennes 95, Paris, Institut des études augustiniennes, 1982, p. 238 : « La charité, enfin, est ce qui attache l’âme à Dieu. Elle est, ici-bas, “amour” et “désir de Dieu” ».

  • 32 In Ps. 120, 9 (p. 1795).

  • 33 In Ps. 127, 8 (p. 1872).

  • 34 In Ps. 131, 6 (p. 1914-1915).

  • 35 Probable allusion à Ga 5,6. Cf. I. Bochet, « Fides quae per dilectionem operatur : l’originalité de l’exégèse augustinienne de Galates 5,6 », dans I. Bochet et M. Fédou (éd.), L’exégèse patristique de l’épître aux Galates, coll. des études augustiniennes 197, Paris, Institut des études augustiniennes, 2014, p. 155-180.

  • 36 In Ps. 130, 1 (p. 1898).

  • 37 In Ps. 131, 3 (p. 1913). Is 26,13 est cité selon la LXX, et probablement une version ancienne de la Bible latine. Cette référence à Isaïe est attestée par Augustin à diverses reprises : In Ps. 32, 2, 2, 18 (BA 58/B, p. 112-113) ; Ser. 363 (PL 39, p. 1635) ; le verset est cité encore en In Ps. 78, 3 (CCL 39, p. 1101) et Diu. quaest. 69, 3 (BA 10, p. 290-291). Voir les références chez Eusèbe dans BA 58/B, p. 112, n. 72. C’est selon cette leçon que Jérôme cite le verset dans son commentaire du livre d’Isaïe : In Es. 8, 26, 13 (CCL 73, p. 336).

  • 38 In Ps. 119, 8 (p. 1785) : « Exerçons-nous dans l’amour de Dieu et du prochain, afin de revenir à l’Amour » ; 120, 12 (p. 1797) : « il y a deux préceptes dans lesquels consiste toute la Loi et les prophètes, l’amour de Dieu et du prochain (cf. Mt 22,40) » ; 121, 1 (p. 1801) : « ses plumes étendues et ses deux ailes libérées de toute entrave, c’est-à-dire, les deux préceptes de l’amour de Dieu et de l’amour du prochain, elle vole » ; 125, 15 (p. 1856) : « Il donna deux deniers pour qu’il soit soigné, la charité de Dieu et la charité du prochain : En ces deux préceptes, en effet, se rattache toute la Loi, ainsi que les Prophètes (Mt 22,40) ».

  • 39 In Ps. 125, 14 (p. 1855). Sur le devoir de pratiquer les œuvres de miséricorde, cf. M. Giusto, La notion de miséricorde dans les Enarrationes in Psalmos de saint Augustin, thèse de doctorat, Paris, École Pratique des Hautes études, 2012, p. 400-414.

  • 40 Ps 121,5-6, tel qu’il est cité par morceaux en In Ps. 121, 9-10 (p. 1810-1811).

  • 41 Augustin reçoit le texte et cherche à l’expliquer sans mettre en cause la maladresse de la traduction latine.

  • 42 In Ps. 121, 9 (p. 1810).

  • 43 Selon l’expression de Ps 121,6, cité en In Ps. 121, 10 (p. 1811).

  • 44 In Ps. 121, 9 (p. 1810).

  • 45 In Ps. 125, 11 (p. 1855).

  • 46 Telle l’aumône faite aux mendiants. Cf. In Ps. 125, (p. 1854) : « Assurément, ceux à qui tu fais l’aumône sont des mendiants, et ces mendiants sont dans le besoin. »

  • 47 Cf. In Ps. 125, 13 (p. 1854) : « Il arrive quelquefois même qu’un riche soit trouvé pauvre, qu’un pauvre lui procure quelque chose. Arrive au bord du fleuve je ne sais qui, d’autant plus délicat qu’il est plus riche. Il ne peut traverser le fleuve, car s’il traversait, les membres nus, il aurait froid, il tomberait malade et mourrait ; s’approche un pauvre au corps plus exercé qui fait passer le fleuve au riche : il fait ainsi l’aumône au riche. (…) En lui donnant le secours de tes membres, tu fais peut-être plus que si tu l’aidais financièrement. »

  • 48 In Ps. 125, 13 (p. 1854) : « Il a besoin d’un conseil, toi tu es plein de conseil ; en conseil, celui-là est pauvre, toi, tu es riche. Voici que sans peiner, sans perdre quoi que ce soit, tu donnes un conseil et tu as fait l’aumône. »

  • 49 In Ps. 125, 13 (p. 1854) : « Maintenant, mes frères, alors que nous parlons, vous êtes comme des pauvres devant nous ; et parce que Dieu a daigné nous donner, nous vous donnons de ces dons ».

