Diversité des approches actuelles de la pensée de saint Thomas d’Aquin

Hubert Jacobs
After a period of apparent neglect, scholars seem to show a renewed interest in Saint Thomas. Their studies manifest a great variety of approaches, but their historical research tends to leave aside the thomist traditions. Ought not today’s « living Thomism » take into greater consideration the hermeneutic re-reading of Saint Thomas ?

Le P. Jean-Pierre Torrell a récemment consacré, dans les Recherches de science religieuse, une étude sur la « situation actuelle des études thomistes »1. Son tour d’horizon, écrit-il, « permet de constater une floraison éditoriale assez dense de titres sur saint Thomas » (Torrell 343). De cette abondance témoigne une récente Bibliographie thomasienne inédite puisqu’elle recense, rien qu’en langue française, quelque sept cents ouvrages ou articles publiés depuis une trentaine d’années. À parcourir les pages du P. Torrell ou cette Bibliographie, on ne peut nier que l’œuvre de saint Thomas soit aujourd’hui bien étudiée. Le P. Torrell fait même remarquer que « la chose est d’autant plus étonnante qu’aux lendemains immédiats de Vatican II, Karl Rahner s’inquiétait de l’ “étrange silence” des théologiens au sujet du Maître d’Aquin » (ibid.). Nombreuses sont les études qui le concernent et souvent de très bonne qualité. Elles couvrent aussi bien les recherches textuelles et historiques à son sujet que les domaines de la théologie et de la philosophie. Comme le dit le P. Thierry-Dominique Humbrecht, le purgatoire des thomistes et de saint Thomas est en train de s’achever2.

Mon propos n’est évidemment pas de répéter ce qu’a écrit le P. Torrell ; je voudrais seulement donner la parole à quelques auteurs qui se sont penchés récemment sur la pensée philosophique de saint Thomas afin de mettre en évidence la diversité de leurs approches. Ce point de vue ne met nullement en question le fait que, chez le Docteur Angélique, la philosophie est entièrement finalisée par la réflexion théologique. Dans la Somme théologique, par exemple, les options philosophiques de Thomas et, en particulier, le balancement entre le néo-platonisme de Denys et la pensée d’Aristote, sont commandés par les besoins explicites des propositions proprement théologiques.

Une pareille diversité d’approches a toujours existé3. Emm. Tourpe, présentant ce que fut la confrontation de Blondel avec le thomisme4, fait état de la complexité de ce qu’on appelait l’école néo-thomiste. Il note d’ailleurs à ce propos que la pensée de saint Thomas lui-même avait connu de nombreux revirements. « La division principale pass(ait) grosso modo entre une lignée qui accentue la dimension platonicienne de Thomas, et une autre plus massive qui souligne au contraire le positivisme de son “Aristote” » (Tourpe 2003, 53), et donc entre une tendance spiritualiste et une autre, bien distincte, qui a connu, d’une part, le fléchissement nominaliste et, d’autre part, le formalisme de Suarez. Pareille ligne de faille se retrouvait à la fin du XIXe siècle entre un néothomisme « spiritualiste » et un autre cajétanien, enseignement officiel des dominicains, ou suarézien chez les jésuites. Trois thomismes se trouvaient donc devant Blondel : « un thomisme fortement augustinisé, un thomisme quasi nominaliste qui construit les concepts des choses, un thomisme rationaliste ramenant les choses au concept » (Tourpe 2003, 54).

Pas plus que n’importe quelle autre œuvre humaine, celle de saint Thomas n’échappe donc au travail de l’interprétation. De ce point de vue, le P. O.-Th. Venard a posé récemment l’interrogation suivante : « Y a-t-il une herméneutique dont Thomas est l’objet ? »5. Pareille herméneutique désigne pour cet auteur « l’ensemble des techniques de réception du corpus thomasien élaboré par les disciples du Docteur angélique » (Venard 273). Il prend donc ce terme dans une large acception et non dans le sens plus étroit que lui donne, nous allons le voir, Emm. Tourpe. Certes, affirme le P. Venard, la méthode historique est ici nécessaire. Mais il n’en rejette pas pour autant « la fécondité de l’herméneutique simpliste de l’École » (ibid.). Malgré son manque de relativisme historique, « celle-ci a en effet permis à saint Thomas de rester [notre] contemporain » (Venard 274), se trouvant d’ailleurs lui-même dans une situation comparable à la nôtre.

Certains auteurs vont dès lors remarquer l’erreur qu’il y aurait à rejeter purement et simplement la lecture traditionnelle de saint Thomas. Il ne pourrait évidemment pas s’agir, à leurs yeux, de répéter les positions acquises par la vulgate d’une école. Mais on insiste sur la nécessité d’une lecture qui se situe en continuité avec le passé et s’enrichit des réflexions que peuvent apporter les membres d’une lignée qui s’est développée en suite, et parfois en distanciation, par rapport à saint Thomas. On met donc en garde contre le risque de « réclamer sans cesse un retour aux sources »6, au point de perdre sans doute des développements non négligeables.

Les remarques du P. O.-Th. Venard et de M. Bastit laissent entendre que l’approche actuelle de saint Thomas n’est pas sans osciller entre l’étude des sources thomasiennes et l’intérêt pour les traditions thomistes. La question nous paraît cependant comporter une dimension supplémentaire. Il s’agit de prendre acte du débat où la perspective historique s’oppose à celle qu’Emm. Tourpe qualifie, dans un sens plus spécifique, d’« herméneutique ».

Une remarque fondamentale s’impose aujourd’hui : « les recherches historico-critiques », pour reprendre la formule d’Étienne Gilson, sont désormais prises en compte par la majorité des travaux thomistes. Ceci semble acquis. Une notable différence cependant subsiste entre ceux qui ont encore la prétention à parler de la “vraie” philosophie de saint Thomas, que l’on s’efforce de retrouver par le travail de l’historien, et ceux qui défendent une conception herméneutique de l’histoire de la philosophie7. Les premiers supposent évidemment qu’existe, fût-elle idéale, une âme d’une doctrine ou ce qui fait sa vérité indépendamment des époques et des interprétations8. Pour les seconds, une philosophie est nécessairement vouée à la pluralité des lectures et des herméneutiques. Un exemple de ce conflit entre deux manières de lire un philosophe est particulièrement mis en lumière par la présentation que fait Emmanuel Tourpe9 de l’ouvrage du P. L.-J. Elders sur « la métaphysique de saint Thomas d’Aquin dans une perspective historique »10. « Auteur réputé, nous dit son recenseur, le P. Elders nous offre… un très bel outil de travail et de réflexion, sérieusement poncé aux méthodes positives et aux règles historiographiques » (Tourpe 1997, 151). Il s’agit donc là d’une « synthèse de facture supérieure, non seulement de la métaphysique de l’Aquinate », mais aussi « des diverses interprétations tentées par les commentateurs ». Il propose même « une interprétation de la métaphysique thomiste qui… lève la plupart des difficultés et résout l’ensemble des grands débats qui ont secoué l’interprétation historique du Docteur commun » (ibid.). Pourtant, « la crispation sur un Thomas “anhistorique” empêche », chez le P. Elders, remarque Emm. Tourpe, « tout déploiement du thomisme, toute continuation de la voie » (Tourpe 1997, 152) ouverte jadis par saint Thomas. On pourrait dire que le P. Elders, après avoir donné une lecture historique convaincante de la métaphysique du saint, la replie sur elle-même car elle est censée s’identifier à un « état » de vérité définitif, la vraie philosophie de saint Thomas. Il n’y a donc là aucune « considération du “mobile”, en lui-même mouvant, de l’ “idée” vivante, qu’aucun “concept ultime” ne saurait “exténuer” » (ibid.), et dont l’empreinte est cependant partout présente dans l’œuvre thomasienne. Et nous ne dirons rien ici de ceux pour qui la « vraie philosophie » de saint Thomas semble au surplus s’identifier à la vérité philosophique tout court.

L’exemple du P. Elders, recensé par Emm. Tourpe, nous fait découvrir un débat très présent chez les « thomistes » : ou bien, comme chez le P. Elders, une lecture de saint Thomas, éclairée par les recherches historiques, afin d’en dégager la vérité génuine, ou bien, comme le souhaite Emm. Tourpe, une lecture interprétative qui s’efforcerait de poursuivre Thomas après Thomas afin de, « en respectant l’intention historique profonde du thomisme, lui offrir un véritable espace de vie spéculative et d’accroissement conceptuel » (Tourpe 1997, 158).

Cette considération nous permet de mieux saisir les pages que ce même Emmanuel Tourpe consacre à l’état actuel du thomisme11. Pour comprendre, remarque-t-il, « la période qui s’étend de la fin de la seconde guerre mondiale à nos jours » (Tourpe 2001, 453), il faut se rendre compte que « tout se passe en fait comme si le thomisme d’école avait été incapable de soutenir le débat lancé par l’école jésuite dite “de la nouvelle théologie” » (ibid.). À la distinction du P. Henri Bouillard, défendue à partir de saint Thomas, entre affirmations invariantes et concepts contingents, qui introduisent la possibilité d’une pluralité d’approches de la vérité, s’est massivement opposé un thomisme définitivement abstrait12. Bref, entre le thomisme scolastique et ce possible thomisme nouveau, l’incompréhension a été totale et le fossé de plus en plus infranchissable. C’est qu’à l’idée d’une vérité immuable s’opposait la pensée d’un thomisme, issu du P. Rousselot, qui ouvrait à l’interprétation littérale de saint Thomas les grands espaces de la confrontation et du discernement dans le rapport aux philosophies contemporaines. Le silence sur saint Thomas, qui suivit Vatican II, trouve là sans doute son explication. Une reprise se manifeste, nous l’avons dit, depuis une trentaine d’années. Elle est riche et pleine de promesses. Avec raison elle s’est largement ouverte aux recherches historiques. Il lui faut maintenant se tourner hardiment aussi vers les risques d’un déploiement interprétatif. Avoir montré que la pensée de saint Thomas est irréductible à la philosophie première d’Aristote ne suffit pas. Il faut aller plus loin.