  • 50 In Ps. 125, 13 (p. 1854).

  • 51 In Ps. 125, 12 (p. 1854).

  • 52 In Ps. 121, 11 (p. 1812) : « Ici, mes frères, les riches eux-mêmes sont pauvres. Il est bon pour le riche de se reconnaître pauvre ; en effet, s’il se pense comblé, il s’agit d’une enflure, pas d’une plénitude. » ; 122, 11 (p. 1823) : « Mais l’homme chrétien ne doit pas être dans l’abondance, mais il doit se reconnaître pauvre, et s’il a des richesses, il doit savoir que ce ne sont pas les vraies richesses, pour en désirer d’autres » ; 125, 13 (p. 1854) : « Par conséquent, ne considérez pas comme seuls pauvres ceux qui n’ont pas d’argent. Regarde en chacun ce en quoi il est pauvre ; car peut-être es-tu riche de ce dont il est pauvre, et peux-tu lui venir en aide. »

  • 53 In Ps. 125, 13 (p. 1854) : « Tous, nous recevons de lui qui seul est riche. »

  • 54 Ibid.

  • 55 Ibid. ; 121,11 (p. 1811).

  • 56 In Ps. 125, 14 (p. 1855) : « Ils allaient, ils allaient et pleuraient en jetant leurs semences (Ps 125,5). Pourquoi pleuraient-ils ? Parce qu’ils étaient au milieu des misérables et qu’ils étaient eux-mêmes misérables. »

  • 57 In Ps. 125, 12 (p. 1854).

  • 58 Voir en ce sens l’interprétation de Mt 6,3 en In Ps. 120, 10 (p. 1795-1796).

  • 59 In Ps. 125, 11 (p. 1852-1853) et 128, 1 (p. 1881). En In Ps. 121, 10, la figure de Zachée est associée à Mt 10,42. Zachée, la veuve qui donne deux piécettes et le verre d’eau fraîche constituent un dossier scripturaire que l’on retrouve en plusieurs sermons d’Augustin. Quelquefois est ajoutée la figure de Pierre ou des apôtres abandonnant un filet et un bateau. Par cette association de références évangéliques, le prédicateur évoque le plus souvent « le prix du royaume des cieux », qui se compte à la mesure des possibilités de chacun : In Ps. 49, 13 (CCL 38, p. 186) ; 49, 21 (ibid., p. 591) ; In Ps. 111, 3 (CCL 40, p. 1627) ; Ser. Lambot 1 (=105 A), 1 (PLS 2, p. 746-747) ; Ser. Lambot 4 (=359 A) (ibid., p. 667) ; Ser. Lambot 5 (=107 A) (ibid., p. 775).

  • 60 In Ps. 125, 11 (p. 1853) : « Et il promit qu’il donnerait la moitié de son bien aux pauvres, et s’il avait pris quelque chose à quelqu’un, de lui rendre le quadruple (cf. Lc 19,6-8) ; pour qu’ainsi tu comprennes que s’il avait gardé la moitié de son bien, ce n’était pas pour posséder quelque chose, mais pour avoir de quoi rendre ce qu’il devait. »

  • 61 In Ps. 121, 10 (p. 1811).

  • 62 In Ps. 125, 11 (p. 1853) : « En Zachée, grande volonté, en Zachée, grande charité. (…) Grande volonté : il a donné beaucoup, il a semé beaucoup. Mais, cette veuve qui a déposé deux petites pièces, a-elle semé peu (Cf. Lc 21,1-4) ? Bien au contraire, autant que Zachée. En effet, elle avait de plus petits moyens, mais une égale volonté. Elle a déposé deux petites pièces avec une volonté [aussi bonne] que Zachée en donnant la moitié de son bien. »

  • 63 In Ps. 125, 12 (p. 1853).

  • 64 In Ps. 121, 10 (p. 1811).

  • 65 In Ps. 129, 3 (p. 1891).

  • 66 À propos de l’Église comme permixtio dans l’In Ps. 128, cf. P. Borgomeo, L’Église de ce temps dans la prédication de saint Augustin, coll. des études augustiniennes 48, Paris, Institut des études augustiniennes, 1972, p. 292-298 ; à propos de Ga 6,2 comme appel à la tolerantia, cf. M. Lichner, Vers une ecclésiologie de la « tolerantia ». Recherche sur Saint Augustin, coll. Sensus fidei fidelium 4, Budapest, L’Harmattan Kiadó, 2014, p. 209-214.