Mais il est nécessaire de tourner un moment notre attention sur les risques d’une tendance qui s’est faite jour chez plusieurs thomistes récents. Ceux-ci refuseraient les interprétations philosophiques du Docteur Angélique pour ne l’aborder que sur l’horizon de la théologie. Otto-Hermann Pesch13 propose de voir quatre étapes dans la maturation de la compréhension de saint Thomas. On l’a d’abord considéré comme un philosophe, ensuite regardé comme un théologien qu’il est effectivement. Le troisième moment a consisté à le resituer dans l’histoire et dans le contexte doctrinal où il a pensé. Dans une quatrième étape, on compare sa pensée avec la tradition issue de la Réforme. Désormais, il nous faudrait ouvrir une nouvelle période où, libéré de sa captivité thomiste, nous aborderions saint Thomas comme l’authentique théologien qui pense en termes d’histoire du salut. Cette recherche théologique de saint Thomas, en cours aujourd’hui, est pleine d’espérance et de nombreux travaux nous en présentent déjà les fruits14.

Il ne faut cependant pas oublier toute la portée proprement philosophique de l’œuvre thomasienne. À côté des études menées dans une perspective historique, pour dégager cette philosophie de saint Thomas, un certain nombre de « thomistes » n’ont pas eu peur de se tourner plutôt vers une démarche interprétative au sens qu’Emm. Tourpe donne à cette expression. Il faut cependant reconnaître que leurs écrits vont un peu dans tous les sens. Emm. Tourpe parle même d’« un état plutôt désordonné des thomismes “interprétatifs” » (Tourpe 2001, 457). Citons seulement quelques-unes de voies qu’ils ont empruntées, en soulignant d’emblée leur richesse et leur valeur. Il y a ceux qui se laissent inspirer par le P. Joseph Maréchal et son école, il y a ceux qui suivent une lecture rafraîchie de Jacques Maritain ; certains prennent le chemin d’Aimé Forest, d’autres celui de Hans Urs von Balthasar. Beaucoup sont en dialogue, qui avec Hegel, qui avec Heidegger, qui avec Wittgenstein. Maurice Blondel, Joseph Pieper, Gustav Siewerth ont, eux aussi, leurs disciples. Le constat d’Emm. Tourpe demeure néanmoins pessimiste. Selon lui, en effet, ces thomistes en dialogue ne sont pas foule, ils n’ont guère d’audience face à la présence en force du thomisme historique et, surtout, face à l’indifférence complète de la pensée contemporaine à leur égard. Nos thomistes interprétatifs méritent cependant qu’on les écoute. Je cite encore Emm. Tourpe : « Ce qu’ils confessent … est cette idée que le thomisme, incommensurable avec le conceptualisme du néothomisme cajétanien et suarézien, oppose à la modernité abstraite une médiation qui, pour relever de l’ordre de l’être et de l’action, n’en est pas moins pleinement intellectuelle. Ce qu’ils suggèrent est un réalisme pénétré d’esprit, un spiritualisme concret, rejoignant les modernes sur le rôle de l’idée et de l’universalité, et d’accord avec les contemporains sur la profondeur de l’action et la place du singulier » (Tourpe 2001, 458).

Pour illustrer notre présentation de la diversité des approches des thomismes, nous allons évoquer brièvement, d’abord un acquis du thomisme « historique », ensuite ce que nous apporte, sur un point particulièrement discuté, un thomisme renouvelé par une lecture historienne mais en débat avec Heidegger, enfin un thomisme ouvert à l’interprétation, d’une part en lien avec M. Blondel, d’autre part en lien avec L. Wittgenstein.

1. D’abord un acquis du thomisme « « historique ». On connaît les remarquables études du P. Éd.-H. Wéber, O.P. Sur la question de la connaissance que nous pouvons avoir de Dieu, il cherche à déterminer l’influence sur saint Thomas de l’apophatisme dionysien15. Il note le développement par Thomas de la négativité au registre philosophique. Dans la Somme comme dans ses œuvres antérieures, Thomas « souligne l’inaccessibilité pour la raison naturelle » (Wéber 391-392) de l’essence de Dieu. Les intellects créés, angéliques ou humains, voient ainsi leur portée limitée. Thomas borne notre savoir sur Dieu aux limites de ses effets créés, tout en déployant la notion de perfection participée. Le sens des perfections, attribuables à Dieu par la raison naturelle, n’est déterminable que par la négation, la causalité et l’éminence. Saint Thomas se refuse donc à admettre la thèse d’une évidence immédiate de l’existence de Dieu pour la raison humaine. À cette évidence immédiate, que nous n’avons pas, se substituent « cinq voies » pour remonter à cette existence. Ainsi la pluralité et la non-congruence des noms attribuables à Dieu sont pour nous indépassables. Pourtant la multiplicité de ces dénominations ne voue pas notre connaissance limitée de Dieu à manquer de vérité. « Quand notre intellect connaît des réalités simples qui lui sont supérieures, il les connaît selon le mode qui est sien, écrit saint Thomas, mais non de telle façon qu’il comprenne qu’elles sont ainsi composées » (Wéber 393). « Ce discernement de l’instance causale en sa transcendance, établi par les trois moments conjoints de la démarche dionysienne, rend raison de la référence, en toute perfection participée, à son degré suréminent en Dieu » (Wéber 394). Thomas conjugue de la sorte la négativité avec la causalité éminente. Ainsi parvient-il à formuler, sur les traces de Denys et de saint Albert le Grand, une critique de nos savoirs grâce à un ensemble de discernements exigeants qui rendent raison de la vérité de notre intellection. Il suit de là, pour Thomas, comme déjà chez Avicenne et saint Albert, le refus de considérer Dieu comme objet de la métaphysique. C’est pourquoi « la formule des Noms divins [affirmant que] “nous connaissons Dieu par inconnaissance”, Thomas l’explique comme cette “nuée obscure” où se tient Dieu, se manifestant en sa transcendance de cause négativement entrevue » par la raison créée (Wéber 397).

2. Quand il entre en dialogue avec les penseurs contemporains, le thomisme « historique » peut apporter d’importantes lumières. Ainsi de la discussion de la thèse heideggérienne de l’onto-théologie par Géry Prouvost16. On sait qu’un savoir nouveau, intitulé « ontologie », est apparu aux XVIIe et XVIIIe siècles. Le terme « ontologie » n’est pas né avec Clauberg, comme le pensait Ét. Gilson, mais en 1613 dans le Lexicon philosophicum publié à Francfort par Rodolph Goclenius, ainsi que l’a démontré Jean-François Courtine17. Le terme d’onto-théologie a, lui, été forgé par Emm. Kant (Critique de la Raison Pure B 660).

L’ontologie s’est elle-même définie comme « la construction a priori d’un édifice parfaitement achevé des concepts transcendantaux » (Courtine 419). Quant à l’onto-théologie, on ne peut en saisir le sens qu’en se référant précisément aux déterminations constitutives du projet ontologique. Celles-ci peuvent se ramener à trois principes. Le premier : l’ontologie s’attache à la question de l’étant sous le seul présupposé de sa représentativité. Ainsi Suarez ramenait l’étant à l’objet de pensée et le définissait comme ce qui ne répugne pas à être. Le deuxième principe : l’ontologie développe un concept univoque de l’étant ; elle se préoccupe avant tout de constituer l’unité du concept d’être en ne lui donnant d’autre détermination que d’être pensable, et en le rendant commun à tout ce qui peut se représenter. Troisième principe : l’ontologie se constitue comme science transcendantale de l’être qui récuse toute liaison avec le problème de l’existence. Ce fut pour désigner, et donc pour rejeter, la situation subordonnée de la théologie philosophique au sein de l’ontologie que Kant forma le terme d’« onto-théologie ». Celle-ci, en conséquence, désigne dans la perspective kantienne, la forme de théologie qui prétend connaître l’existence de Dieu au moyen des seuls concepts, sans recours à l’expérience. C’est la perspective dans laquelle s’inscrit la critique de Heidegger.

Cette critique heideggérienne de l’onto-théologie ne peut donc se comprendre que sur l’horizon philosophique ainsi ouvert par l’ontologie. Heidegger a confondu la tradition qu’il critique sous le nom d’onto-théologie avec l’ensemble de la métaphysique occidentale. En fait, sa critique n’atteint que l’ontologie qui devait ce qu’elle était à Duns Scot, Suarez et Wolff. Refusant Dieu comme étant et comme causa sui, Heidegger rejette l’onto-théologie qui ne peut inscrire Dieu que comme partie d’une universalité transcendantale. On le voit, le projet de l’ontologie qui pense l’être et Dieu à partir de leur seule idée posée comme fondement suffisant de tout discours possible est, en effet, par lui-même idolâtrique.