  • 67 In Ps. 128, 8 (p. 1886).

  • 68 Ibid. (p. 1885).

  • 69 In Ps. 119, 6 (p. 1782) : « il commence à progresser (…). De fait, s’il ne progressait pas, il ne verrait pas les iniquités ; s’il n’était pas un vrai chrétien, il ne verrait pas les faux. »

  • 70 In Ps. 119, 9 (p. 1786) : « Mais bien sûr, c’est pour rester justes qu’ils se sont séparés, pour ne pas se trouver mélangés aux injustes ! (…) Et que disent-ils, eux qui ne comprennent pas ce qu’ils disent ni ce qu’ils affirment (1 Tm 1,7) ? : “Ne touche à rien d’impur ! (Is 52,11) et Celui qui touchera quelque chose d’impur sera corrompu (Ex 22,5). Séparons-nous, ne nous mélangeons pas avec les mauvais.” »

  • 71 In Ps. 119, 9 (p. 1786) : « L’Église catholique dit : “Il ne faut pas abandonner l’unité, il ne faut pas couper l’Église de Dieu. Dieu jugera plus tard entre les mauvais et les bons. Pour l’instant, on ne peut séparer les mauvais des bons, il faut supporter les mauvais pour un temps”. »

  • 72 Ibid.

  • 73 In Ps. 128, 7 (p. 1885).

  • 74 In Ps. 119, 9 (p. 1785).

  • 75 In Ps. 126, 8 (p. 1863).

  • 76 Le thème de la colombe qui gémit, particulièrement développé dans la controverse antidonatiste, s’appuie sur Jn 1,32-33 et Ct 6,8. Voir A.-M. La Bonnardière, Recherches de chronologie augustinienne, Paris, Institut des études augustiniennes, 1965, p. 29-30 ; D. Lau, « Columba », Augustinus-Lexikon 1, c. 1069-1077.

  • 77 In Ioh. 6, 15 (BA 71, p. 378-379) ; cf. 6, 24 (p. 396-397).

  • 78 In Ps. 131, 3 (p. 1912-1913).

  • 79 Cf. In Ps. 120, 12 (p. 1797).

  • 80 Ibid.

  • 81 Ibid.

  • 82 D. Dideberg, « Caritas », Augustinus-Lexikon 1, c. 734.

  • 83 C’est ce que fait Augustin dans les In Ps. 121 et 125. Cf. D. Dideberg, ibid., qui renvoie à In Gal. 45 ; Doctr. 1, 32 ; Disc. 3 et 4 ; In Ps. 54, 4 ; 93, 28 ; 99, 5 ; 102, 14 ; 108, 4 ; Ser. 149, 18.

  • 84 Cf. par exemple In Ep. Ioh. 10, 7 (BA 76, p. 420-421).

  • 85 D. Dideberg, « Caritas. Prolégomènes à une étude de la théologie augustinienne de la charité », dans Signum Pietatis, Würzburg, Augustinus-Verlag, 1989, p. 378.

  • 86 In Ps. 119, 9 (p. 1785) ; 121, 11 (p. 1812) ; 124, 10 (p. 1843) ; 127, 13 (p. 1877) ; 127, 16 (p. 1880).

  • 87 Cf. In Ps. 119, 9 (p. 1786).

  • 88 Ibid.

  • 89 Ibid.

  • 90 Ibid. ; cf. 121, 13 (p. 1813) ; 124, 10 (p. 1843-1844) : « Et ils n’aiment pas la paix, ceux qui divisent l’unité. (…) C’est parce que le Christ, Fils de Dieu, est la paix qu’il est venu rassembler les siens, et les séparer des impies. De quels impies ? De ceux qui haïssent Jérusalem, de ceux qui haïssent la paix, qui veulent déchirer l’unité, qui ne croient pas en la paix, qui annoncent au peuple une fausse paix et qui ne possèdent pas la paix. (…) Si, de fait, la paix habitait leur esprit, n’aimeraient-ils pas l’unité ? Ne laisseraient-ils pas en arrière la dissension ? »

  • 91 Cf. In Ps. 126, 2 (p. 1857).

  • 92 In Ps. 124, 10 (p. 1843) : « Parce que nous sommes les fils, nous aurons l’héritage. Et quel est le nom de cet héritage, si ce n’est “paix” ? (…) La paix est (…) la possession des héritiers. Et qui sont les héritiers ? Les fils. Écoutez l’Évangile : Bienheureux les pacifiques, puisqu’ils seront appelés fils de Dieu (Mt 5,9). »

  • 93 In Ps. 124, 5 (p. 1839).

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