Face à l’onto-théologie ainsi comprise et à sa critique, il était incontournable d’interroger saint Thomas. Géry Prouvost a entrepris ce questionnement et il a pu mettre en lumière que la pensée du saint, « telle qu’elle se dégage, tantôt par l’histoire des thomismes, tantôt au-delà, en constitue la critique la plus radicale » (Prouvost 65). Confrontée à l’ontologie, la pensée métaphysique de saint Thomas s’en présente comme le contre-pied, avec cette affirmation fondamentale : « La première cause est au-dessus de l’étant » (Prouvost 66). Trois thèses pourraient ici synthétiser le projet thomasien. Première thèse : la métaphysique est tout entière ordonnée à la connaissance de Dieu, car le sujet de la métaphysique, l’être commun aux étants, ne se laisse jamais envisager comme tel sans considération de sa cause. « Deuxième thèse : cette différenciation entre le sujet et la fin de la métaphysique interdit de penser que Dieu relève de la ratio entis ou de l’ens commune dont il est la cause » (Prouvost 66-67). « Troisième thèse : c’est grâce à l’apophatisme que saint Thomas peut inclure dans la métaphysique ce qui transcende son sujet propre, l’être de l’étant. C’est parce que la métaphysique advient comme apophatisme qu’elle inclut dans sa définition même la causa prima supra ens » (Prouvost 67).

Si on laisse donc de côté le terme d’onto-théologie dans sa signification d’« oubli de l’être », on peut lui reconnaître aujourd’hui deux acceptions, l’une qui lie indissociablement la question de l’être et la question de la théologie naturelle, et l’autre où s’articule la vérité de l’étant dans sa généralité et son plus haut sommet, l’être lui-même s’interprétant comme idée. Voici dès lors comment comprendre la pensée de saint Thomas face à l’onto-théologie. Selon la première acception, on peut parler d’onto-théologie thomiste18 puisque le Docteur Angélique assume dans le même geste métaphysique une pensée où l’être se définit comme acte irréductible à l’étant et une théologie apophatique de l’ineffabilité divine. Dans la seconde acception, l’onto-théologie est totalement inadéquate à caractériser la philosophie de saint Thomas d’Aquin, car celle-ci est une considération de l’être bien plus qu’un discours sur l’étant, et parce qu’elle pose Dieu au-delà de l’étant, comme l’Être même : ipsum purum esse.

3. Avec Emmanuel Tourpe, nous rencontrons le propos d’un thomisme franchement interprétatif auquel, avec quelques autres penseurs, Maurice Blondel donne une inspiration décisive. Emm. Tourpe s’en est expliqué dans sa recension de l’ouvrage du P. Elders19. Ce dernier met en lumière le sens le plus fondamental de l’être, constitutif de l’analogie de l’étant, comme « activité foncière ». « Faire et agir, au niveau accidentel, correspondent à ce qu’il y a dans l’être substantiel à un niveau plus profond ; ils donnent expression à ce que l’être substantiel “tend” à réaliser » (Tourpe 1997, 157). Pour Emm. Tourpe, cette détermination de l’être comme activité, plus profonde que l’essence mais sans exclure celle-ci, constitue, de la part du P. Elders, comme la présentation d’un point de départ pour une systématisation ultérieure de la pensée de saint Thomas. On ne se contentera plus alors, comme dans un thomisme historique, de situer avec précision les éléments d’une ontologie, on en cherchera le ressort intime. On partira de l’activité de l’être et on réconciliera spéculativement, dans cette perspective, les données de la métaphysique thomasienne. La pensée spiritualiste française, et plus précisément l’« augustinisme cartésien » repéré par Henri Gouhier, apparaissent ici d’une importance considérable pour développer un thomisme après le thomisme. Maurice Blondel permet en effet de penser le vinculum, le lien qui identifie l’idéalité au réel. Développant une possibilité laissée ouverte par saint Thomas, M. Blondel fait comprendre comment le lien de l’action se médiatise nécessairement par les « normes » essentielles dans lesquelles le réel se développe. Mais Emm. Tourpe ne se borne pas à l’inspiration blondélienne. Il trouve également chez F. Ravaisson de quoi déployer davantage le thomisme. Le philosophe namurois ne faisait-il pas voir, au-delà de l’exigence manifestée par M. Blondel, du lien de l’action ontologique et de la normativité essentielle au profit du « réalisme intégral », une autre étape plus spéculative encore ? Emm. Tourpe trouve en effet chez F. Ravaisson, la réconciliation des trois grands principes de la métaphysique thomiste : la différence entre l’idéel et le réel, la recherche du lien, dans leur différence, du réel et de l’idéel, la primauté du réel sur l’idéel. L’amour, comme lien universel, telle était la perspective de F. Ravaisson pour qui le fondement de tout est la perfection de l’existence réelle. Ainsi, avec M. Blondel et F. Ravaisson, entre autres, peut-on confirmer « Thomas après Thomas ». En effet, selon Emm. Tourpe, c’est en pensant « après » Thomas qu’on retrouve le vrai Thomas ! « Il faut peut-être, écrit-il, sortir du thomisme pour trouver une issue à la voie ouverte par le thomisme lui-même, et déjà fortement étayée en lui… Il faut sans doute “passer” le thomisme pour achever le thomisme » (cité par Depré 653). M. Blondel lui-même s’était engagé dans une tâche semblable en pensant le vinculum de la nature et de l’esprit, en réfléchissant la spiritualité en termes d’action, d’amour et de charité.

4. Une seconde illustration du thomisme interprétatif nous est fournie par ce que l’on appelle le thomisme postwittgensteinien20. La pensée de Ludwig Wittgenstein tire particulièrement son importance de sa critique des cadres cartésiens où ont été élaborées la philosophie et la psychologie de l’époque moderne et qui ont longtemps régné, même après l’œuvre de Kant. À cette lumière on peut comprendre la remarque de Roger Pouivet : « Même si Wittgenstein n’est assurément pas un commentateur de Thomas d’Aquin, mieux qu’aucun autre, il pourrait avoir assuré une voie d’accès à la philosophie de l’Aquinate, en mettant en question une conception moderne de l’esprit et de la pensée, apparue avec Descartes (Pouivet 5). L. Wittgenstein rejoint saint Thomas en ce que l’un et l’autre, à l’opposé de Descartes, sont externalistes et anti-individualistes.

« L’externalisme est la thèse selon laquelle, pour une personne donnée, au moins certains facteurs justifiant ses croyances ne sont pas accessibles par l’examen interne de ses raisons de croire » (Pouivet 6). L’externalisme a été proposé par la tradition aristotélico-thomiste, au contraire des thèses internalistes cartésiennes. Il en va de même de l’anti-individualisme, théorie qui accorde un rôle fondamental à l’appartenance à une communauté, à l’environnement social, dans la définition de nos contenus de pensée. Ce qui justifie nos croyances est ce qui est reconnu dans une communauté comme un processus fiable de leur engendrement.

De nombreux penseurs anglo-saxons professent cette lecture postwittgensteinienne de saint Thomas. Citons, par exemple, Anthony Kenny, ancien prêtre catholique, qui écrit : « j’ai appris qu’une compréhension de Wittgenstein et de Frege pouvait aller avec une grande admiration pour saint Thomas » (cité par Pouivet 8). Dans son œuvre, il articule nettement la lecture de Thomas d’Aquin et celle de Wittgenstein. Ainsi, avec les ouvrages de deux autres philosophes, Élizabeth Anscombe et Peter Geach, se développe un thomisme wittgensteinien. Il s’agit, pour ce courant de pensée, de relire saint Thomas en fonction de questions actuelles. Son but ne consiste pas à critiquer la pensée moderne (c’est pourquoi nous n’avons pas rangé les études de G. Prouvost dans le thomisme interprétatif, car il ne défend pas un thomisme heideggérien, mais critique Heidegger par une approche historique rigoureuse du « vrai » saint Thomas). L’école que nous évoquons ici est, au contraire, un thomisme interprétatif car elle veut comprendre saint Thomas « à partir des possibilités de relecture de la Somme théologique contenues » (Pouivet 10) dans les écrits de Wittgenstein. La démarche n’est ni idéologique, ni historique mais philosophique. On veut dire qu’après Wittgenstein, on a besoin des outils conceptuels que sont les notions de la philosophie de Thomas d’Aquin. Il n’y a pas de fossé historique entre les deux penseurs. Saint Thomas et Wittgenstein, note R. Pouivet, ont eu, en effet, en commun, de comprendre le concept comme une fonction grâce à laquelle des objets sont caractérisés, fonction qui est un moyen de connaissance et non un objet. Le concept est pour eux un outil intellectuel qui manifeste, dans l’activité langagière, une entité intentionnelle. L’un et l’autre insistent sur le rapport étroit qui existe entre l’idée de la pensée comme capacité et activité, et celle d’apprentissage. Ni l’un ni l’autre ne comprennent donc la pensée comme un processus intérieur accompagnant certaines activités de la parole et du raisonnement. Pour saint Thomas, l’intentionnalité est une activité conceptuelle non réifiable parce qu’elle est totalement capacité de penser des choses singulières en termes conceptuels, en corrélation avec le fait que nous pouvons parler. Cette perspective se retrouve chez Wittgenstein. Ainsi, pour ces deux penseurs, la vie intentionnelle ne peut aucunement être décrite par la seule présentation de ce qui se passe dans l’esprit. À cette lumière, la pensée de saint Thomas apparaît dès lors comme appelée à se développer après la lecture de Wittgenstein. C’est dans ce sens que l’on nous dit, en une expression étonnamment inverse de celle d’Emm. Tourpe, que « Thomas d’Aquin vient après Wittgenstein ! ». C’est qu’en effet le second nous rend le premier plus compréhensible et nous permet de saisir en quoi la philosophie aristotélico-thomiste nous est précieuse. Très éloignée de la lecture néoscolastique ou de la lecture simplement historique, cette nouvelle lecture est interprétation. Mais il nous paraît qu’ici l’interprétation, éclairée par L. Wittgenstein, fait mieux comprendre saint Thomas. Au contraire, avec Emm. Tourpe, éclairée par F. Ravaisson et par M. Blondel, la lecture de saint Thomas se tourne vers l’avenir d’un plus riche déploiement spéculatif de l’œuvre thomasienne.

Pour conclure, nous dirons que cette rapide note, en signalant un certain nombre d’études concernant saint Thomas, a constaté combien en sont variées les approches.

Dans un article sur la « nouvelle théologie », Agnès Desmazières a utilisé, pour les désigner, des distinctions qui rejoignent celles qui ont été ici évoquées : thomisme doctrinal dogmatique, thomisme doctrinal vivant (soit historique, soit maritanien), thomisme référentiel21. On peut mentionner également les distinctions du P. Serge-Thomas Bonino : thomisme d’inspiration — faire aujourd’hui ce que fit saint Thomas de son temps —, thomisme fondamentaliste, thomisme vivant, qui met en œuvre « une vivante fidélité à l’enseignement de saint Thomas »22. Ce thomisme vivant et fidèle c’est, pour ce même auteur, « penser avec Thomas d’Aquin ». Être thomiste, c’est pour lui « scruter aujourd’hui l’intelligibilité du réel » à la lumière de son enseignement, qui appartient au passé et est consigné dans un ensemble de textes. Penser de la sorte implique évidemment « un acte de foi naturel en la cohérence et la vérité de la doctrine de saint Thomas ». Mais c’est aussi faire son profit de toute la tradition de ceux qui l’ont commenté23.

Il nous paraît que dans ce thomisme vivant, il ne faut pas oublier les interprétations qui tentent de l’ouvrir à son accroissement spéculatif. Il serait intéressant de le préciser en complément des objectifs fondamentaux énumérés par un récent « manifeste » thomiste : continuer l’effort d’exégèse historico-critique de l’œuvre thomasienne, considérer saint Thomas avant tout comme un maître en sagesse chrétienne, assumer les richesses de la tradition thomiste postérieure à saint Thomas, et faire valoir les ressources de la tradition thomiste pour les questions qui se posent à l’intelligence d’aujourd’hui. Il serait bon d’ajouter : poursuivre la tâche inaugurée par saint Thomas en lui donnant de déployer les virtualités de son horizon réflexif24.

Notes de bas de page

  • 1 Torrell J.-P., O.P., « Situation actuelle des études thomistes », dans Recherches de science religieuse 91 (2003) 343-371 (cité Torrell).Voir aussi les notes brèves de P. Bermon sur le travail de la Commission léonine : « Saint Thomas revisité », dans L’homme nouveau 1319 (7 mars 2004) 20.

  • 2 Humbrecht Th.-D., O.P., « Saint Thomas d’Aquin toujours actuel », dans Famille chrétienne 1358 (2004) 38-41.

  • 3 Voir notamment Cessario R., O.P., Le thomisme et les thomistes, coll. Histoire du christianisme, Paris, Cerf, 1999 ; Prouvost G., Thomas d’Aquin et les thomismes, coll. Cogitatio fidei 195, Paris, Cerf, 1996 (cité Prouvost) ; « Saint Thomas d’Aquin au XIVe siècle », n° 1 du t. 97 de la Revue thomiste (1997) 5-262 ; Saint Thomas d’Aquin au XXe siècle. Actes du Colloque du centenaire de la Revue thomiste, 1993, Paris, Saint-Paul, 1994 ; Mahé M., Aimé Forest et une « sagesse plus haute que le thomisme », coll. Questions disputées – Saint Thomas et les thomistes, Paris, Téqui, 2004 ; Donneaud H., O.P., « Le renouveau thomiste sous Léon XIII : critiques historiographiques », dans Marie-Dominique Chenu : Moyen Âge et modernité, éd. J. Doré et J. Fantino, coll. Cahiers du Saulchoir 5, Paris, éd. du Saulchoir, 1997, p. 85-119 ; Imbach R., « L’étude historique de saint Thomas et les thomistes », ibid. p. 121-130.

  • 4 Tourpe Emm., « Blondel et le thomisme : influences réciproques et irréductibles singularités », dans Blondel entre L’Action et la Trilogie, éd. M. Leclerc, coll. Donner raison 12, Bruxelles, Lessius, 2003, p. 52-65 (cité désormais Tourpe 2003).

  • 5 Venard O.-Th., O.P., « Y a-t-il une herméneutique thomiste ? », dans Revue thomiste 104 (2004) 273-318 (cité Venard) ; ici p. 273.

  • 6 Bastit M., « De l’intérêt d’une lecture traditionnelle de saint Thomas. L’exemple de la question de l’ “esse” chez Diego Mas », dans Revue thomiste 104 (2004) 447-468, ici p. 449.

  • 7 L’observation a été faite notamment par O. Depré, « Penser le “vrai” thomisme ? Tourpe entre Siewerth et Blondel », dans Revue philosophique de Louvain 97 (1999) 638-656 (cité Depré).

  • 8 Cf. Depré 656, n. 53.

  • 9 Tourpe Emm., « Le thomisme entre système et histoire », dans Revue philosophique de Louvain 95 (1997) 144-158 (cité Tourpe 1997).

  • 10 Elders L.-J., La métaphysique de saint Thomas d’Aquin dans une perspective historique, tr. C. Bernier, coll. Bibliothèque d’histoire de la philosophie – n.s., Paris, Vrin, 1994.

  • 11 Tourpe Emm., « Thomas et la modernité. Un point de vue spéculatif sur l’histoire de la métaphysique thomiste », dans Revue des sciences philosophiques et théologiques 85 (2001) 433-460 (cité Tourpe 2001). Nous le reprenons pas à pas, comme nous le ferons pour plusieurs des auteurs cités dans les pages qui suivent.

  • 12 Sur ce thomisme, voir les remarques judicieuses du P. Th.-D. Humbrecht dans « Saint Thomas d’Aquin toujours actuel » (cité supra n. 2). On lira également Castro M., « Henri Bouillard lecteur de Saint Thomas et “l’affaire de Fourvière” », dans Théophilyon X (2005) 111-143.

  • 13 Pesch O.-H., Thomas d’Aquin, grandeur et limites de la théologie médiévale, tr. J. Hoffmann, coll. Cogitatio Fidei 177, Paris, Cerf, 1994.

  • 14 Ainsi, p. ex., Guggenheim A., Jésus-Christ, grand prêtre de l’ancienne et de la nouvelle Alliance. Étude et Commentaire de saint Thomas d’Aquin sur l’Épître aux Hébreux, coll. Thèse de l’École cathédrale, Paris, Parole et Silence, 2004. Cette étude comprend d’abondants développements concernant l’herméneutique scripturaire de Thomas, avec de pertinentes considérations sur son épistémologie philosophique (recensé infra, dans ce numéro NRT p. 479).

  • 15 Wéber Éd.-H., O.P., « L’apophatisme dionysien chez Albert le Grand et dans son école », dans Denys l’Aréopagite et sa postérité en Orient et en Occident, éd. Y. de Andia, coll. Études Augustiniennes – Série Antiquité 151, Paris, Inst. des Ét. Augustiniennes, 1997, p. 379-403 (cité Wéber) ; ici p. 391-397.

  • 16 Prouvost 57-73. Cf. également « Saint Thomas et l’onto-théologie », n° 1 du t. 95 de la Revue thomiste (1995) 5-192.

  • 17 Courtine J.-Fr., Suarez et le système de la métaphysique, coll. Épiméthée, Paris, PUF, 1990 (cité Courtine) ; ici p. 449.

  • 18 Comme le font certains auteurs, p. ex. Faucon de Boylesve P., O.P., Aspects néoplatoniciens de la doctrine de saint Thomas d’Aquin, Paris, Libr. Honoré Champion, 1975 et Id., Être et savoir. Étude du fondement de l’intelligibilité dans la pensée médiévale, dans coll. Bibliothèque thomiste 45, Paris, Vrin, 1985. Cf. aussi Courtine.

  • 19 Cf. Tourpe 1997, cité supra n. 9.

  • 20 Pouivet R., Après Wittgenstein, saint Thomas, coll. Philosophies 93, Paris, PUF, 1997 (cité Pouivet).

  • 21 Desmazières A., « La “nouvelle théologie”, prémisse d’une théologie herméneutique ? », dans Revue thomiste 104 (2004) 241-272.

  • 22 Thomistes ou de l’actualité de saint Thomas d’Aquin, éd. S.-Th. Bonino, coll. Sagesse et Cultures, Paris, Parole et Silence, 2003, p. 23.

  • 23 Bonino St.-Th., « Thomistica VI », dans Revue thomiste 100 (2000) p. 655.

  • 24 Cf. Thomistes ou de l’actualité … (cité supra n. 22), « Proposer le thomisme dans la société actuelle », p. 11-14 ; « Être thomiste », p. 15-26.

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